常永強(qiáng)

在西方哲學(xué)史上，有幾次比較重要的轉(zhuǎn)向，最經(jīng)常被提起的，主要有蘇格拉底所完成的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，笛卡爾所代表的方法論轉(zhuǎn)向以及羅素、維特根斯坦等人所推動的語言學(xué)轉(zhuǎn)向?？梢哉f，每一次轉(zhuǎn)向都奠定了后世哲學(xué)的基調(diào)和主題，規(guī)定了哲學(xué)這門學(xué)科的性質(zhì)。?？略谄渫砥谥鳌吨黧w解釋學(xué)》中認(rèn)為，在笛卡爾之前，西方哲學(xué)的基調(diào)是由蘇格拉底奠定的，其核心主題是“關(guān)心自己”，這種關(guān)心主要表現(xiàn)為培養(yǎng)美德、凈化心靈、苦行禁欲、治療靈魂等倫理活動，通過上述修養(yǎng)功夫，使主體在“精神性”層面發(fā)生轉(zhuǎn)化，為追求真理做好準(zhǔn)備。雖然蘇格拉底也強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識你自己”，但其地位卻是次要的，是笛卡爾將哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)移到了“認(rèn)識”這一主題上，這種認(rèn)識活動不需要以主體的精神性轉(zhuǎn)化作為先決條件，從而也不再需要“關(guān)心自己”［1］（P15）。筆者認(rèn)為，福柯的上述論斷呈現(xiàn)出蘇格拉底所代表的古代哲學(xué)與笛卡爾開啟的近代哲學(xué)之間的關(guān)鍵差異，但同時也反映出當(dāng)代西方哲學(xué)界對于蘇格拉底所完成的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的某些根本誤解。?？聦ⅰ瓣P(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”看作是兩種性質(zhì)不同的活動①，這并不符合蘇格拉底的原意。對于蘇格拉底來說，關(guān)心自己同時也就是在認(rèn)識自己，認(rèn)識了自己也就認(rèn)識了整個世界，并不需要再附加額外的認(rèn)識活動。關(guān)心自己不僅僅是為了讓主體在追求真理之前做好準(zhǔn)備，更是為了能夠直接發(fā)現(xiàn)真理。以蘇格拉底的視角觀之，笛卡爾的認(rèn)識活動是誤入歧途的，與真理的方向背道而馳，從而整個近代西方哲學(xué)的合法性都是值得懷疑的。下面，筆者將就上述問題展開詳細(xì)論述。

一、蘇格拉底自述轉(zhuǎn)向的緣起與過程

在《斐多篇》中，蘇格拉底詳述了自己思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的過程。據(jù)他所說，他早年熱衷于鉆研那門被稱為“自然研究”的學(xué)問，希望“可以知道每一事物的原因，知道每樣?xùn)|西為什么產(chǎn)生，為什么消滅，為什么存在”［2］（P260）。為此他研究過動物的組織、人腦的構(gòu)成、天和地的現(xiàn)象等許多具體事物。然而，這些煩瑣的研究并沒有使他對事物生成變化的原因有更深入的理解，反而使他頭昏眼花，甚至遺忘了那些原本知道的知識。此時，他聽聞阿那克薩戈拉的學(xué)說并深受啟發(fā)。在阿氏看來，是“心靈”（nous）造就了萬物，它把每件事物都安排得恰到好處，使世界井井有條。蘇格拉底由此認(rèn)識到，事物生成變化的原因并不能在事物自身中去尋找，具體事物總是雜多而被動的，只有超越于它們之上的統(tǒng)一的“心靈”才能夠?qū)υ蜃鞒鼋忉?。然而，?dāng)他真正讀到阿氏著作的時候，卻大失所望，阿氏在書中并沒有將自己的心靈學(xué)說貫徹到底，反而仍舊經(jīng)常從具體事物中去尋找原因。蘇格拉底此時已經(jīng)認(rèn)定，所有物質(zhì)性的事物都不能充當(dāng)真正的原因，世界之所以如此運(yùn)作，背后必定有一個神圣的智能在安排一切。這種智能是精神性的，是獨(dú)立、自為和能動的，它充塞于天地萬物之間，并不獨(dú)屬于人。人只是因為分有了這一智能，所以才變得有理性，不再是一具僵死的肉體。既然阿那克薩戈拉沒能將其學(xué)說貫徹到底，蘇格拉底于是決定自己去完成接下來的探索。

蘇格拉底將自己對終極原因（他也時常稱之為真理、智慧）的追尋看作是一次遠(yuǎn)航，現(xiàn)在他需要在阿那克薩戈拉止步的地方重新起航。他承認(rèn)自己最初的時候無法直觀“是者”，只能借由思維層面的推理論證來一步步接近那最終的真理。這與他在《理想國》中的表述是一致的。在該篇對話錄中，蘇格拉底將世間萬物的終極原因——“善”理念比作太陽。就像那剛剛走出洞穴的人無法用肉眼直視太陽而只能從水中觀看太陽的影子一樣，蘇格拉底最初也無法用心靈之眼瞥見那終極的“善”理念，只能采取迂回的辦法來認(rèn)識它。既然那終極的原因是一種精神性的存有，那么，我們就只能在自己的靈魂里面去尋找。可是，如果像大多數(shù)人所認(rèn)為的那樣，靈魂只是肉體的一種功能，會隨著肉體的死亡而消散，那么，終極真理就將是沒有保障的。因此，蘇格拉底所采取的迂回策略就是要通過推理來證明靈魂是不死的。他舉例說，美的東西之所以美，根本的原因在于它分有了“美”的理念，而不是因為顏色、形狀之類具體的原因，顏色、形狀只是構(gòu)成“美”的條件，它們同樣也可能構(gòu)成“丑”。同理，大的東西之所以大，小的東西之所以小，也都是因為它們分有了“大”或“小”的理念。兩個彼此相反的理念是不能相互容納的，小不可能變大，大也不可能變小。然而，有一些東西雖然本身不是理念，但卻總是與某一類型的理念相容納，而與另一些理念相排斥。比如，火總是與“熱”相伴隨而與“冷”相排斥，雪則總是與“冷”相伴隨而與“熱”相排斥。因此，我們在解釋一個東西為什么“熱”的時候，除了說它分有了“熱”的理念這一穩(wěn)妥回答之外，還可以有另外一種“機(jī)靈”的回答，說那是因為火。同樣地，當(dāng)我們回答是什么東西使身體有生命的時候，除了說它分有了“生命”的理念之外，還可以說是因為靈魂，因為靈魂總是與“生命”相容納而與“死亡”相排斥。蘇格拉底由此推理：那不容納“死亡”的，叫“不死”，既然靈魂不容納“死亡”，那么，也就最終證明了靈魂是不死的。即使肉體死去，靈魂也會繼續(xù)存在于某處，而與靈魂相關(guān)的“神”“生命”等也都是永遠(yuǎn)不會毀滅的。

蘇格拉底上述對靈魂不死的證明多少顯得有些牽強(qiáng)。然而，我們不可忘記，對蘇格拉底來說，這種推理證明只是他最初所采取的一種迂回策略，他此時重提這一策略，意在說服聽眾而不是說服自己。從根本上說，靈魂的不死以及存在于靈魂中的真理都是需要通過心靈的直觀去發(fā)現(xiàn)的，而這也是蘇格拉底在確證了靈魂不死之后所努力的方向。那么，如何才能直觀到靈魂層面的真理呢？答案就是凈化靈魂、培養(yǎng)美德。靈魂本就知曉一切，只是因為與身體結(jié)合才被敗壞，身體是靈魂的監(jiān)獄，“只要我們有形體，靈魂受到形體的累贅，我們就不能完全如愿以償，獲得真理……如果我們想要對某事某物得到純粹的知識，那就必須擺脫肉體，單用靈魂來觀照對象本身”［2］（P219）。肉體使人耽于滿足生存需要，充滿各種感情、欲望、恐懼、幻想和愚妄，為了滿足私欲而發(fā)動戰(zhàn)爭，不僅使靈魂不再純粹，也使我們失去了鉆研哲學(xué)的余暇。嚴(yán)格來說，靈魂只有在肉體死亡之后才能完全擺脫種種束縛，但我們在有生之年也可以盡量接近真理，其方法就是凈化靈魂。“這凈化，我們在前面很久就提到過，就在于盡可能把靈魂與肉體分開，使靈魂習(xí)慣于從肉體的接觸中返回，集中于自身，盡可能在現(xiàn)在和未來固守在自身之內(nèi)，擺脫肉體的枷鎖。”［2］（P220）真正的哲人就是那些熱衷于使靈魂得到解放的人，他們通過關(guān)心自己的靈魂、克制欲望、治療創(chuàng)傷，來認(rèn)識存在于自己靈魂層面的真理。這種神圣智慧無法通過肉眼感官探索自然而獲得，相反，它內(nèi)在于我們的靈魂之中，無須向外追尋，只需要在內(nèi)心中重新“回憶”起來就可以了。也正是在這個意義上，蘇格拉底才說，哲學(xué)就是練習(xí)死亡，通過練習(xí)置身于死的狀態(tài)，使靈魂與肉體分離，永遠(yuǎn)跟神同在，在知曉真理的同時，也獲得了無上的幸福。對真正的哲人來說，死亡不僅不可怕，反而是值得向往的，蘇格拉底在飲鴆而亡之前也的確做到了泰然自若、視死如歸，親身踐行了自己的哲學(xué)觀。

二、蘇格拉底對希臘早期美德觀的改造

蘇格拉底正是在上述意義上完成了哲學(xué)史上的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。除了柏拉圖之外，蘇格拉底的學(xué)生色諾芬以及羅馬哲學(xué)家西塞羅都注意到了蘇格拉底與之前的哲學(xué)家們在理論興趣上的差異。色諾芬指出，蘇格拉底“并不像其他大多數(shù)哲學(xué)家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產(chǎn)生的，天上所有的物體是通過什么必然規(guī)律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧愿思考這類題目的人是愚妄的”［3］（P4）。在色諾芬筆下的蘇格拉底看來，真正重要的是去追問何為虔敬、適當(dāng)、正義、精神健全、堅韌、怯懦、國家與政府的本質(zhì)、政治家的風(fēng)度、統(tǒng)治者的品格等人事問題。西塞羅幾乎是重復(fù)了色諾芬的表述：“以往的哲學(xué)家熱衷于研究星星的大小，它們之間的距離、軌道以及與天體相關(guān)的一切事物，是蘇格拉底第一個將哲學(xué)從天上帶到了人間，立足于城邦與家庭，促使它研究人生與倫理、善與惡?！保?］（Ⅴ.4，P10-11）可以說，我們對蘇格拉底哲學(xué)轉(zhuǎn)向的理解很大程度上就是由色諾芬和西塞羅的上述表述奠定的。這樣的表述固然沒錯，但卻并不全面，很容易給人造成一種印象，那就是認(rèn)為蘇格拉底將關(guān)注的重心從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向了與人類事務(wù)相關(guān)的倫理學(xué)和政治學(xué)，從此只關(guān)心人事而不再關(guān)心真理。事實(shí)上，通過前文蘇格拉底的自我陳述可以明顯看出，他始終沒有放棄對真理的追尋，只不過，轉(zhuǎn)向之后的蘇格拉底不再認(rèn)為真理存在于自然事物當(dāng)中，它內(nèi)在于我們的靈魂里面，只有通過倫理層面的自我凈化才能發(fā)現(xiàn)。如果說終極真理——“善”理念是蘇格拉底的形而上學(xué)，那么，倫理學(xué)則是通達(dá)這一真理的方法論。蘇格拉底的真正貢獻(xiàn)在于將這兩門早已存在的學(xué)科嫁接起來，從而既扭轉(zhuǎn)了真理探究的方向，又賦予了倫理學(xué)以堅實(shí)的本體論基礎(chǔ)。為了能夠進(jìn)一步理解蘇格拉底所完成的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的性質(zhì)，有必要將其與前蘇格拉底時期的倫理學(xué)和自然哲學(xué)分別加以比較。

美德（arete）一詞最早可以追溯到荷馬史詩，它泛指事物在表現(xiàn)其自身獨(dú)特品性上的優(yōu)秀、卓越。荷馬不僅用它來形容英雄在戰(zhàn)場上的勇敢，也用它來夸贊馬匹奔跑起來的強(qiáng)勁。希羅多德曾用它形容棉花的茂盛，修昔底德用它形容土壤的肥沃?？梢哉f，arete 一詞最初并不具有關(guān)乎內(nèi)在道德修養(yǎng)的倫理意味，現(xiàn)代意義上的道德概念對希臘先人們來說是陌生的。在哲學(xué)誕生之前的神話時代，希臘人相信，世界的秩序服從于“命運(yùn)”（Moira）的安排，雖然“命運(yùn)”也經(jīng)常要求諸神為自己的行為負(fù)責(zé)，但歸根結(jié)底，命運(yùn)是任性的、不可抗的、難以預(yù)料的，它沒有靈魂沒有智能，也沒有特定的目的。正如康福德所說：“當(dāng)死亡的可怕命運(yùn)降臨到神所愛的人身上時，他甚至不能挽救那個人。宙斯自己也哀嘆那就是‘命運(yùn)’……他不能冒險不去做命運(yùn)宣布的事。”［5］（P12）這種對命運(yùn)的折服反映出早期人類對難以掌控的自然力量的無奈順從，他們深感無力把握自己和世界的未來。然而，隨著哲學(xué)的興起，哲學(xué)家們力圖從混亂中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，他們嘗試將道德秩序和善惡報應(yīng)的觀念引入世界，進(jìn)而掌控自己的命運(yùn)。在這方面，恩培多克勒和畢達(dá)哥拉斯都可以被看作是蘇格拉底的先驅(qū)。恩培多克勒認(rèn)為，世界的生滅變化是由水、火、土、氣四種基本元素的聚合與分散造成的，而決定它們聚散的則是“愛”與“恨”這兩個具有道德意味的根本動力。畢達(dá)哥拉斯則教導(dǎo)學(xué)生通過數(shù)學(xué)和音樂來陶冶情操、凈化靈魂，遵守戒律、為善去惡，最終超脫生命的“輪回”。而蘇格拉底則真正第一次全面改造了希臘人固有的美德觀念，對幾種主要的美德都賦予了靈性化的全新解釋。

智慧、勇敢、節(jié)制和公正被普遍看作是希臘世界的四主德，原本指的是一個人在與他人和外部世界打交道的過程中所具有的優(yōu)秀品質(zhì)，集中表現(xiàn)在戰(zhàn)爭與城邦政治生活當(dāng)中。四者彼此之間互不關(guān)聯(lián)，一個智慧的人未必勇敢，一個節(jié)制的人也未必公正。然而，經(jīng)過蘇格拉底的改造，它們卻成了一個有機(jī)的整體，只有哲人亦即那些追求真理的人才堪稱具有美德。在專論勇敢的《拉克斯篇》中，雖然沒有達(dá)成最終結(jié)論，但蘇格拉底已經(jīng)開始傾向于將勇敢與知識相連；而在《斐多篇》中，蘇格拉底明確賦予了勇敢以全新的含義，它指的不再是戰(zhàn)場上的

無所畏懼，而是出于對智慧的熱愛和對肉體的鄙棄而無懼死亡；同樣在《斐多篇》中，“明智”也不再指的是“不為欲望激動”，而是對常駐不變的永恒真理的追求；在《卡爾彌德篇》中，“節(jié)制”指的不再是有條有理地“上街、談話、行事”，而是一種反觀內(nèi)省式的自我認(rèn)知；在《理想國》中，個人層面的正義指的是讓靈魂中的理性統(tǒng)御欲望和激情。經(jīng)過蘇格拉底的改造，所有這些美德都指向靈魂的凈化，最終的目的都是為了獲得智慧，智慧是一切美德的旨?xì)w，“這通貨就是智慧。實(shí)際上是智慧造成了勇敢、明智和公正?？傊?，真正的美德總是與智慧一同存在”［2］（P222-223）。與希臘早期的美德觀不同，蘇格拉底賦予了arete 一詞以倫理道德的含義，它不再泛指所有優(yōu)秀，而開始特指人內(nèi)在品格層面的優(yōu)秀，這種優(yōu)秀關(guān)乎靈魂的凈化和對智慧的追求，它主要在個人獨(dú)處的時候表現(xiàn)出來，并不必然需要人際關(guān)系和與外部世界打交道，一個具有美德的人首先是對自己的靈魂負(fù)責(zé)，其次才是對他人和社會負(fù)責(zé)。在蘇格拉底看來，智慧是神圣的，它自始至終都內(nèi)在于我們的靈魂里面，只是因為我們被肉體欲望蒙蔽才沒有發(fā)現(xiàn)它，美德的作用就在于祛除蒙蔽進(jìn)而發(fā)現(xiàn)智慧。由此，我們也就能夠理解蘇格拉底在《美諾篇》中所表達(dá)的看似有違常理的觀點(diǎn)：一個人的美德既非生來就能有所表現(xiàn)，也不可以通過后天的教育獲得，而是來自神賜②。與神圣的智慧一樣，美德同樣也是我們的靈魂自身本具的，并不需要刻意學(xué)習(xí)培養(yǎng)，只要能夠祛除肉欲的蒙蔽，真正的哲人就能同時具備上述諸種美德。

三、蘇格拉底對希臘早期自然哲學(xué)的背離

接下來，我們來考察蘇格拉底與前蘇格拉底時期的自然哲學(xué)家們之間的異同。在進(jìn)行比較之前，我們可以先來思考一個問題：希臘早期的自然哲學(xué)與建立在實(shí)證主義基礎(chǔ)上的現(xiàn)代自然科學(xué)是同一性質(zhì)的嗎？答案無疑是否定的?，F(xiàn)代自然科學(xué)蘊(yùn)含著一種唯物主義世界觀，隨著工業(yè)革命造成的世界圖景的機(jī)械化，科學(xué)家們傾向于將整個世界看作是一架無生命的機(jī)器，科學(xué)的目標(biāo)在于揭示這架機(jī)器上每一具體領(lǐng)域的運(yùn)作模式。由于這架世界機(jī)器是如此復(fù)雜，領(lǐng)域是如此眾多，學(xué)科分工也就相應(yīng)地越來越細(xì)，科學(xué)家們已無力將世界看作是一個有機(jī)的整體，也不再相信在可見世界背后存在著一個能夠解釋一切現(xiàn)象的終極原因。然而，以愛奧尼亞學(xué)派為代表的希臘早期自然哲學(xué)家們卻并不是這樣看待世界的，正如策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中所說：“自然和精神的分離完全是與原初的、純粹的希臘思想格格不入的。希臘人總是把自然想象為有生命的。在神秘主義的層次上，一切事物，陸地和海洋，山脈和河流，樹木和叢林，在他看來，都是充滿神性的東西……一個失去了生命本原的自然，在希臘人看來，是不可想象的?！保?］（P26）愛奧尼亞哲學(xué)家們的確是在研究自然，但是，他們相信所有自然事物背后有一個統(tǒng)一的富有生命力的“本原”，正如亞里士多德在《形而上學(xué)》中所總結(jié)的，一切存在的東西都出自這一本原，“最初由它生成，在最終消滅時又回歸于它”［7］（P8）。自然研究的目的不只在于揭示自然事物本身的運(yùn)作模式，更在于從自然事物的“多”中尋找到背后隱藏著的“一”，復(fù)雜變幻的世界正是在這一永恒不變的基底上運(yùn)作的，把握了“一”也就能從根本上理解和控制“多”。當(dāng)泰勒斯說水是世界本原的時候，他所指的并不是單純物質(zhì)性的水，根據(jù)羅馬哲學(xué)家埃修斯的轉(zhuǎn)述，“泰勒斯說世界的心靈是神，一切都是活的同時充滿了精靈；而正是通過元素般的潮濕貫穿著一種能夠推動它的神圣的力量”［8］（P146）。水因其流動的可塑性而被泰勒斯看作是生命力的象征，它要么本身就是神，要么是神性運(yùn)作所必不可少的元素。同理，阿那克西美尼的“氣”、赫拉克利特的“火”、恩培多克勒的“四根”，也都是在象征意義上被看作是世界的本原。而之所以很少有哲學(xué)家將四大元素中的“土”單獨(dú)看作是世界的本原，很大程度上是因為土因其沉重笨拙而不適合于被看作是生命力的象征。

那么，蘇格拉底究竟是在什么意義上背棄了早期自然哲學(xué)呢？與泰勒斯等人相同的是，蘇格拉底同樣將世界看作是神圣的富有生命力的，同樣想追尋可見世界背后隱藏著的“本原”。所不同的是，他不再用“水”“火”“氣”等自然元素來表征這一本原，相應(yīng)地，他也不再認(rèn)為能夠在自然世界找到這一本原。在《理想國》中，蘇格拉底將終極原因規(guī)定為抽象的帶有倫理意味的“善”理念，并認(rèn)為其內(nèi)在于我們的靈魂之中。他接連用了三個比喻來詳細(xì)解釋這一全新的真理觀。首先，他將“善”理念比作太陽。太陽所散發(fā)的光芒使我們的肉眼能夠看清“可見世界”，正如同“善”理念使我們的靈魂之眼能夠直觀到“理知世界”；太陽使得世間萬物能夠產(chǎn)生、成長和獲取營養(yǎng)，正如同“善”理念使得知識的對象獲得實(shí)在性。接下來，蘇格拉底又用一條線段為喻來對世界結(jié)構(gòu)和知識體系進(jìn)行了刻畫，他先將線段一分為二，第一部分正是上述“日喻”中所提到的肉眼可見世界，第二部分則是靈魂理知世界?？梢娛澜缬挚梢赃M(jìn)一步劃分為影像和實(shí)物。實(shí)物指的就是我們周圍的一切動物、自然物和人造物，影像則是實(shí)物在水中或鏡面上的影子，顯然，實(shí)物比影像具有更多的真實(shí)性。然而，實(shí)物其實(shí)也并不足夠真實(shí)，關(guān)于它們的知識只能被稱為“意見”而不能被稱為“真理”，這是因為，整個可見世界又可以被看作是理知世界的影子。作為具體實(shí)物的“模板”，理念先于實(shí)物而存在，因此比實(shí)物更加真實(shí)。而理知世界同樣也可以被劃分成兩個部分：一部分是從某一公理或假定出發(fā)向下進(jìn)行推理，這主要是幾何學(xué)研究的對象；另一部分則是從假定出發(fā)向上追溯直達(dá)絕對原理，這主要是辯證法研究的對象。顯然，后者比前者更接近終極真理，具有更多的真實(shí)性。相應(yīng)于世界的四個部分，人類的靈魂狀態(tài)或思維能力也可以由高到低被分為四種：理性（noesis）、理智（dianoia）、信念（pistis）和想象（eikasia）。其中，noesis 的詞根正是nous，由此可以看出阿那克薩戈拉所帶來的影響。與早期自然哲學(xué)家們不同，蘇格拉底徹底否定了自然世界的真實(shí)性，并將最高的真理看作是一種心靈（nous）知識，它不在肉眼可見的世界中，而是內(nèi)在于靈魂層面。要想追尋到它，我們就需要經(jīng)歷一次由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)向，而這種轉(zhuǎn)向正是第三個比喻——“洞喻”探討的主題。

作為西方哲學(xué)史上最著名的意象之一，蘇格拉底的洞穴比喻在哲學(xué)界可謂盡人皆知③，限于篇幅，本文不再對其具體內(nèi)容進(jìn)行贅述。不難發(fā)現(xiàn)的是，洞喻與線喻有著相同的結(jié)構(gòu)：洞穴象征著“可見世界”④，這是一個憑肉眼感官所看到的充滿變化的世界，洞壁上的投影與火把前移動的道具分別對應(yīng)著“可見世界”的兩個部分；洞穴外面則象征著“理知世界”，這是一個憑靈魂之眼才能發(fā)現(xiàn)的永恒世界，水面上的倒影與天上的太陽分別對應(yīng)著“理知世界”的兩個部分。那個走出洞穴的人則是哲學(xué)家的自我寫照，走出洞穴的過程實(shí)際上也就是靈魂向上提升的過程。靈魂本身就具有視力，只是因為被肉欲蒙蔽才變得盲目而不自知，只要調(diào)整觀看的方向，從變化世界中抽離出來，我們就能夠用靈魂之眼在內(nèi)心中“看見”真理。真理并不需要我們用頭腦去憑空創(chuàng)造，“知識是每個人靈魂里都有的一種能力”［9］（P277），它始終存在著，也不曾有所變化，只要學(xué)會靈魂轉(zhuǎn)向的技巧，就能夠重新發(fā)現(xiàn)它。這樣的技巧可以有很多，蘇格拉底依次列舉了算術(shù)、幾何、天文、音樂等學(xué)科，這些都有助于我們向上提升靈魂，但卻都只能算作“正文前的序言”，唯有辯證法才是最高明的學(xué)科，它不借助任何假設(shè)而能直達(dá)第一原理。辯證法一詞源于希臘語dialego，原本指的是一種辯論和談話的技巧，蘇格拉底將其發(fā)展成為一種逼迫真理自行呈現(xiàn)的方法，它可以分為兩個步驟：反詰與“接生”。在柏拉圖對話錄中，蘇格拉底很少對知識做出正面論斷，反而總是強(qiáng)調(diào)自己的無知。他引導(dǎo)聽眾提出自己的論點(diǎn)，然后綜合運(yùn)用邏輯、類比、歸謬等方法找出其中的矛盾之處，像牛虻一樣激發(fā)他人進(jìn)行更加深入的探索，直至真相最終浮出水面。在希臘語中，真理（aletheia）一詞的本意是“無蔽”，作為一種走出洞穴的方法，辯證法的深刻內(nèi)涵正在于它本身并不建構(gòu)真理，而是通過不斷祛除遮蔽，讓真理自行呈現(xiàn)。這樣的辯證法已經(jīng)不再只是一種與他人進(jìn)行辯論的技巧，而更是一種在每個人靈魂深處進(jìn)行自我批判和沉思的方法，它必須以求真的意志和內(nèi)在的真誠作為保證，以避免滑向詭辯和自欺?？梢哉f，辯證法本身就意味著對靈魂的凈化，它總是與諸種美德相伴而生。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，只有經(jīng)過長期訓(xùn)練并具備相應(yīng)品格的人才有資格學(xué)習(xí)辯證法，而經(jīng)由辯證法所獲得的智慧同樣也有助于鞏固美德，正如新柏拉圖主義者普羅提諾所說：“道德哲學(xué)在沉思方面源于辯證法，當(dāng)然還要加上德性和產(chǎn)生這些德性所必需的訓(xùn)練。理智的美德幾乎把從辯證法獲得的原理視為它們的專有財產(chǎn)?！保?0］（P67）

四、蘇格拉底哲學(xué)轉(zhuǎn)向的影響及對西方近代哲學(xué)的啟發(fā)

在古代世界，蘇格拉底堪稱所有哲學(xué)家的典范，他直接啟發(fā)了希臘化時代的懷疑主義、犬儒、斯多葛等學(xué)派，幾大學(xué)派雖然學(xué)說各異，但他們只是在用不同的生活方式來治療靈魂，克服對死亡的恐懼，進(jìn)而達(dá)到“不動心”的境界，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在屬靈的真理。而以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義者同樣也繼承了蘇格拉底和柏拉圖的遺產(chǎn)，通過精神修煉在靈魂層面追尋神圣的“太一”本原，這一遺產(chǎn)又經(jīng)由奧古斯丁進(jìn)入了基督教神學(xué)傳統(tǒng)。奧古斯丁的形象是復(fù)雜的，他早年深受普羅提諾影響，但晚年在與伯拉糾的論戰(zhàn)中，通過對原罪的強(qiáng)調(diào)和對自由意志的貶損，放大了人與神之間絕對的距離，這種內(nèi)在的緊張只能借由信仰來敉平，這事實(shí)上切斷了通過美德接近上帝獲得救贖的途徑。然而，蘇格拉底和柏拉圖的影響卻以神秘主義的形式在天主教內(nèi)部繼續(xù)流傳，愛留根納、波納文圖拉、愛克哈特、呂斯布魯克、波墨等都可以看作是這一傳承的代表，他們的學(xué)說普遍帶有“泛神論”色彩，因而經(jīng)常被看作是異端。與蘇格拉底相比，他們只不過是用基督教的“上帝”取代了“善”理念。而在東正教傳統(tǒng)中，蘇格拉底的影響可謂自始至終未曾間斷，東正教神學(xué)家普遍認(rèn)為蘇格拉底所開啟的哲學(xué)傳統(tǒng)與耶穌“信、望、愛”的屬靈教導(dǎo)是一脈相承的，早期希臘教父查斯丁甚至將蘇格拉底也看作是一名基督徒。而在尼薩的格列高利、馬克西姆等東正教神學(xué)家看來，通過靜修主義的靈性操練，效法基督而生活，人就可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的神性，這種“神化”（Deification）教義顯然也深受蘇格拉底和柏拉圖影響。以費(fèi)奇諾、米蘭多拉、庫薩的尼古拉等為代表的文藝復(fù)興哲學(xué)家們繼承了上述新柏拉圖主義和東正教的“神化”學(xué)說。所謂人文主義，核心就在于相信人內(nèi)在有著高貴的神性，通過凈化靈魂培養(yǎng)美德，人就能夠“成神”。即便進(jìn)入啟蒙時代，斯賓諾莎同樣也深受人文主義和希臘哲學(xué)影響，其《倫理學(xué)》一書幾乎可以被看作是《斐多篇》更為體系化的翻版，而他又進(jìn)一步啟發(fā)了謝林、黑格爾等人所代表的德國觀念論哲學(xué)，正如謝林在《哲學(xué)與宗教》中所說：“古老的真正的哲學(xué)的最終余響是通過斯賓諾莎傳承下來的。我的意思是，斯賓諾莎把哲學(xué)引回到了她唯一的那些對象上面……只有以這些學(xué)說為基礎(chǔ)，那種完整的倫理學(xué)，作為一種極樂生活指南，才能夠建立。”［11］（P22-23）

上述對古代哲學(xué)歷程的簡要回顧不僅有助于看清蘇格拉底哲學(xué)轉(zhuǎn)向所帶來的深遠(yuǎn)影響，也有助于我們重新反思笛卡爾所開啟的整個近代哲學(xué)的性質(zhì)。我們通常將笛卡爾所完成的哲學(xué)轉(zhuǎn)向稱為方法論轉(zhuǎn)向，其中暗含著這樣一種判斷：笛卡爾之前的古代哲學(xué)更加傾向于本體論斷言，而缺乏對方法論和自我認(rèn)識能力的批判反思。正是基于這種理解，康德才將古代形而上學(xué)看作是一種“獨(dú)斷論”。然而，通過本文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，古代哲學(xué)并非毫無根據(jù)的獨(dú)斷，倫理學(xué)就是形而上學(xué)的方法論。與其說笛卡爾完成的是一種方法論轉(zhuǎn)向，不如說是一種“本體論預(yù)設(shè)”的轉(zhuǎn)向，他與蘇格拉底所代表的古代哲學(xué)的最大區(qū)別并不在于是否對人類認(rèn)識能力進(jìn)行過批判反思，而在于對人類在宇宙中的位置的不同理解。正如前文所指出的，在希臘哲學(xué)家們看來，宇宙萬物都是充滿神性的，自然是有智能的，雜多的具體事物背后有著統(tǒng)一的神圣本原。理性作為靈魂的一種功能并不獨(dú)屬于人，人只是因為分有了充塞于宇宙萬物中的神圣智能，所以才變得有理性。在“存在之鏈”上，人是處于中間位置的一環(huán)，人與萬物并沒有本質(zhì)區(qū)別而只有程度差別。哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是神而不是人，神也并不外在于人，人內(nèi)在原本就具有神性，只要凈化靈魂，人就可以不斷向上提升接近于神。然而，在笛卡爾那里，上帝與宇宙萬物的存在都是值得懷疑的，只有“我思”才是確定不疑的出發(fā)點(diǎn)。哲學(xué)的起點(diǎn)是人而不是神，理性首先是屬人的，它主要是一種頭腦思維能力，而不是一種神圣智能。人也不再是“存在之鏈”上的一環(huán)，而成為獨(dú)立于宇宙萬物之外的“主體”，人與萬物是異質(zhì)的，萬物則成了被人類觀察和認(rèn)識的無生命的客體，這種主客二元的思維模式對古代哲人來說無疑是陌生的。即便笛卡爾最終仍舊賦予了上帝以實(shí)在性，但這種上帝是經(jīng)由理性推理證明出來的，而不是借由靈魂之眼發(fā)現(xiàn)的，是“抽象”而不是“轉(zhuǎn)向”的結(jié)果。此外，笛卡爾雖然一開始表現(xiàn)出對于肉眼感官和物質(zhì)世界的懷疑，但最終仍舊借由上帝的保證，通過“明見性”賦予了物質(zhì)世界以真實(shí)存在的信念，這顯然也與蘇格拉底對肉體感官自始至終的摒棄截然不同?？梢哉f，正是從笛卡爾開始，哲學(xué)不再致力于關(guān)心靈魂，也不再相信物質(zhì)世界背后存在著統(tǒng)一的神圣本原。雜多事物成為知識的主要對象，經(jīng)驗成為知識的主要來源，這一方面為現(xiàn)代科學(xué)的興起和物質(zhì)文明的進(jìn)步奠定了理論基礎(chǔ)，另一方面，也使哲學(xué)逐漸喪失了發(fā)現(xiàn)真理追求智慧的功能，而只能局限于對認(rèn)識能力進(jìn)行批判和奠基的工作。

結(jié)論

經(jīng)由蘇格拉底所完成的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，“美德”具有了內(nèi)在道德品質(zhì)的含義，而倫理學(xué)則承擔(dān)起了追求真理的任務(wù)。如果說“善”理念是蘇格拉底的形而上學(xué)，那么，只有通過凈化靈魂的倫理實(shí)踐才能通達(dá)這一最高本原。形而上學(xué)為倫理學(xué)提供了本體論基礎(chǔ)，而倫理學(xué)則是一條“向上的路”，是通達(dá)形而上學(xué)真理的方法論。理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)是一脈相承的，二者之間并不存在休謨所謂的實(shí)然與應(yīng)然之間的鴻溝。通過關(guān)心自己，治療和凈化靈魂，就能夠認(rèn)識自己，認(rèn)識了存在于自己靈魂層面的真理，也就能從整體上理解和把握世界。關(guān)心自己與認(rèn)識自己以及認(rèn)識世界，三者是同一個過程，哲學(xué)的首要任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)內(nèi)在于靈魂層面的神圣智慧?？梢哉f，在笛卡爾之前，這就是人們對哲學(xué)這門學(xué)科的基本理解。正如法國當(dāng)代哲學(xué)家皮埃爾·阿多所指出的，古代哲學(xué)并不是一種在書齋里鉆研問題的學(xué)問，而首先是一種知行合一的生活方式。“哲學(xué)論辯必須從既是表達(dá)又是手段的生活方式視角加以理解。因此，哲學(xué)尤其是一種生活方式，是那種與哲學(xué)論辯緊密相連的生活方式……哲學(xué)不過是為了智慧所作的修煉。”［12］（P4）自從笛卡爾哲學(xué)革命以來，隨著對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，倫理學(xué)逐漸失去了本體論基礎(chǔ)，虛無主義盛行，哲學(xué)的領(lǐng)地不斷被侵蝕。洛克曾經(jīng)感嘆，哲學(xué)能夠充當(dāng)知識發(fā)現(xiàn)之路上清除場地和掃除垃圾的小工就該滿足了。對此，我們有必要認(rèn)真加以反思：我們是否重新陷入了蘇格拉底的洞穴之中呢？

［注 釋］

①需要指出的是，《主體解釋學(xué)》并不是一本連貫統(tǒng)一的著作，而是對?？抡n堂講授內(nèi)容的整理。隨著講課的深入，?？乱沧⒁獾?，在蘇格拉底的某些對話中，“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”有時是交織在一起的。不過，至少在講課的開始階段，?？旅鞔_認(rèn)為二者是兩種性質(zhì)不同的活動。本文的重點(diǎn)在于用福柯對這兩種活動的區(qū)分引出對蘇格拉底哲學(xué)轉(zhuǎn)向的探討。

②在《美諾篇》中，蘇格拉底明確否認(rèn)了“美德即知識”這一說法。因為在他看來，知識是可以學(xué)習(xí)和教導(dǎo)的，但美德卻是不可教的，二者性質(zhì)不同。不過，正如本文所指出的，蘇格拉底將美德與智慧緊密關(guān)聯(lián)在一起，因此，說“美德即智慧”更符合蘇格拉底的本意，而學(xué)界事實(shí)上也經(jīng)常是在這一意義上來談?wù)摗懊赖录粗R”的。

③很多論者將洞穴比喻以及整部《理想國》都看作是柏拉圖的思想創(chuàng)造，并認(rèn)為柏拉圖早期的對話錄更能代表蘇格拉底本人的思想。事實(shí)上，學(xué)界關(guān)于師徒二人之間思想的劃分并沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖的幾乎全部對話錄都以蘇格拉底作為主角，而蘇格拉底的形象也主要是由柏拉圖塑造的。因此，本文不再對二者的思想進(jìn)行分期，而將蘇格拉底轉(zhuǎn)向看作是由二者共同完成的。

④需要指出的是，在希臘傳統(tǒng)中，用“洞穴”來象征可見世界，并非始自柏拉圖。波菲利將詩人荷馬在《奧德賽》卷13 中提到的The Cave of the Nymphs 看作是感官世界的隱喻。而恩培多克勒亦曾將世界比喻為洞穴。