文 晗

現象學自其創(chuàng)始以來，就將倫理學作為其中的重要問題加以探討。在胡塞爾看來，關于現象學的倫理學考察需要從意識開始：“一種哲學的倫理學，以及作為其基礎的科學的價值學說(Wertlehre)，要求一種與意識相關的先天現象學(apriorische Ph?nomenologie)，在這里也就是與那在感受著(fühlenden)、欲求著(begehrenden)、意愿著(wollenden)的意識相關，這種意識始終處于多種多樣、但先天地得到先行預示的變化之中?！?1)Edmund Husserl, Hua XXXVII, Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommer semester 1920/1924, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004, S.77.也就是說，對于胡塞爾而言，一種真正的倫理學，需要建立在以意識分析為核心的現象學基礎上，具體到倫理學領域，則是與道德意識相關的“感受著、欲求著、意愿著”的意識。如倪梁康所言：“在討論倫理學基本問題時，應當與胡塞爾討論其他問題(如認識論的、邏輯學的、審美學的、社會學的基本問題)時始終采納的現象學進路相符合:回到原初的意識體驗，在這里是回返到道德意識或倫理意識的體驗上?！?2)倪梁康：《現象學倫理學的基本問題》，《世界哲學》2017年第2期。然而，在胡塞爾之后，不論是舍勒(Max Scheler)的質料價值倫理學，還是海德格爾對倫理的討論，都沒有將道德意識的討論置于倫理學研究的核心位置。有趣的是，在列維納斯(Emmanuel Levinas)對于現象學的倫理學研究中，道德意識成為一個核心話題。

不過，與胡塞爾從主體出發(fā)的研究不同，列維納斯對于道德意識的研究以“他人”(autrui)為優(yōu)先。同時，與這種出發(fā)點的轉變相應的是一整套哲學模式的顛倒。如果說胡塞爾對倫理學的討論需要奠基在以先驗意識為核心的現象學基礎上，進而奠基在對表象(Vorstellung)的現象學分析基礎上，那么列維納斯對道德意識的討論無疑首先就顛倒了表象相對于感性的優(yōu)先性，在這一重顛倒的基礎上進一步將道德意識視為被他人觸發(fā)的感性行為，并將這種主體與他人之間的倫理關系規(guī)定為“傾聽”。

本文標題的“觀看”(vision)和“傾聽”(entendre)，分別對應列維納斯對表象的批判和對道德意識的闡釋(3)在20世紀的哲學家中，并非只有列維納斯一人特別強調“傾聽”的優(yōu)先性。實際上，自海德格爾開始，包括列維納斯、德里達、利奧塔、馬里翁、讓·呂克·南希在內的大批哲學家都在批判“視覺中心主義”(ocularcentrism)的基礎上，轉向對聲音和傾聽的強調。相關研究參見馬丁·杰伊的經典研究《低垂的目光》。(Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994.)。在其代表作《總體與無限》中，列維納斯很明顯將對經典現象學的批判及對其本人現象學思想的闡釋分別對應于這兩種意象。如列維納斯所言，“從亞里士多德到海德格爾，我們一再發(fā)現這種觀看的圖式”，而“對他人的呼喚著正義的不幸的傾聽，并不在于為自己表象一個圖像，而在于把自己確立為能負責任的”(4)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第174、201—202頁。。就觀看而言，列維納斯在行文中經常將觀看視為傳統西方哲學的基本特征，但在具體論述中則更多圍繞著以胡塞爾為核心的經典現象學，將其看作一種觀看模式加以批判；而傾聽構成列維納斯以他人為核心的外在性的現象學的基本模式，對他人的傾聽成為自我與他人的一種奠基性的關系。觀看與傾聽，由此成為我們理解列維納斯思想的一個有趣的入手點。本文試圖從這兩個意象入手，檢討列維納斯對于意識表象活動的批判，以及進一步對道德意識的闡發(fā)。

一、觀看與意識表象的優(yōu)先性

在《總體與無限》中，列維納斯多次將觀看與經典現象學聯系起來。例如，“觀看是觀念與事物之間的相即：進行含括的統握(compréhension qui englobe)”；“觀看，因此就總是在視域中觀看”；意識的表象行為，也被列維納斯看作觀看的典型模式，“對這個目標的觀看已經為其開辟了一條通道，這種觀看已經把自己投射出去。表象，就是這種投射本身”(5)同上，第5、176、105頁。。這種聯系顯然并非列維納斯的杜撰，胡塞爾就頻繁地將現象學與“看”的活動相聯系，更不用說如“視域”“直觀”等現象學重要概念都與看的活動相關。就本文所要討論的道德意識來說，在胡塞爾看來，也需要奠基于表象的基礎上。為了使后文對列維納斯道德意識的論述能有一個清晰的參照，本文首先將檢討列維納斯所關注的胡塞爾早期對于倫理學和道德意識學說的研究。限于篇幅，本文無法細致討論胡塞爾道德意識學說的精微及疑難之處，只滿足于勾勒一個大致輪廓。

前文曾提到胡塞爾在《倫理學引論》中的相關論述。在胡塞爾看來，倫理學需要奠基在對于“感受著、欲求著、意愿著的意識”的分析基礎上。更進一步將看到，這種感受著、欲求著、意愿著的意識又需要經過表象的奠基。早在《邏輯研究》，胡塞爾就對此有清晰的論述。如所周知，胡塞爾在《邏輯研究》中將意識行為分為客體化行為和非客體化行為，客體化行為是構造意識對象的行為，而非客體化行為是情感行為和意愿行為，客體化行為是非客體化行為的基礎。這是因為非客體化行為雖然也指向某個對象，但它本身不具備原本的構造對象的能力。按照胡塞爾的觀點，一個意向行為中包含意向內容和描述性內容(6)[德]胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，北京：商務印書館，2015年，第765頁。，而意向內容又包含質料(Materie)、質性(Qualit?t)兩部分。質料在其中起到的關鍵作用在于：“‘質料’必須被我們看作是那個在行為中賦予行為以與對象之物的關系的東西,而這個關系是一個具有如此確定性的關系,以致于通過這個質料,不僅行為所意指的對象之物一般得到了牢固的確定,而且行為意指這個對象之物的方式也得到了牢固的確定?！?7)同上，第765頁。換言之，通過質料，意向行為的對象才能得到明確地確定。然而，非客體化行為的關鍵缺失就在于，在非客體化行為中不具備質料，因此，非客體化行為必須借助客體化行為來獲得質料，從而構造對象。如胡塞爾所言：“一個意向體驗，只有當一個為它表象出對象的表象的意向體驗在它之中在場時，它才能獲得它與一個對象之物的關系。對于意識來說，如果它不進行那個使對象成為對象、并且使對象有可能成為一個感受、一個欲求等等對象的表象，那么對象就是無。”(8)[德]胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第779頁。也就是說，非客體化行為如感受和欲求等行為，只能建立在客體化的表象行為基礎上，只有表象行為才能為非客體化的感受和欲求等行為提供對象，使它們能夠真正構造出一個對象。這無疑意味著，以感受、欲求等為核心的道德意識需要以表象為基礎。因而，倫理活動就需要以認知活動為基礎(9)胡塞爾對倫理學的討論一般認為分為前后期。這里對于胡塞爾倫理學的簡述僅限于前期。后期胡塞爾轉向對于人格本體論和倫理生活的討論，但歸根結底仍然是一種理性的倫理學，本質上仍然是形式的，并且客體化行為的基礎地位仍然未被動搖。本文限于篇幅不再展開。(參見張任之：《質料先天與人格生成》，北京：商務印書館，2014年，第168—188頁；Ullrich Melle, “Edmund Husserl: From Reason to Love”, Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, ed. by John J. Drummond and Lester Embree, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, pp.241-247.)。

列維納斯明確認識到這一點：“在胡塞爾關于客體化行為首要性的論斷中，人們已經看到胡塞爾對于理論意識的過度依附?！薄白砸庀蛐允状伪蛔鳛橐粋€哲學論題加以闡釋以來，表象的優(yōu)先性就一直是顯而易見的。任何意向性要么是一種表象，要么奠基在表象之上——這一論斷始終支配著《邏輯研究》，并在胡塞爾所有后來著作中都作為一種無法擺脫的頑念一再返回?！?10)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第103、102頁。這種表象的優(yōu)先性所導致的后果是：“與意識不同的意識對象，作為意識所給予的‘意義’(sens)，作為意義給予(Sinngebung)的結果，都是意識的準產物。”(11)同上，第103頁。

列維納斯的這一批評非常有針對性。我們借用胡塞爾“意向活動”(Noesis)和“意向相關項”(Noema)的概念可以清楚看到這一點。意向相關項當然不是意識的產物，如果意向相關項完全成為意向行為的構造產物，那么胡塞爾就沒有必要做出這種區(qū)分。即便如此，我們也難以否認，意向相關項根本上仍然是意向活動的相關物。如胡塞爾所言：“一切實在的統一性都是‘意義的統一性’。意義的統一性以賦予意義的意識為前提。”(12)Edmund Husserl, HuaIII-1, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, Erstes Buch, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1976, S.106.

列維納斯非常清楚意向相關項概念所包含的這種含混性，“表象對象的確內在于思想：盡管有其獨立性，它仍落在思想的權力之下”(13)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第103頁。。因此，雖然表象對象或者意向相關項有一定意義上的獨立性，但以賦予意義的意識為前提的意向相關項恐怕難以逃脫純粹意識的宰制。換言之，在表象活動中，所有外部世界都被還原到意識的內在性當中，變成所謂“內在的超越性”。這種內在的超越性在確立起自我的同一性的同時，實際上取消了真正的他異性和外在性。在這種同一化行為中，他者總是被自我的目光所把握，他者總是被自我所規(guī)定。這無疑是一種典型的觀看模式。如列維納斯所說：“觀看在本質上乃外在性與內在性的某種相即(une adéquation)：外在性被吸收進沉思著的靈魂之中；作為相即性觀念，它先天地被揭示為一種意義給予的結果。”(14)同上，第287頁。

在列維納斯看來，處在這種關系中的意識和世界實際上無法區(qū)分內外：“在表象的可理解性當中，我與對象之間——內在與外在之間——的區(qū)別消失了?！?15)同上，第104頁。意識是外在性世界的內化，而世界是內在性意識的外化，這種意識和世界的關系類似于一種同心圓結構。因此，他認為這種表象優(yōu)先的主體是孤獨的，當他異性和他人同化在表象活動中，主體成為一個孤獨的主體時，倫理學是否可能就成為一個岌岌可危的問題。要解決這一問題，列維納斯的做法是從質疑表象的優(yōu)先性開始。

二、對表象的質疑：身體的優(yōu)先性和感性作為基礎

人們主張，為了進行意愿(vouloir)，必須先表象出所意愿之物；為了進行欲求(désirer)，必須先表象出其目標；為了進行感受(sentir)，必須先表象出感受的對象；為了做事，必須先表象出人們將做之事。但是，生活的緊張與操心如何會從冷靜的表象中誕生？(16)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第152頁。

這段話當然不是針對前引胡塞爾《倫理學引論》的那一段話，但明顯直接指向胡塞爾的經典現象學。列維納斯認為，身體以及與身體相關的感性實際上優(yōu)先于意識及其表象活動。自我的同一性最初并不是建立在先驗自我或純粹意識的同一化行為中，而是建立在感性的自我滿足中。我滿足于我的世界，我滿足于我所享受到的“食物”，正是在這一先于意識和理論活動的身體的滿足中，我接納了世界并在自身之中達到對自身的確定和統一。而這種感性的自我滿足同時也就意味著生活相對于理論本身的優(yōu)先性：“裸露匱乏的身體是表象向生活的翻轉本身，是進行表象的主體性向生活的翻轉本身?！?17)同上，第108頁。換言之，身體所帶有的欲望，身體被世界以及外在于身體的事物所觸發(fā)或刺激所帶來的滿足感，實際上不可能被還原到認識活動中。在列維納斯看來，意識的表象活動遠遠無法為意愿、欲求和感覺等行為奠基。身體以及圍繞著身體所展開的生活，不可能被還原到理論化的表象行為。生活本身的豐富性，大大超出表象認知活動的范圍。

這是否意味著身體在享受的意向性活動中占據優(yōu)先地位呢？并非如此。列維納斯明確說：“身體的匱乏——它的需要——把‘外在性’肯定為非構造的，肯定為先于任何肯定的事物。”(18)同上，第108頁。在他看來，身體通過對身體之外事物的享受和觸發(fā)所帶來的滿足構成自身的同一，但這種同一的來源不在自身之內。換言之，身體作為一種自身無法自足，因此總是處在匱乏和需要狀態(tài)的事物，表明身體需要“外在性”來滿足和充實它。這種享受的事物所來自的地方，列維納斯稱為“環(huán)境”(milieu)，

在享受中，事物……在環(huán)境中顯示自身。它們存在于空間中，在空氣里，在大地上，在街頭，在路上。環(huán)境對于事物而言是本質性的……不屬于任何東西，它是共同的基礎或領域，本質上不可被占有，“不歸任何人”：大地、海洋、陽光、城市。任何關系或占有都處于不可占有者之內，后者包括或包含(前者)，卻不能被包含或含擴。我們把后者稱之為基元(l’ élémental)。(19)同上，第111—112頁。

列維納斯這里所說的環(huán)境或基元與視域概念有相似之處。與視域相似，環(huán)境也是非主題化并且不可被把握(或者占有)的背景，它構成享受所需要的元素的源頭。不過，這種在享受活動中建立起來的同一的存在者仍然時時處于一種迷誤中：“享受沉迷于元素并得到滿足，但元素也使享受行入‘無有’之迷途并威脅它(La jouissance livrée aux éléments qui la contentent mais l’ égarent dans le 〈nulle part〉 et la menacent)。”(20)同上，第159頁，譯文有修改； See Levinas, Totalité et infini :Essai sur L’extériorité, Paris: Le Livre de Poche, 1990, p.190.不難理解，元素作為一種源始的質料是無定性的。在此意義上，它是匿名的、中性的、非人性的純粹的質料。實際上，一切非人化的外在事物，都可以在某種程度上被看作是元素的組成部分。列維納斯說：“事物的同一性向來就是不穩(wěn)定的，并且無能于阻止事物向元素的返回。事物存在于它的殘渣中。當木柴燃燒并變?yōu)榛覡a，桌子的同一性就消失了。殘渣無法分辨，煙霧到處彌漫。如果我的思想追隨事物的變化，那么我將立刻丟失掉它們同一性的蹤跡?！?21)同上，第120頁。顯然，列維納斯認為，事物并不包含一種牢固的同一性和穩(wěn)定性，任何事物都無法避免分解消散成元素的一部分，最后變成包圍著自我的環(huán)境的一部分。同時，這種包圍著自我的匿名中性的純粹質料，使得自我的同一性實際上也時刻處在消散于外在匿名氛圍的危險中。自我沉迷于對元素的享受，滿足于其自身的感性活動，由此也潛藏著沉湎于環(huán)境中被其所同化的危險。究其原因，感性和享受作為一種源初的不包含任何倫理化行為的活動，實際上意味著以這種方式建立起自我同一性的主體還只是一個純粹自然意義上的主體，這種主體與只遵從本能活動的動物實際上并無太大的差別(22)參見朱剛：《多元與無端：列維納斯對西方哲學中一元開端論的解構》，南京：江蘇人民出版社，2016年，第53—56頁；John Sallis, “Levinas and the Elemental”, Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. Ⅰ, ed.by Claire Katz and Lara Trout, London and New York : Routledge, pp.358-359.。

當自我沉湎于環(huán)境中，將環(huán)境及其中的一切都作為自我所需要的事物加以享受時，自我似乎也將環(huán)境同化為自我的一部分，環(huán)境成為受自我控制的事物。我們在這里發(fā)現一個與意識和世界的同心圓結構類似的結構。也就是說，雖然身體的優(yōu)先性顛覆了表象的優(yōu)先性，但就身體與意識都是自我的身體和意識而言，自我對于外在世界的優(yōu)先性仍然得以保存。世界仍然是有待被自我的身體或意識享受或者表象的世界。問題在于，如何才能徹底突破這種同心圓結構？

三、道德意識與他人的無限

如果借用胡塞爾對與客體化行為和非客體化行為的區(qū)分就會發(fā)現，前述列維納斯對于身體和感性優(yōu)先性的強調，恰好翻轉了兩種行為之間的奠基關系。在胡塞爾那里，一切非客體化行為都需要客體化的表象行為為其奠基。然而，列維納斯所說的感性無疑是一種非客體化行為，感性相對于表象的優(yōu)先性，實際上意味著非客體化、非對象化的行為才是奠基性的行為。這種非客體化的感性行為的基礎性何以可能？列維納斯認為，這種非客體化的感性行為之所以是奠基性的，是因為只有在非客體化行為中，我們才能“意識”到一個全然異于自我的他人。就其根本而言，對他人的意識并不是一種表象的認知意識，我們只有首先在非客體化的“道德意識”中遭遇他人，才能進一步認識他人。因此，只有道德意識才能將主體從同心圓結構中解脫出來，內在性的意識以及自我沉溺于環(huán)境中的同心圓結構，只有通過具體的、個體化的他人的出場，才能被打破(23)在《總體與無限》一書中，從主體在元素中的享受到主體被從這種沉迷于元素的氛圍中被拯救出來，中間還有一個重要的環(huán)節(jié)，就是自我的家政化生存，其中包括居住、勞動、家政等生存方式以及與女性的遭遇。篇幅所限，這里不具體展開，參見此書的第二部分第四、五章。。

列維納斯所說的“道德意識”(conscience morale)，其主要特征可以被歸結為三點：第一，他所說的道德意識并不是一種認知意識或者理論意識，而是一種感性活動。與胡塞爾需要通過表象活動來構造對象的道德意識不同，列維納斯所認為的道德意識并不具有明晰的意識結構，在道德意識中沒有一個清楚的構造對象的過程，也沒有一個清晰的認知過程。就此而言，道德意識無疑是一種非客體化的感性行為。這一點在列維納斯對道德意識中具體的“羞愧意識”(la conscience de la honte)的討論中體現的非常明顯：

正是對他人的歡迎，(作為)道德意識的開端，在質疑著我的自由。因此，這種以無限之完美來度量自身的方式，就并不是一種理論的考慮。這種方式是作為羞愧完成的，在羞愧中，自由發(fā)現自身在其運作本身中是(對他人的)謀殺。它在羞愧中被完成；在羞愧這里，自由在其于羞愧意識中被揭示的同時，也被遮蔽在羞愧本身中。羞愧并不具有意識的結構和清楚的結構，而是被相反方向定向的。羞愧的主體外在于我。(24)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第60頁。

這段話非常集中地體現了羞愧意識的非理論化特征。如果將列維納斯頗為道德評判的語氣稍微中性化，列維納斯的意思是羞愧意識在并不具有清楚明晰的意識結構，因為羞愧并不是自我自發(fā)性的意識，而是被他人所觸發(fā)，羞愧的來源實際上是他人而非自我。自我的羞愧不是來自于表象意識的主動構造，而是被一個外在于自我同時超出自我的理性把握的他人所決定。之所以會產生羞愧，在于自我意識到自我的自由是對他人的冒犯和侵占，自我并不是生活在一個純然元素化的世界中，只與中性的、匿名的環(huán)境打交道，而總是處在與他人的聯系之中。實際上，前述第二部分對感性和身體優(yōu)先性的檢討已經說明，即便是在與匿名、中性的物質世界打交道中，非客體化的感性行為相對于客體化的認識活動也是第一性、優(yōu)先的。因此，道德意識在此意義上毫無疑問是一種感性活動。不過，與前述身體對于環(huán)境的享受這一感性活動不同之處在于，道德意識之為一種感性活動并不由自我主動進行。這就引向道德意識的第二個特征。

第二，道德意識被他人所觸發(fā)。如前所引，“道德意識是對他人的歡迎”。在道德意識中，主體才真正意識到自己的界限，他人與中性的物質世界不同，無法被轉化成我所需要或享受的食物，也無法被構造成固定不變的圖式。換言之，他人無法被完全內化為自我，自我也無法將自我外化成為與自我不同的他人。主體與環(huán)境或者意識與世界的同心圓結構，此時才被打破。因此，這種對于他人的意識并不是一種預先的理論建構，也不能被某種真理理論所窮盡。在此意義上，對他人的道德意識完全是預先被給予的。這也就意味著在主體和他人的關系上，他人占據優(yōu)先地位。當然，這里所說的他人相對于主體的優(yōu)先，指的并不是他人在時間上優(yōu)先于主體。他人相對于主體的優(yōu)先實際上意味著只有在遭遇他人之后，主體才能將主體構建為一個主體。前述對于主體和環(huán)境的同心圓結構的描述已經表明，主體如果只是生活在一個純粹質料性的匿名、中性的環(huán)境中，那么主體實際上無法被構建為一個主體，而只是一個與動物無異的存在者。只有當主體意識到一個與主體類似的他人之后，主體才能將自我從對環(huán)境的沉溺中解脫出來，從一種純粹身體性的享受中解放出來。換言之，主體在享受中雖然也暗示了一個外在于自我的環(huán)境，但這種環(huán)境仍然是有待被自我內化的環(huán)境。只有他人，才無法被內化于自我中。那么，為什么只有他人是徹底外在性、超越性的呢？這涉及到道德意識的第三個特征。

第三，道德意識是超越的。在列維納斯看來，以表象為核心的認知意識無疑是內在性的，即便胡塞爾式的超越也只是內在的超越。道德意識與認知意識最根本的不同點在于，道德意識是徹底超越的。實際上，正是因為道德意識所意識到的是一個徹底不同于自我或主體的他人，道德意識的這種超越性才得以可能。也正是因為他人的這種徹底超越性，才使得道德意識無法像認知意識一樣構建起一個清楚明白的對象。他人之于主體的超越性，其原因在于他人的無限性(infinité)。簡言之，自我總是需要條分縷析、分門別類的方式才能將外物納入自我的內在性范圍，并構建起一個規(guī)范的理性秩序，這一過程因此是理論性的。然而，對于不可被窮盡、無限的他人，對于無法被完全理解的他人而言，我們無法用理性化客觀化的觀念來將其完全觀念化，自我所能觀念化的部分總是他人的側顯(25)參見胡塞爾的《笛卡爾式沉思》第五沉思。([德]胡塞爾：《笛卡爾式沉思與巴黎演講》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年。)。如列維納斯所說：“在道德意識中我產生一種經驗，這種經驗不與任何先天框架相稱——一種無概念的經驗。任何其他的經驗都是概念性的，就是說，都變成我的經驗或屬于我的自由的范圍。”(26)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第79頁。面對這樣一個無法依賴理論化活動與之打交道的對象，我們只能以實踐性的活動應對之。這就已然是一種倫理化的活動。

因此，道德意識實際上構成其他意識活動的前提。只有在道德意識對具體他人的辨認之后，我才能夠建立起一個真正的自我。這種自我不是與外物處在物我交融狀態(tài)中，因而實際已經喪失了自身的自我。胡塞爾式的普遍的先驗意識在列維納斯看來恰好是喪失了自我。自我要建立自我的同一性，只能在與一個無法被自我所窮盡的他者的對立之中才得以可能。與之相關，我們會發(fā)現，這種道德意識優(yōu)先的現象學就從觀看的模式轉向了傾聽的模式。

四、傾聽他人

在列維納斯看來，倫理也是一種看法(optique)。但這種看法的特殊之處在于，它是一種沒有圖像的看法(27)同上，第4—5頁。。之所以沒有圖像，其原因如前所述，是由于主體無法將他人以表象的方式構造起來。如列維納斯所說：“觀看，因此就總是在視域中觀看。在視域中進行掌握的觀看遇不到一個從一切存在之彼岸而來的存在者。”“完全的他異性……并不在事物借以向我們敞開的形式中閃現，因為在形式底下，事物隱藏自身。”(28)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第176頁。在視域中被看到的存在者，總會被納入觀看的把握中，由此成為主體表象的一部分。但真正的他異性的存在者，總是超出我的觀看，超出我的視域，從其自身出發(fā)呈現自己。因此，他異性的存在者不會被形式化，形式化就意味著被主體的某種框架所限制；超出形式或者去形式化，代表著他異性存在者相對于主體能力的剩余與超越。那么，這種他異性的存在者到底以怎樣的方式自身呈現？

這種呈現方式就是語言(Langage)。如果說觀看總是自我在觀看，總是由自我投射向他者，并在此意義上成為一種主體主動行為，那么語言則是來自于他人，對主體而言是一種被動的給予，主體主動的觀看不再占據主導，相反，主體被動的傾聽成為更為根本的模式。自我當然也能說話，然而僅僅自我個人的獨白是沒有意義的，有效的交流總是建立在自我與他人之間。因此，語言相比于觀看就更突出他人的地位與重要性。

列維納斯對于語言的討論當然不限于此。對他而言，語言真正的重要性體現在：“語言并不是在意識的內部運作，它從他人那里來到我這里，通過質疑意識在意識中獲得反響。這一點構成不可還原為意識的事件(événement)?！?29)同上，第189頁。換言之，語言顛倒了觀看的方向，不再從自我朝向他人，而是從他人朝向自我。但這種方向的調轉，最重要的含義在于其對自我意識的解構。意識的內部運作在語言中不再構成基礎，語言無法被還原到內在意識的表象活動中，不能被還原為理性的自由構造。語言恰恰構成對理性自由構造的挑戰(zhàn)與質疑。

同時，語言與觀念化的理性構造活動的本質區(qū)別還體現在，語言是肉身化的，語言總是來自某個具有身體的存在者的表達。這種語言表達的承載者，被列維納斯稱為面容(Visage)。面容當然可以成為主體觀看的對象，然而，面容又總是超出主體對它的觀看。我們在日常生活中遭遇他人、也看到他人，但這種看所看到的面容，在列維納斯看來，只是對實在物理對象的看。在這種觀看中，我們所遭遇到的難題正是胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中構造他人時所遇到的同樣的難題。我們明明已經直接看到他人的軀體，我們看到他人的軀體像我們的軀體一樣活動，但我們還是很難判斷我們是否已經完全構造起他人(30)[德]胡塞爾：《笛卡爾式沉思與巴黎演講》，第153—156頁。。正是他人及其面容對我們認識和理解的抵制，在他們進行表達、顯露情緒、展開行動而我們仍然不能將之主題化的過程中，我們才能夠充分意識到，他人及其面容并不充分顯現在場，不是明證性的顯現自身，而總是不可見的。如列維納斯所言：“面容通過其拒絕被包含而呈現出來。在此意義上，它不會被統握，就是說，不會被包括?！?31)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第178頁。因此，面容是自身呈現、自身表達，這種面容的自身表達就是語言。只有在語言中，自我和他人既在一種關系中，但又未經任何中介而產生相關性。如列維納斯所說：“語言關系的本質是呼喚(interpellation)，是呼告(vocatif)……被呼告者并不是我所統握者：他并不處于范疇之下?！?32)同上，第41頁。因此，語言關系的本質實際上不是在自我與他者之間傳遞信息意義上的溝通，而是面容本身對自我的呼喚。自我需要回應這種呼喚，不管以何種方式，自我已經通過語言而與他人產生關聯。這種關聯由于語言的呼喚性質而被列維納斯看作是倫理關聯。實際上，語言中最重要的就是這種倫理關系。正是因為語言的呼喚，自我從自身同一的內在性迷夢中驚醒，從而打破自我與外物的同心圓結構，真正接觸到在自我意識之外的他人。這個他人總是以一種源初的語言在向我呼喚著。這種呼喚并不包含任何權力和強制，但已經使自我不再能夠沉浸在一個徹底內在性的領域中。當自我走出這一領域，倫理就在這一刻產生。

在看的現象學中，人與人之間的關系沒有特別的地位，存在既可以在人身上得到顯現，也可以在不同于人的任何事物之上得到顯現。然而，在以言說和傾聽為核心的現象學中，人與人之間的關系就具有優(yōu)先性。雖然我們也常說傾聽自然的聲音，但事實上自然不會真的言說。真正的話語和言說只能在人與人之間進行。因此，在列維納斯看來，以觀看為核心所建構起來的哲學并不能將人與動物區(qū)分開，只有在以言說和倫理為核心的哲學中，人才能成其為人。人之為人的實現，只有當他處身于由話語所揭示的原初倫理經驗中才得以可能。

五、結語：傾聽之難

綜上，列維納斯對表象的批判以及在此基礎上對道德意識奠基性地位的強調是由兩個步驟完成的。首先，是對表象意識相對于感性優(yōu)先性的翻轉。然而，對感性和身體優(yōu)先性以及享受意識的考察并不足夠。這是因為雖然感性的優(yōu)先性顛覆了表象的優(yōu)先性，但就身體與意識都是自我的身體和意識而言，自我對于他人的決定權仍然沒能得到改變。因此，還需要第二步也就是他人的出場。真正的道德意識實際上是對他人的意識，但這種道德意識已經不再是一種理論認知意識，而是一種感性行為。這種感性行為被他人所觸發(fā)，并且是完全超越性的。此中的根本原因在于，他人是無限的，因此不能被納入以一種觀看模式為核心的表象認知意識當中，由此，自我與他人的關系便從傳統的認識論關系轉換為一種以傾聽為核心的倫理關系。因此，列維納斯被許多學者視為哲學在20世紀下半葉轉向倫理學的代表人物(33)See Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992, pp.4-9; Simon Critchley and Robert Bernasconi ed., The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp.1-5; Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960, Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.117-148.。然而，這是否意味著這種以傾聽為模式的倫理關系就毫無問題呢？

馬里翁(Jean-Luc Marion)在他的一篇文章中說：“如果他人不能自身個體化，如果面容不能揭示個體，而只是‘開啟人性’，如果他人因此仍然是無名甚至中性的，難道他人自身不會威脅到存在者超越存在的逃離、對‘存在的恐怖’的逃脫以及通過倫理學對存在的超越嗎？”(34)Jean-Luc Marion, “From the Other to the Individual”, Levinas Studies: An Annual Review, Vol.1, ed.by Jeffrey Bloechl and Jeffrey L. Kosky, Pittsburgh: Duquesne University Press, 2005, p.111.馬里翁的這一追問非常有力。如前所述，列維納斯所言的他人及其面容并不在觀看中向主體顯現，而是在言說中，因此是被主體所傾聽到的。這仍然會進一步造成一個困難：假如我們追問這個他人到底是誰，那么我們很可能得不到一個明確的答案。因為他人在某種意義上與存在很相似，它們都不能被理解為具體的“什么”(was)，而只能去問它是“如何”(Dass)顯現的。然而，一旦所有的他人都是在一種同質化的方式中以相似的方式顯現時，他人之間又如何相互區(qū)別，存在者之間到底該如何相互分離呢？換言之，自我的確能夠傾聽到他人的言說，但他人在這種言說中并沒有表露自己的身份，而只是作為我們無法把握的面容加以顯現。如果要對他人加以分辨，似乎只有通過自我的行動才能得以達成，而在這種分辨的行動中，自我仿佛就獲得某種意義上的優(yōu)先權。

我們仍然承認他人與自我的分離，以及在這種分離但又通過言說聯系在一起的倫理經驗，構成了現象學意義上的原初經驗。然而，如果原本應該具有多元性(le pluralisme)的他人實際上很難被個別化地加以區(qū)分，那么我們到底該如何看待他人的這種多元？就此而言，那個隱藏在他人背后的他異性本身似乎就在某種意義上吞噬了他人。本來應該包含著倫理意涵的無限，此時似乎重新回到混沌式的一片黑夜。事若至此，即便我們仍然承認我們需要對他人負責，但面對這樣藏匿于他異性中的他人，我們又該如何承擔起應該擔負的責任呢？