黃 丁

伍連德(Wu Lien-teh，1879-1960)，字星聯(lián)，祖籍廣東新寧縣，出生在馬來西亞檳榔嶼。1902年4月，伍連德獲劍橋大學醫(yī)學博士學位，隨后回到家鄉(xiāng)開辦診所。1907年，應(yīng)時任北洋大臣袁世凱的邀請，出任北洋陸軍醫(yī)校幫辦(副校長)。1937年，由于日本全面侵華，伍連德假道香港回到家鄉(xiāng)。在中國的30年間，伍連德不僅在學術(shù)上提出開創(chuàng)性的理論，還在傳染病宏觀防治方法、海港檢疫體系、醫(yī)院建設(shè)、全面禁止鴉片和醫(yī)學外交等方面做出卓有成效的貢獻。在學術(shù)理論創(chuàng)新方面，伍連德的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面：一是“肺鼠疫”的提出、中間宿主和鼠疫自然疫源地的分析；二是與王吉民合著《中國醫(yī)史》(HistoryofChineseMedicine)，梳理了中國自周代以來的醫(yī)政、疾病史和醫(yī)學家及其學派，并對中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型做了開創(chuàng)性的探索。在實踐方面，伍連德?lián)錅缛伪l(fā)在中國境內(nèi)的鼠疫，特別是1910-1911年間東北的鼠疫；積極參與防治霍亂、猩紅熱和其他傳染病的工作；率先在東北建立東三省防疫事務(wù)總處，并在廈門、上海等海港建立海港檢疫管理處；積極投入中國的醫(yī)療事業(yè)的建設(shè)，如在哈爾濱、三姓(依蘭)和拉哈蘇蘇(同江)建立防疫醫(yī)院，在沈陽建立東北陸軍醫(yī)院，在北京建立中央醫(yī)院(北京大學人民醫(yī)院的前身)，積極協(xié)調(diào)洛克菲勒基金會在北京籌建北京協(xié)和醫(yī)院等；大力宣傳鴉片等毒品的危害，代表中國政府前往海牙簽署1912年頒布的《海牙禁止鴉片公約》；在清政府的支持下，伍連德于1911年4月在沈陽舉行鼠疫會議，被推舉為大會主席，在大會上發(fā)出中國的聲音；此外，在眾友人的協(xié)助下，伍連德創(chuàng)立中華醫(yī)學會，創(chuàng)辦《中華醫(yī)學雜志》。由是觀之，無論在醫(yī)學理論的創(chuàng)新和具體實踐上，如現(xiàn)代醫(yī)院的建立、醫(yī)學雜志的創(chuàng)辦、醫(yī)學會的成立、現(xiàn)代醫(yī)學實踐和中國現(xiàn)代醫(yī)學防疫體系的建立，還是在中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的探索方面，伍連德被視作“中國現(xiàn)代醫(yī)學奠基人”是毋庸置疑的。因此，梁啟超贊譽伍連德道：“科學輸入垂五十年，國中能以學者資格與世界相見者，伍星聯(lián)博士一人而已?！?1)梁啟超著、胡躍生校注：《梁啟超家書校注本》，桂林：漓江出版社，2017年，第355頁。

一

有關(guān)伍連德的研究，大體可分為如下四種進路：第一，將伍連德的生平與事業(yè)置于進化史觀視域下的研究，即以時間為線索，歷數(shù)第一位劍橋大學的華人醫(yī)學博士、第一位公共防疫專家、第一位被推舉為醫(yī)學會議主席的華人和“肺鼠疫”理論的首位提出者等，從而使得這一進路的研究“遁入庸常科學史固有的思維路徑，去歷數(shù)、歸納技術(shù)的遞進，學說的成長，個體的榮耀……姿態(tài)中還摻雜著濃烈的民族主義偏狹意氣，映出輝格史學(所謂‘愛國主義’的科學史)的愚昧胎記”(2)參見王一方：《歷史過山車上的伍連德》，《該死，拉鎖卡住了》，上海： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第185頁。，以王哲的《國士無雙伍連德》為代表。第二，突出伍連德作為鼠疫斗士的研究，即將論述的重點置于勾勒伍連德?lián)錅鐤|北鼠疫的過程和研究“肺鼠疫”的傳染源、中間宿主和傳播方式上，以馬學博的《伍連德學術(shù)生涯中的開創(chuàng)性理論建樹》(3)馬學博：《伍連德學術(shù)生涯中的開創(chuàng)性理論建樹》，《自然辯證法通訊》2007年第3期。為代表。第三，或以伍連德?lián)錅鐤|北鼠疫，或以伍連德收回海港建議權(quán)為契入點，分析以伍連德為代表的清末民初知識群體在中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的大潮中的民族主義與世界主義之間的張力，以及分析哈爾濱鼠疫防疫領(lǐng)導權(quán)之爭背后的包括主權(quán)之爭，中西醫(yī)之爭和清末中央與地方之間角力，前者以李淑飛的《海峽華人知識精英的民族主義觀念——伍連德與林文慶的比較研究》(4)李淑飛：《海峽華人知識精英的民族主義觀念——伍連德與林文慶的比較研究》，《華僑華人歷史研究》2009年第4期。為代表，后者以杜繼紅的《清季哈爾濱防疫領(lǐng)導權(quán)爭執(zhí)之背景》(5)杜繼紅：《清季哈爾濱防疫領(lǐng)導權(quán)爭執(zhí)之背景》，《近代史研究所集刊》第78期；胡成：《東北地區(qū)肺鼠疫蔓延期間的主權(quán)之爭(1910.11-1911.4)》，《中國社會歷史評論》第9卷，天津：天津古籍出版社，2008年。為代表。第四，以伍連德主持召開的萬國鼠疫會議為契入點，詳述萬國鼠疫會議的歷史、報道與記錄，以陳垣編撰的《奉天萬國鼠疫研究會始末》(6)參見陳垣：《奉天萬國鼠疫研究會始末》，《中國荒政書集成》第12卷，天津：天津古籍出版社，2010年。為代表。此外，漢語學界還陸續(xù)翻譯出版了伍連德的系列論著《中國醫(yī)史》(2009，英文影印本)、《鼠疫斗士——一位現(xiàn)代中國醫(yī)生的自傳》(2011)和《伍連德及東三省防疫資料輯錄》(全三冊，2019)，以及出版了收錄近年中國與東南亞兩地區(qū)有關(guān)伍連德的多篇代表性學術(shù)與非學術(shù)類論述的綜合性文集《發(fā)現(xiàn)伍連德：諾貝爾獎候選人華人第一人》(2010)。

由上觀之，就研究主題而言，學界有關(guān)伍連德的研究主要集中在其撲滅東北鼠疫上；就研究目的而言，通過對伍連德的研究或通過史料的梳理，盡可能還原清末東北鼠疫防疫過程中的中國與俄日間的角力以及中央與地方間的張力，或通過考究伍連德在海港檢疫權(quán)中所使用的漢語(“爭主權(quán)”“雪恥”等)與英語(up-to-date)之不同，呈現(xiàn)以伍連德為代表的清末民初知識分子對現(xiàn)代性擁抱的混合型心態(tài)，即“對于民族主義保國和西化強國的雙重訴求”(7)楊祥銀、王鵬：《民族主義與現(xiàn)代化：伍連德對收回海港檢疫權(quán)的混合論述》，《華僑華人歷史研究》2014年第1期，第51頁。。伍連德絕非在真空中存在的個體，而是如王一方所總結(jié)的：“伍連德的一生展示的是一位正直學人在大時代的轉(zhuǎn)身之間，由技術(shù)專家(注重技術(shù)關(guān)懷)向公共知識分子(注重社會與公眾責任)進發(fā)的心靈歷史，在他的精神世界里打開的是一部社會與思想的甄別史，一部人性的蒙難史?！?8)王一方：《歷史過山車上的伍連德》，《該死，拉鎖卡住了》，第185頁。鑒于此，本文以伍連德有關(guān)中醫(yī)的論述為研究對象，著力闡釋伍連德對中醫(yī)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的探索，從而窺見以伍連德為代表的知識分子在近代中國思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的大背景中所呈現(xiàn)出的家國情懷和世界眼光。

二

由于近代中國遭遇“三千年未有之大變局”，使得大量中國知識分子開始反思包括中醫(yī)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化，因而在近代中國醫(yī)學界出現(xiàn)了中醫(yī)存廢之爭：第一，以俞樾和余巖為代表的“廢醫(yī)存藥”派，并推動國民政府頒布《廢止中醫(yī)案》；第二，以惲鐵樵和丁福保為代表的中西匯通派，即主張中西醫(yī)當“通其可通，而并存其異”，以在我國形成“盡美盡善之醫(yī)學”；在此基礎(chǔ)上，丁福保主張中醫(yī)通過科學進行改造，以促進中醫(yī)形成科學化的體系。伴隨著理論上的爭鳴，近代中國社會在實踐上同樣存在著“廢除中醫(yī)”派和“保全國醫(yī)”派的角力。目睹中西醫(yī)相互攻訐，加之深刻意識到“適者生存，物競天擇”的社會發(fā)展規(guī)律，伍連德開始對中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型進行不自覺地探索。

伍連德有關(guān)中醫(yī)的論述較為分散，除與王吉民合著《中國醫(yī)史》外，散見于《醫(yī)學現(xiàn)在之取締及將來之挽救商榷書》(1915)、《論中國急宜謀進醫(yī)學教育》(1915)、《論中國衛(wèi)生事業(yè)之建設(shè)》(1916)、《對于中國醫(yī)學之管見》(1934)、《中國醫(yī)學之復興》(1936)和《鼠疫斗士》(1958)等。由于系統(tǒng)地接受西醫(yī)教育，加之目睹在撲滅東北鼠疫過程中中醫(yī)醫(yī)務(wù)人員的糟糕表現(xiàn)，因而早年的伍連德在篤定西醫(yī)的同時，對中醫(yī)有所批評。如，在論及中醫(yī)醫(yī)務(wù)人員在東北鼠疫中的表現(xiàn)時，伍連德批評道：“舊式醫(yī)生在那次大災難中表現(xiàn)得束手無策，在滿洲的200名著名舊式醫(yī)生中，至少有80人死于感染……”(9)伍連德：《鼠疫斗士(下)》，程光勝、馬學博譯，長沙：湖南教育出版社，2012年，第701—702頁。又如，伍連德在自傳中兩次論及舊式醫(yī)生在袁世凱病危期間的糟糕表現(xiàn)，“1915年袁世凱總統(tǒng)病重的最后幾天，我作為主診醫(yī)師的那些經(jīng)歷就是證明”(10)同上，第701頁。。然而，對中醫(yī)的批評并非伍連德的目的。隨著對中醫(yī)的認識愈加深刻和身處中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的時代洪流中，伍連德不僅為中國第一部《中國醫(yī)學史》作序(1921)，而且與王吉民合著《中國醫(yī)史》(1932)，還在各種場合對自西周朝以來燦爛的中醫(yī)大加褒揚，甚至將中醫(yī)診斷中的把脈贊譽為“在脈搏記錄儀和心電圖問世之前，上述那些脈搏的復雜臨床表現(xiàn)顯然已經(jīng)有人描述過！”(11)同上，第697頁。毋庸置疑，伍連德絕非口是心非、陽奉陰違之人，他對中醫(yī)的態(tài)度從早年的批評到后期的肯定的轉(zhuǎn)變，當視作他在中國推行西醫(yī)遭遇中醫(yī)頑強抵抗后，對中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型不自覺地探索，以期實現(xiàn)中醫(yī)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和中國醫(yī)學的長足進步的雙重目的。既如此，伍連德探索中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的嘗試表現(xiàn)在哪些方面？在中醫(yī)存廢的時代，他究竟屬于廢醫(yī)存藥派還是中西匯通派？他評價中醫(yī)的判斷標準又是什么？

首先，伍連德對中醫(yī)進行“把脈”，指出中醫(yī)存在的問題是不科學和未進化。在《陸海軍參用中西醫(yī)論》中，對陸海軍中使用中醫(yī)的現(xiàn)象，他批評“中醫(yī)既未涉獵此種科學，又未經(jīng)歷凡此效驗，無裨戎行，確為不可掩飾之事實”，并將中醫(yī)與西醫(yī)間的關(guān)系總結(jié)為“中西兩醫(yī)之不相投合，猶如鑿柄冰炭。新舊沖突，共濟惟難”，將中西醫(yī)之特點分別歸納為“一者往前直追，欲造絕域，一則望后留戀，故步自封，背道而馳，優(yōu)劣因之牽轉(zhuǎn)”，還將當時社會上呼吁留存中醫(yī)的行為之目的斥為僅僅為了“保存國粹，或為習慣相沿”(12)伍連德：《陸海軍參用中西醫(yī)論》，《中華醫(yī)學雜志》1916年第2卷第1期，第2頁。，而不是遵循進化之理、具有科學精神之舉。可見，伍連德對中醫(yī)的“診斷”主要集中在兩個方面：第一、在診療手段上不遵循科學，無法校驗，即中醫(yī)不“科學”；第二，在思維方式上強調(diào)“望后”，使中醫(yī)“固步自封，執(zhí)迷不返，以致疾病時乘無法拯救”(13)伍連德：《論中國衛(wèi)生事業(yè)之建設(shè)》，《大中華雜志》1916年第2卷第11期，第4頁。，即中醫(yī)未“進化”。也就是說，伍連德對中醫(yī)的批判始終圍繞著近代中國兩大時代精神——“科學”和“進化”：其一，中醫(yī)的診療方法不遵循科學，即“不是根據(jù)個人觀察和研究寫出來的獨創(chuàng)性著述”(14)伍連德：《鼠疫斗士(下)》，第705頁。，而僅僅依照“前人的著作”，使中醫(yī)“不愧不學無術(shù)，以人命為草菅”(15)伍連德：《論中國衛(wèi)生事業(yè)之建設(shè)》，《大中華雜志》1916年第2卷第11期，第1—2頁。；其二，由于中醫(yī)從業(yè)者一方面“偶有所得，秘而不宣，則日久漸就湮沒”(16)同上，第2頁。，另一方面“墨守舊法，不知變通，好古己非，又不敏求”(17)伍連德：《中國醫(yī)學史序》，《中華醫(yī)學雜志》1921年第7卷第2期，第1頁。，所以“日益退步”。為此，伍連德不得不從理論上解決中醫(yī)所面臨的上述問題，否則要么不能撫慰中醫(yī)界的生存焦慮，要么無法實現(xiàn)醫(yī)學在中國的進步。

其次，為了應(yīng)對中醫(yī)“不科學”的詰難，伍連德從理論和實踐兩個方面進行回應(yīng)，以期實現(xiàn)中醫(yī)的科學化。第一，通過對科技史的梳理，伍連德發(fā)現(xiàn)科學并非西方獨有，且認為歷史上的中醫(yī)極具科學性。第二，將中醫(yī)中的中藥、中醫(yī)從業(yè)者嚴格區(qū)分開來，并強調(diào)引入科學實驗的方法將“土產(chǎn)藥物”科學化，“藉以發(fā)明良藥正確之作用”(18)伍連德：《對國民政府醫(yī)學前途之希望》，《中華醫(yī)學雜志》1928年第14卷第4期，第209頁。；而面對中醫(yī)從業(yè)者，伍連德建議一方面引入淘汰機制逐漸將庸醫(yī)或江湖方士淘汰，另一方面創(chuàng)辦正規(guī)的醫(yī)學教育機構(gòu)培養(yǎng)新醫(yī)，并主張“引入一種經(jīng)過修改的健康服務(wù)制度……這一制度將使醫(yī)師責任感更強，并能在他們的職業(yè)中更好地領(lǐng)會醫(yī)療的理念”，且這種健康服務(wù)制度并不隸屬于西醫(yī)，而是“較之經(jīng)貝文在英國努力而通過的那個制度更簡單易行和花錢更少”(19)伍連德：《鼠疫斗士(下)》，第713頁。。

關(guān)于中醫(yī)的科學性問題。首先，伍連德認為“科學”與“經(jīng)驗”并沒有嚴格的區(qū)分。他對那些認為中醫(yī)不具有科學性、其治療效果“多系偶合，稱之為經(jīng)驗醫(yī)學”的觀點回應(yīng)道“此說似未盡然，盍經(jīng)驗與科學之界線甚難分清也”(20)伍連德：《中國醫(yī)學之復興》，《科學》1936年第20卷第4期，第260頁。，即認為在科技史上“經(jīng)驗”與“科學”并沒有嚴格的區(qū)分。這一回應(yīng)于持中醫(yī)不具科學性的觀點無益于釜底抽薪，即依照現(xiàn)代科學之父弗朗西斯·培根(Francis Bacon，1561-1626)所總結(jié)的“經(jīng)驗”與“科學”在本質(zhì)上確無嚴格區(qū)分，因為“科學”從其誕生之初看，亦是從經(jīng)驗中抽象總結(jié)而來。在此伍連德并未援引培根或伽利略，而是直接將他們的觀點作為回應(yīng)批評中醫(yī)不具科學性的論點。隨后，他借助對中國科技史成果的梳理，如我國醫(yī)學之發(fā)明“痘痂屑乾吹入鼻中之種痘法”不僅在國內(nèi)獲得成功，而且經(jīng)絲綢之路傳播到西亞等地，還經(jīng)門泰哥夫人(Lady Mary Wortley Montague)傳入英國，并在歐洲治理天花時極為盛行，從而得出結(jié)論“由上所述，可知中國曾為醫(yī)學發(fā)源之地，且科學非為西方所獨有，如稱之謂西醫(yī)，實屬錯誤”(21)同上，第261頁。。最后，在以上論述的基礎(chǔ)上，伍連德將遵照科學的醫(yī)學稱作“新醫(yī)”，從而打破近代中國有關(guān)中西醫(yī)互相攻訐的窠臼。可見，在他看來，醫(yī)學只有一個標準即“科學”，而不當以地域來區(qū)分醫(yī)學，從而造成將中醫(yī)視作不科學的、而將西醫(yī)視作科學的錯誤觀念。

關(guān)于區(qū)別對待中藥和中醫(yī)從業(yè)者。通過對中國醫(yī)學史的梳理，伍連德發(fā)現(xiàn)無論是淳于意的“錄醫(yī)案”、張仲景的《千金方》，還是李時珍的《本草綱目》，“所列之藥品，已經(jīng)中外科學家詳細研究，冀發(fā)見新藥，而造福人類”(22)同上，第262頁。。因而，對于中藥，他主張只要能夠認真制造，便不僅能夠造福國人，而且可以“輸售海外”，“只患不謀進步耳”(23)伍連德：《醫(yī)學現(xiàn)在之取締及將來之挽救商榷書》，《中華醫(yī)學雜志》1915年第1卷第1期，第13頁。。也就是說，伍連德認為中藥本身于治病救人而言大有裨益，只需將其科學化。那么，如何將中藥科學化，使中藥不再“被發(fā)現(xiàn)者及其貼身弟子所密傳”(24)伍連德：《鼠疫斗士(下)》，第700頁。呢？在寫給國民政府發(fā)展醫(yī)學的建議中，伍連德主張中藥當“根據(jù)科學方法研究土產(chǎn)藥物，藉以發(fā)明良藥正確之作用……又宜將歷代相傳之秘術(shù)利用深奧生物理化之學理，以彰明其合理之作用”(25)伍連德：《對國民政府醫(yī)學前途之希望》，《中華醫(yī)學雜志》1928年第14卷第4期，第209頁。，最終使“吾國之醫(yī)術(shù)日益進步”。如此看來，伍連德不僅完全肯定中藥的療效，而且建議借助“生物理化之學理”將中藥科學化，使中藥不再是一種秘傳、經(jīng)驗之方，而是一種經(jīng)實驗科學論證過的、可普遍推行的藥劑，進而實現(xiàn)中藥的“進化”。

至于中醫(yī)從業(yè)者，伍連德認為一方面當借助行政力量，運用考試的方法逐漸淘汰“所謂世襲儒醫(yī)、神巫醫(yī)、江湖醫(yī)”，即“舉行舊醫(yī)甄別試驗，合格者準其開業(yè)，不合格者一律禁止開業(yè)”(26)伍連德：《對于中國醫(yī)學之管見》，《中華醫(yī)學雜志》1934年第20卷第1期，第3頁。；另一方面，廣辦醫(yī)學教育機構(gòu)，并“設(shè)中央醫(yī)學統(tǒng)轄處，所有全國醫(yī)學事務(wù)全歸該處管核，由教育部許以特權(quán)，將全國醫(yī)學教育，完全改組，力謀進行，以收整齊劃一之效”(27)伍連德：《論中國急宜謀進醫(yī)學教育》，《中西醫(yī)學報》1915年第5卷第9期，第5頁。，“數(shù)年之后，劣者逐漸淘汰，優(yōu)者逐漸培生，必有佳果之收獲”(28)伍連德：《醫(yī)學現(xiàn)在之取締及將來之挽救商榷書》，《中華醫(yī)學雜志》1915年第1卷第1期，第12頁。。運用考試的方式逐漸將“舊醫(yī)”逐漸淘汰并非伍連德的原創(chuàng)，而是襲自日本明治維新時期的做法，但伍連德強調(diào)我國與日本國情不同，因而不能操之過急，而應(yīng)當“分期變通辦理，以資整頓”(29)伍連德：《對于中國醫(yī)學之管見》，《中華醫(yī)學雜志》1934年第20卷第1期，第3頁。。至于具體取締之方法，伍連德援引國民政府頒發(fā)的中醫(yī)條例道：“一面詳請教育部急定甲乙兩種普通醫(yī)校課程及管理員、教員資格分行各省，分飭各道各縣設(shè)立限期開辦甲種純用西法文字，用漢用英均無不可，乙種參用中醫(yī)課程，以免執(zhí)幻及售中藥者借口……只準經(jīng)考取者入而研究，余則作為無效?！?30)伍連德：《醫(yī)學現(xiàn)在之取締及將來之挽救商榷書》，《中華醫(yī)學雜志》1915年第1卷第1期，第12頁。如此，此前從事診療的“世襲儒醫(yī)、神巫醫(yī)、江湖醫(yī)”若不能通過考試，則政府不給其頒發(fā)執(zhí)業(yè)證書，故而遭到淘汰；若能通過考試，則政府頒發(fā)執(zhí)業(yè)證書，加之在由國家統(tǒng)一制定的培養(yǎng)大綱的正規(guī)中醫(yī)學院接受學習的中醫(yī)后輩力量的逐漸加入，便能實現(xiàn)中醫(yī)從業(yè)者的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。

最后，關(guān)于中醫(yī)的進化問題。與運用培根的“經(jīng)驗”與“科學”在本質(zhì)上無嚴格區(qū)分駁斥持中醫(yī)是非科學的觀點不同，伍連德多次強調(diào)中醫(yī)不僅未進化、而且是退化，因而原本歷史上燦爛輝煌的中醫(yī)逐漸喪失往日的榮光，呈現(xiàn)為尋章摘句、為前人著作注疏的形態(tài)。對此，伍連德認為原因雖多，但中國醫(yī)學史的缺乏是其重要原因。正如他在為首部中國醫(yī)學史做序時說的：“神農(nóng)皇帝，實為世界醫(yī)學家之鼻祖。于歷史上最有榮光，乃延至今日，我國醫(yī)學反居人后，其中原因雖多，而醫(yī)史闕如亦其一也?！?31)伍連德：《中國醫(yī)學史序》，《中華醫(yī)學雜志》1921年第7卷第2期，第1頁。緣何伍連德認為醫(yī)史的缺失是導致中醫(yī)難以進化的重要原因呢？“盍統(tǒng)系既不可稽，斯沿革莫由參考，年湮代遠，可資科學之研究者，只有陳陳相因，各立門戶之書籍耳，豈圣哲求新之本耶？”(32)同上，第1頁。也就是說，在伍連德看來，正是由于中醫(yī)缺乏醫(yī)史，使后世無法參考前人的研究成果，即不能站在前人的肩膀上更上一層樓，實現(xiàn)中醫(yī)的進化，而只能陳陳相因，各立門戶之見，甚至“墨守舊法，不知變通，好古己非”。另外，伍連德還援引日本正因為有醫(yī)史，使其能夠“舍其舊而新是圖，日新不已，進步不已，日本之善善從長，猛進維新如是”(33)伍連德：《讀日本醫(yī)學史感言》，《中華醫(yī)學雜志》1919年第5卷第1期，第6頁。。

伍連德認為中國缺乏醫(yī)史是導致中醫(yī)極難進化的重要原因，所以他一方面鼓勵同行撰寫中國醫(yī)史，另一方面還與王吉民共同撰寫《中國醫(yī)史》，以為促進后世中國醫(yī)學的進化奠定基礎(chǔ)(34)王吉民、伍連德：《中國醫(yī)史》，上海：上海辭書出版社，2009年，第817頁。。為了撰寫出更好的中國醫(yī)學史，以“為促進吾國醫(yī)學之良導線也”(35)伍連德：《中國醫(yī)學史序》，《中華醫(yī)學雜志》1921年第7卷第2期，第2頁。，《中國醫(yī)史》將中國傳統(tǒng)醫(yī)學分為四個時期：古代或傳說時期(BC2697-BC1122)、黃金時期(BC1121-AD960)、爭鳴時期(AD961-AD1800)和現(xiàn)代或轉(zhuǎn)折時期(AD1801-AD1936)。通過細致的梳理，《中國醫(yī)史》發(fā)現(xiàn)“中醫(yī)的思維和演進中的許多重要變化清晰可辨，也可以溯源”(36)王吉民、伍連德：《中國醫(yī)史》，第xxvi頁。，從而駁斥美國醫(yī)學史家嘉里遜(Fielding H. Garrison, 1870-1935)在《醫(yī)學史》(HistoryofMedicine)中稱“中國醫(yī)學是完全靜止的”(37)陳琦：《王吉民、伍連德的〈中國醫(yī)史〉及其中譯本》，《虎門文史》第3輯，廣州：廣東人民出版社，2015年，第365頁。的觀點。至于歷代中國醫(yī)學的特點，伍連德總結(jié)道：“周朝的特點是其理論思維。當時的醫(yī)學尤其主要受到哲學教義的影響。公認中醫(yī)史上最輝煌的時代——漢代——最濃墨重彩……他們強調(diào)直接觀察，使醫(yī)學更加科學化。迄今為止，中醫(yī)可以說是完全本土的。但在唐朝，佛教的傳入帶來了印度的理念和治療方法……發(fā)明了治病的符咒體系，就這樣誕生了各種形式的治療方式，人們也開始使用各種各樣的治療方法……”(38)王吉民、伍連德：《中國醫(yī)史》，第xxvi-xxvii頁。最后，雖然《中國醫(yī)史》總結(jié)了中國醫(yī)學的發(fā)展變化及其特點，但伍連德并未將其稱作“進化”，即在《中國醫(yī)史》中伍連德所運用的是“Change”(變化)，即“shows that numerous important changes in medical thoughts and movements can be traced and distinguished”，而不是“Evolve”(進化)。因此，伍連德梳理中國醫(yī)史的目的并不是呈現(xiàn)中國醫(yī)學的進化，而是為后世中國醫(yī)學的發(fā)展奠定基礎(chǔ)，以促進中國醫(yī)學的進化和中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。

三

綜上所述，由于面對著由船堅炮利和廉價商品叩關(guān)的西方文明的挑戰(zhàn)，19世紀中葉至20世紀中葉的中國正經(jīng)歷著艱辛的外源性現(xiàn)代性歷程，因此中國知識分子始終在調(diào)適中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，以達到逐步實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型和民族國家重新確立與強大的目的。中國傳統(tǒng)文化暗含著所謂的“民族主義”，寓意著對本土文化的自信；而后者即“現(xiàn)代化”(39)楊祥銀、王鵬：《民族主義與現(xiàn)代化：伍連德對收回海港檢疫權(quán)的混合論述》，《華僑華人歷史研究》2014年第1期，第51頁。，則寓意著與洋人合作(包括引入洋人的思想)，從而實現(xiàn)西化強國的目的。作為當時中國醫(yī)學界之代表的伍連德，同樣在中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性間的張力中尋找平衡，其對中醫(yī)現(xiàn)代性的探索便是典型體現(xiàn)。

為了實現(xiàn)中醫(yī)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，伍連德一方面肯定中醫(yī)的價值，如承認中醫(yī)輝煌燦爛的歷史和肯定多數(shù)中藥的臨床治療效果；另一方面竭力將促使西方列強和日本實現(xiàn)騰飛的“科學”引入中醫(yī)，如“利用深奧生物理化之學理”將中藥科學化和借助依據(jù)國家統(tǒng)一制定的培養(yǎng)大綱而形成的考題逐漸將“世襲儒醫(yī)、神巫醫(yī)、江湖醫(yī)”剔除出中醫(yī)從業(yè)者隊伍。如此看來，伍連德對中醫(yī)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的探索既不同于余巖之流粗暴地將中醫(yī)徹底廢除的做法，又不同于惲鐵樵之輩以中醫(yī)為本位，強調(diào)中醫(yī)與西醫(yī)在最初意義上是“理一分殊”的做法。他另辟蹊徑：不是以中、西醫(yī)學的標準來評判對方，而是以科學為尺度，將符合科學的稱作“新醫(yī)”，將不契合科學的稱作“舊醫(yī)”。伍連德認為，“科學”并非西方的專屬，而是一種具有最大通約性的方法，即科學不問東西，而是價值中立的。需指出的是，伍連德借助中國醫(yī)學史成為中醫(yī)進化的“良導線”并非如某些學者所批評的是一種“庸俗進化論”(40)張婷婷：《近代民族主義話語下的中醫(yī)存廢之爭》，《南京中醫(yī)藥大學學報》社會科學版2014年第3期，第147頁。。恰恰相反，伍連德建議嘗試著從中國醫(yī)學內(nèi)部挖掘促進中醫(yī)進化的東西，而非“庸俗進化論”所秉持的“西方的總比中國的好”的觀念。加之，在伍連德的“新醫(yī)”中不僅涵蓋著以科學為方法的“西醫(yī)”，還包括經(jīng)科學化的“中醫(yī)”。由此可見，在伍連德主張以中國醫(yī)史促進中醫(yī)進化的嘗試告訴我們：“進化”不分中西。惟其如此，方能理解伍連德自傳書名中“現(xiàn)代”(41)關(guān)于伍連德的自傳，中文標題為《鼠疫斗士——伍連德自述》，相應(yīng)的英文為Plague Fighter: The Autobiography of A modern Chinese Physician。很明顯，中文譯本既剔除了“現(xiàn)代”，又去掉了“中國”。不知是伍連德之女伍玉玲女士的要求，還是譯者故意這樣模糊處理。從伍連德撰寫的英文標題來看，“現(xiàn)代”和“中國”正好是伍連德畢生的兩個追求。的內(nèi)涵，以及其在“中西醫(yī)的對立”一章中發(fā)出的“這種人是西醫(yī)還是中醫(yī)呢”(42)伍連德：《鼠疫斗士(下)》，第705頁。的喟嘆。最后，伍連德對中醫(yī)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型嘗試的探索就如其對醫(yī)學的態(tài)度一樣是向他者敞開的，因而并不是所謂“唯一”的。