吾 淳

“軸心”“連續(xù)”“突破”問題分別涉及雅斯貝斯(Karl Jaspers)、張光直及馬克斯·韋伯(Max Weber)等人的理論，覆蓋哲學、歷史、宗教及文明類型、傳統(tǒng)等諸多領域，且其中所延伸出的問題又極為豐富。因之，這也是本人若干年來一直關心的問題，一系列研究著作及論文皆圍繞這幾個問題以及所關涉或延伸的問題而展開，本文可以視作是在此前研究基礎上的一個總結(jié)或概括性思考。

一、雅斯貝斯：“軸心說”

“軸心說”或“軸心期”亦即“軸心”問題是雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》一著中提出的，或者也可以說是因雅斯貝斯的提出而著稱于世(1)國內(nèi)目前已有此書多個譯本，包括魏楚雄、俞新天的譯本(華夏出版社，1989年)，李雪濤的譯本《論歷史的起源與目標》(華東師范大學出版社，2018年)，李夏菲的譯本(漓江出版社，2019年)。后兩個譯本新近出版，而本人長期研究中所使用的是魏楚雄、俞新天的譯本。。雅斯貝斯“軸心說”提出的初衷即動機，是試圖克服黑格爾(Hegel)的哲學觀和蘭克(Leopold von Ranke)的歷史觀，以及與這些觀念或理論密切相關的、長期以來存在于西方人頭腦中的西方中心觀，這些觀念中所包含的傲慢與偏見令雅斯貝斯無法接受。但要糾正這種傲慢與偏見，就必須在經(jīng)驗上得到發(fā)現(xiàn)或證明，并且必須是包括基督徒在內(nèi)的所有人都能夠接受的事實。因此，雅斯貝斯為“軸心期”所呈現(xiàn)出的“共同因素”及“同步性”現(xiàn)象而歡欣鼓舞。即在公元前500年左右的時間內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心，在那里我們同最深刻的歷史分界線相遇?！拔覀兛梢园阉喎Q為‘軸心期’(Axial Period)”，雅斯貝斯指出，“最不平常的事件集中在這一時期”，并列舉了從中國、印度到巴勒斯坦、希臘的種種偉大思想、流派以及哲學家，并指出“在這數(shù)世紀內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來”(2)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第8頁。。這些論述激動人心。

不過，雅斯貝斯是通過哲學家的視角來看待“軸心期”的，其更關心的是思想成果。事實上，雅斯貝斯并沒有對軸心期思想性與社會性兩種成果作出清晰認識和有效劃分。在雅斯貝斯這里，軸心期的成果是一個含混概念，或偏重思想的含混概念。然而思想成果與社會成果迥然不同。社會層面的“革命”或“突破”性成果就發(fā)生在“當下”，就軸心期來說，它僅指希臘社會的“突破”和猶太宗教的“突破”；而思想成果的影響則是久遠的，它將在一個漫長的時間段內(nèi)照耀人類或一部分人類的精神生活?？梢哉f，社會層面的“突破”性成果堪稱“革命”，但思想層面再偉大的成果(總是屬于個人)絕無可能予以“革命”的名義。不妨說，比較而言，雅斯貝斯“高估”了反思、哲學或者說理性對于社會“突破”的意義，“低估”了發(fā)生在社會領域本身的“突破”的價值。這也包括雅斯貝斯所期待的第二軸心期，由于拘泥于思想，相關的解釋顯得綿軟無力，期待不著邊際。

不僅如此，即便是觀念或思想成果，雅斯貝斯也存在認知失誤。例如，對于“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返”這一著名判斷，在雅斯貝斯看來，猶太先知以及中國、印度、希臘的哲學都不是神話。在此過程中，“理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)”，斗爭的結(jié)果是導致普天歸一之上帝的出現(xiàn)，并且“宗教倫理化了”(3)同上，第9頁。。如上所說，這段話涉及到判斷標準的西方中心論觀念，但這不作為我們此處議題。我想要指出的是，雅斯貝斯所說“理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)”主要就是講無神論觀念。然而，這是對無神論觀念或觀念理性寄予了不切實際的期許。應當看到，在軸心時代，無神論觀念及其觀念理性對于思想的啟蒙的確有著重要甚至深刻的意義。但是，第一，它所影響的“面”極其有限，主要是在知識與思想精英層面，也即并沒有對整個社會產(chǎn)生廣泛而深刻的影響，對此只要比較一下猶太教驅(qū)逐巫術的宗教理性就可以看得非常清楚。第二，即使在知識與思想精英層面，這樣的影響也是有限的，因為知識與思想精英層面同樣不可能脫離社會大的環(huán)境或背景而“自存”。因此，無神論觀念及其觀念理性是不可持續(xù)的，或者說它只能有限度地持續(xù)，并且大概率會“返祖”或“回潮”：在中國，就是秦漢時期的方術、陰陽五行觀念、后來的道教以及儒家學者普遍迷信《周易》占卜傳統(tǒng)；在印度，則是大乘佛教重新回歸多神崇拜與巫術傳統(tǒng)。對此我已多有論述(4)參見吾淳：《軸心期前后：“神”的原貌及其分化》，《世界宗教研究》2017年第5期；吾淳：《軸心期哲人面對神的理性思考及其不同歸宿》，《南通大學學報》社會科學版2017年第1期；吾淳：《重新審視“軸心期——對雅斯貝斯相關理論的批判性研究”》，上海：上海人民出版社，2018年；吾淳：《中國社會的宗教傳統(tǒng)——巫術與倫理的對立和共存》，上海：上海三聯(lián)書店，2009年。其中，《中國信仰觀念成型時期的知識與思想界》就是討論相關問題，三章標題分別是：一、戰(zhàn)國中期以前的知識與思想界：由迷信而理性；二、戰(zhàn)國中期以后的知識與思想界：由理性而迷信；三、上述現(xiàn)象背后值得關注和思考的問題。。

盡管如此，“軸心說”的巨大意義或價值是不容低估的：雅斯貝斯基于對歷史的深刻反省，試圖排除歷史解釋與評估中的西方中心傾向。他找尋到“軸心期”作為楔子，想極力說明那些深刻影響人類后世的輝煌哲學思想是諸多“軸心”地區(qū)的普遍現(xiàn)象或結(jié)果，即并非西方的專利，從而證明黑格爾哲學觀與蘭克史學觀的偏見與無效。雅斯貝斯的這一認識足以堪稱卓見，尤其是在重新認識多元文明意義或避免獨斷真理論的當下，這一卓見可謂價值非凡。此外，“軸心說”的價值還在于：希臘文明與猶太宗教這兩個偉大“突破”都發(fā)生在“軸心期”。盡管雅斯貝斯為“共同因素”和“同步性”的光耀所迷惑，或者說為思想與哲學成就所遮蔽，并未能清晰發(fā)現(xiàn)這兩個“突破”的巨大價值；但“軸心期”的確為我們把握這兩個重大“突破”提供了最佳時間概念及理論。而這是馬克斯·韋伯的“傳統(tǒng)”與“革命”概念和張光直的“連續(xù)”與“突破”概念未能賦予或指明的。

二、張光直：“連續(xù)”與“突破”

張光直之于歷史或文明史研究最重要的貢獻，就是提出“連續(xù)”與“突破”理論。其主要觀點散見于《考古學專題六講》《美術、神話與祭祀》《中國青銅時代》等著述(5)張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年；《美術、神話與祭祀》，沈陽：遼寧教育出版社，1988年；《中國青銅時代(二集)》，北京：三聯(lián)書店，1990年。另，三聯(lián)書店已出版張光直作品系列。。毫無疑問，其“連續(xù)”與“突破”理論的意義或價值是巨大的。

首先，如同雅斯貝斯一樣，這一理論質(zhì)疑了歷史學研究中的西方中心論傾向。張光直指出：長期以來，在不少西方學者(包括馬克思)眼里，文明演進分為古典、亞細亞等不同方式，其中古典是基本的，亞細亞等則是特殊的。張光直認為，西方學者的這一觀察其實是以其自身作為基本法則。在他看來，與此相反，“中國的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要型態(tài)，而西方的形態(tài)實在是個例外”，因此自西方經(jīng)驗而來的所謂一般法則其實并不具有普遍性(6)④ 張光直：《美術、神話與祭祀》，第117頁，第118頁。。顯然，張光直對建立在西方中心觀基礎上的文明發(fā)展模式或定論實行了“翻轉(zhuǎn)”。

“連續(xù)”與“突破”理論正是在這一詰問過程中提出的。張光直在《考古學專題六講》中說：我們可以把各種歷史經(jīng)驗合并為兩種最主要的方式，“一個是我所謂世界式的非西方式的，主要的代表是中國；一個是西方式的”；前者的一個重要特征是連續(xù)性的，即野蠻社會的許多文化、社會成分延續(xù)了下來；而后者是突破式的，即在人與自然環(huán)境的關系上造成了一種突破”(7)張光直：《考古學專題六講》，第17、18頁。。在《美術、神話與祭祀》中，張光直也說：中國的形態(tài)是“連續(xù)性”的，西方的形態(tài)是“破裂性”的④?？梢钥吹剑窃趯σ晕鞣綖橹行牡臍v史觀或文明史觀詰問或質(zhì)疑的基礎上，張光直提出一套解釋人類文明史的全新理論和準則。就理論本身而言，其所使用的“連續(xù)”與“突破”(亦作“斷裂”)概念可謂非常恰切，這兩個概念能夠最有效地描述和揭示歷史或文明史進程中的兩種基本形態(tài)或類型，較之西方中心論視野與立場下的古典社會、亞細亞社會等理論描述或劃分要清晰準確得多。這也是張光直“連續(xù)”與“突破”理論的最大價值所在，特別是“連續(xù)性”理論(8)長久以來，本人一直試圖用經(jīng)驗來證明和完善張光直的“連續(xù)性”理論。(參見吾淳：《中國思維形態(tài)》，上海：上海人民出版社，1998年；《中國社會的宗教傳統(tǒng)——巫術與倫理的對立和共存》，上海：上海三聯(lián)書店，2009年；《中國哲學的起源——前諸子時期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海：上海人民出版社，2010年；《中國哲學起源的知識線索——從遠古到老子：自然觀念及哲學的發(fā)展與成型》，上海：上海人民出版社，2014年；《“連續(xù)性”視野中的中國思維》，《蘭州學刊》2017年第7期；《“連續(xù)性”視野中的印度宗教》，《蘭州學刊》2018年第6期。以上兩文亦收錄于《文明范式：“連續(xù)”與“突破”——基于張光直、韋伯的理論及文明史相關經(jīng)驗的考察》。 )。

但張光直的理論也存在不足。與“軸心說”相比，“連續(xù)”“突破”理論在時間界定上存在一定的模糊性。應當說，雅斯貝斯“軸心期”所關注到的經(jīng)驗是最符合張光直“突破”概念或理論的，不過對此張光直并無自覺認識。事實上，在“連續(xù)”與“突破”這兩個問題中，張光直對于“突破”的認識或理解是比較薄弱的，所選擇的蘇美爾(亦作蘇米)例證明顯值得商榷。我們或許可以這樣假設，既然張光直對西方歷史學中古典社會等理論所存在的問題提出質(zhì)疑，那么在“軸心期”所發(fā)生的“突破”這一寶貴經(jīng)驗沒有得到重視顯然是令人惋惜的。我想以張光直先生的天賦，一旦感知和接觸，就一定會帶來振聾發(fā)聵的見解。當然，這無疑屬于過分的要求。如前所見，雅斯貝斯對于社會層面所發(fā)生的“突破”也沒有深刻意識。張光直是研究三代或上古文明的專家，其“連續(xù)”與“突破”理論是基于自身研究領域提出的。就此而言，我們沒有理由用雅斯貝斯的“軸心說”來范圍或要求張光直的“連續(xù)”與“突破”理論。

三、馬克斯·韋伯：“傳統(tǒng)”與“革命”

馬克斯·韋伯的“傳統(tǒng)”與“革命”概念，與張光直的“連續(xù)”與“突破”概念有著驚人的相似性或同質(zhì)性，即都闡述舊、新兩個傳統(tǒng)之間的關系。不同的是，“傳統(tǒng)”與“革命”雖然是馬克斯·韋伯全部理論的基本架構(gòu)，但并非核心概念，其使用得更多的是諸如“卡利斯瑪”“祛魅”一類詞語。而張光直出于對既有史學理論的批判，必須要提交替代或有別于現(xiàn)成理論的清晰概念。但我們完全可以將馬克斯·韋伯的“傳統(tǒng)”與“革命”概念與張光直的“連續(xù)”與“突破”概念看作是同一認識的不同表達，即將其組合使用于對社會發(fā)展、歷史進程或文明類型的分析。

具體來說，在馬克斯·韋伯這里，宗教“傳統(tǒng)”若追溯其源頭，無非是巫術與多神這些原始崇拜所遺存的習俗。按照韋伯，古代印度的印度教與佛教，古代中國的儒教與道教，都屬于“傳統(tǒng)”宗教類型。在中國，“信仰附著于所有與祭祀的發(fā)展有關的巫術里”，無論儒教或道教，都有鬼神信仰的“萬神殿”(9)③ 《韋伯作品集V：中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第62頁，第308、283、277頁。。印度也是同樣，“婆羅門的起源乃出之于原始巫師”，“大乘佛教首先通過形式的祈禱禮拜”，并通過轉(zhuǎn)經(jīng)筒及偶像護符，達到崇拜的“絕對最高點”，因此韋伯稱佛教是“一所龐大的巫術性的魔術花園”(10)《韋伯作品集X：印度的宗教——印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第74、358、359頁。。這也包括中國佛教，它已完全“變成施行巫術與傳授秘法的僧侶組織”，為此，韋伯還使用“傳統(tǒng)主義”這一語詞來概括儒教和道教：巫術在儒教里“自有傳統(tǒng)主義的影響力”，而道教“甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義”③。

與此相對，猶太教則具有“革命”的意義，或?qū)儆凇案锩钡念愋?。其實與所有古老宗教傳統(tǒng)一樣，猶太民族的宗教最初也是充滿巫術氣氛的，如早期拿比的目的“不外乎獲得巫術力量”(11)⑤⑥⑦ 《韋伯作品集XI：古猶太教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第140、141頁，第175、176頁，第335、391頁，第379、14頁，第14頁。。這也包括耶和華信仰。按韋伯，直至俘囚期，耶和華仍不過是一種超自然的力量，它帶有各式各樣“激烈的、鬼神的、超人的力量”。韋伯明確指出，直到俘囚期也“不外是此種力量的證明”⑤。但經(jīng)過俘囚期，猶太教的面目煥然一新，此時已經(jīng)“完全沒有這類巫術”，那種其他民族的鬼神，“對耶和華而言只是‘微不足道的東西’”⑥。這就是韋伯所強調(diào)的“祛魅”！當然，最為深刻的變化當屬猶太民族這個命運共同體由崇拜向倫理的轉(zhuǎn)變，或者說以倫理替代崇拜。先知們的“關懷所在純?nèi)皇莻惱?，而非崇拜”，韋伯也將其稱之為從巫術一類非理性“追求當中脫離出來”⑦。韋伯對此使用“革命”一詞來界定猶太教的基本屬性，指出唯有當倫理打破以往的巫術習慣時，“突發(fā)的或漸進的革命即可能出現(xiàn)”(12)《韋伯作品集VIII：宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第253頁。。韋伯稱這一倫理與亞洲諸宗教救贖傳統(tǒng)有著“遙遠隔閡”，并且正是這一倫理成為“歐洲與近東宗教倫理的基礎”，而世界歷史對猶太文明“關注有加，也是根植于此”(13)《韋伯作品集XI：古猶太教》，第14頁。。由此，猶太教已經(jīng)自我改造進化為一個倫理型而非巫術或崇拜型宗教。應當說，韋伯的論斷并不難理解(14)猶太教包括基督教的倫理性質(zhì)或作為倫理型的宗教，為西方學者所普遍認可。例如，涂爾干(Durkheim)說：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它的人結(jié)合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)。”約翰·麥奎利(John Macquarrie)說：“作為對前一階段的反動，以猶太人的宗教為典型的主觀的宗教轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)心生活，它在道德意識中發(fā)現(xiàn)了比在自然中更加清晰地呈現(xiàn)出來的上帝?！濒?shù)婪颉W托(Rudolf Otto)說“摩西的古老宗教標志著一個過程的開始”，通過這一過程，這個宗教已經(jīng)“滿載著倫理學的含義”。羅伯特·M·塞爾茨(Rober M.Seltzer)說：“《圣經(jīng)》所述時期的宗教以一種前所未達的程度強調(diào)了道德因素。因而。它通常被稱為‘倫理一神教’。”([法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第54頁；[英]約翰·麥奎利：《二十世紀宗教思想》，高師寧、何光滬譯，上海：上海人民出版社，1989年，第150頁；[德]魯?shù)婪颉W托：《論神圣》，成窮、周邦憲譯，成都：四川人民出版社，1995年，第89頁；[美]羅伯特·M·塞爾茨：《猶太的思想》，趙立行、馮瑋譯，上海：上海三聯(lián)書店，1995年，第27頁。)。當然，這里的關鍵在于宗教與倫理的結(jié)合，宗教因倫理而變得理性，倫理因宗教而獲得平臺，一旦拆解這種結(jié)合，則其中的意義將會蕩然無存。

這里有個延伸問題。許多中國學者面對馬克斯·韋伯提出的“宗教倫理”概念，普遍會提出儒家倫理問題，并指出儒家倫理與猶太教倫理、基督教倫理特別是新教倫理之間的相似性，例如仁愛觀念，勤勉、克己、持家的優(yōu)異品質(zhì)以及對教育的普遍重視。應當說，這些都沒有錯，事實上儒家倫理確有許多優(yōu)異之處。但是，考察儒家倫理與猶太教倫理或基督教倫理并非只有這一個向度，我們不應忽略儒家倫理與猶太教倫理或基督教倫理之間所存在的更大差異，其中最為關鍵的就是儒家傳統(tǒng)并非宗教，中國宗教匱乏倫理，亦即儒家倫理并不是宗教倫理，或中國宗教并沒有倫理化。

這里，我們有必要清楚以下幾點：第一，盡管有儒教一說，但儒家本質(zhì)上并非是一種宗教信仰，更非是一種宗教組織，國家層面的提倡只能是作為國家宗教或國家意志的體現(xiàn)，它與作為全民的宗教信仰有根本區(qū)別，與猶太教最為接近的組織形態(tài)是宋代以后的家族或宗族，但這仍非宗教形態(tài)。第二，就宗教信仰而言，無論是民間還是廟堂，中國社會的基本形態(tài)是多神與巫術崇拜，并且強調(diào)功利而匱乏倫理。這就是張光直所說的“連續(xù)性”，即馬克斯·韋伯所說的沒有“祛魅”，這也是中國社會始終擺脫不了巫術迷信和功利至上陋習的根本原因。即或有學養(yǎng)的知識與思想界同樣不能免俗，包括嚴禁淫祀雖不乏理性但卻也只是五十步與一百步之別。第三，作為猶太及后來的基督一神宗教，其最基本特征就是一神信仰，這對于倫理的意義絕不容忽視，就是上帝面前無差序，也即上帝面前人人平等，日后的真理面前人人平等與法律面前人人平等皆由此出(當然也有希臘源頭)。這個在儒家倫理中根本不存在，并且恰恰反向而行。第四，儒家倫理始終具有思想性或精英性特征，它與宗教或信仰中所蘊含或規(guī)定的倫理是兩個不同的概念，這不利于倫理在社會層面的普及。換言之，總體來說，儒家倫理缺乏在社會落實的有效平臺，這種困境實際是一種“先天性”的不足，并且從中也可以看出它的“非宗教性”。第五，宋代以后，儒家通過家族或宗族平臺推廣倫理，其教化內(nèi)涵與組織形式與猶太教頗多相似之處。也就是說，儒家倫理在社會層面落實得最為理想的就是宋代以后的家族或宗族倫理。但是，由于上述第三和第四兩條，弊端也暴露無窮。對此，戴震與魯迅批評中國社會及倫理“殺人”或“吃人”之說可謂正擊中要害。此絕非“革命性”宗教、倫理或宗教倫理之表現(xiàn)！(15)關于儒家倫理上述種種缺陷或困境，本人在《中國社會的倫理生活——主要關于儒家倫理可能性問題的研究》(中華書局，2007年)一書中已有充分的論述。

四、“偶然性”與“特殊性”之于“突破”或“革命”的意義

馬克斯·韋伯在闡述猶太教發(fā)生“革命”時有一個十分深刻的思想，就是“偶然性”“特殊性”或“非必然性”。韋伯在其《世界宗教的經(jīng)濟倫理》中清晰地表達了這一思想：在遭受磨難的古代猶太人那里，救世主的名字附在流傳下來的救星身上，用于規(guī)定“彌賽亞”預言?！霸谶@個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難，——由于極其特殊的條件，——變成了宗教救贖寄望的對象?！?16)[德]馬克斯·韋伯：《世界宗教的經(jīng)濟倫理》，《儒教與道教》，王榮芬譯，北京：商務印書館，1995年，第11、12頁；《韋伯作品集V：中國的宗教、宗教與世界》，第469頁。務必注意這些表述：“這個民族” “這樣的連貫性”“極其特殊的條件”。據(jù)此可知，在韋伯看來，祛魅型宗教的出現(xiàn)并非是普遍必然的現(xiàn)象，它是在極其偶然的情況下產(chǎn)生的，需要極其嚴苛的特殊條件；可以說，只有猶太教具備這一條件。雅斯貝斯顯然接受了韋伯的這一觀點，說猶太教的產(chǎn)生“在顯然是偶然的情況下”，“那是一種看上去仿佛是不可能的極罕見的可能性”(17)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，第76頁。。雅斯貝斯的這一認識與馬克斯·韋伯的認識完全一致。

其實不僅猶太宗教，希臘文明的誕生同樣可以說是“偶然性”的生動體現(xiàn)，我們也可以說希臘文明是一種“偶然型”文明。這種“偶然性”至少體現(xiàn)為如下方面：與所有早期或第一代文明即美索不達米亞、埃及、印度和中國不同，希臘文明不是建立在河流自然條件基礎上的，而是建立在海洋自然條件基礎上的，沿海岸線發(fā)展起來的希臘文明根本沒有良好地域，即支撐眾多人口的土地與農(nóng)作條件；由于土地資源匱乏不得不遷徙或移民，而遷徙或移民對希臘社會產(chǎn)生深刻而巨大的影響，其中一個重要方面就是血緣制度的解體；地域狹小、島嶼眾多，導致多元格局；城邦小國、人口寡民，利于制度變革；交匯地理位置的優(yōu)越性。由此可見，地理環(huán)境的“偶然”因素在“突破”中“扮演”了極其重要的“角色”。當然，這并非否認猶太宗教與希臘文明各自的主觀因素。

事實上，馬克斯·韋伯對新教也有相同的解釋。在《新教倫理與資本主義精神》一著中，韋伯為資本主義的產(chǎn)生“設置”了很多具體“條件”，這些條件都不具有普遍必然性，它不屬于全體基督教，而僅屬于新教，即不屬于“普遍必然”，而僅屬于“特殊偶然”。這提示我們，在韋伯思想深處，“傳統(tǒng)”的“革命”或“突破”并非是一種普遍必然的現(xiàn)象，即不具有普遍必然性。換言之，就“革命”或“突破”而言，它通常與特殊或偶然的條件相聯(lián)系，是特殊性或偶然性的結(jié)果。

此外，張光直的“連續(xù)”與“突破”理論在一定意義上也支持韋伯的觀點。按照張光直，“連續(xù)”的形態(tài)以中國為代表，這是世界式的，具有普遍性；而“突破”或“斷裂”的形態(tài)僅屬于西方，或稱西方式的，具有特殊性。這里所說的特殊性與韋伯所說的偶然性或特殊性本質(zhì)上是相通的，即都是指一種對原有傳統(tǒng)的改變，而這種改變無論從條件上講，還是從范圍上講都不具有普遍必然性。

五、“靜止”與“運動”，關乎歷史合法性

雅斯貝斯與張光直對西方中心主義的批評，其實都是為了論證非西方文明、思想的“合法”乃至“正統(tǒng)”。雅斯貝斯主要關注古代中國、印度、猶太與希臘哲學的“平起平坐”，張光直則是試圖論證以中國為代表的世界式文明的普遍性或經(jīng)典性，及西方文明的特殊性即非典型性。

但這里有一個問題。張光直的“連續(xù)”與“突破”理論實際只是一種事實判斷而非價值判斷，即將社會的發(fā)展或延續(xù)分成兩種類型：“連續(xù)”與“突破”。作為狀態(tài)描述與性質(zhì)確定，“連續(xù)”類型主要或基本是“靜止”的，“突破”類型主要或基本是“運動”的。但張光直顯然并未就文明進程中的“靜止”與“運動”問題(或者說“靜止”與“運動”對文明進程的意義問題)作過專門的思考，然而這顯然是不能忽視或回避的。雅斯貝斯雖然給予軸心時期中國和印度的思想、哲學以充分的肯定或充分的地位，但在后續(xù)的考察中，對中國與印度歷史的“合法性”顯然都抱有疑惑。例如，他認為中國古代文明“代代相傳，連續(xù)不斷”，沒有“新時代的感覺(除非那是一個衰微的時代)”(18)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，第61頁?！按鄠?，連續(xù)不斷”也是張光直“連續(xù)性”理論對中國文明的描述。；“亞洲無疑是穩(wěn)定的，像我們的各族大遷徙一樣，中國和印度沉寂了數(shù)世紀”，期間一切似乎都在混亂中消失了；歐洲或西方則非常不同，軸心期之后“是劇變和文藝復興”；他反復強調(diào)，西方世界“不怕激烈的決裂和突然的跳躍”，“西方有不斷的突破”，正是在這一突破、決裂或跳躍中，歐洲“開始了真正世界性的、全球的人類歷史”(19)同上，第69、72、73頁。。于是我們看到，雅斯貝斯似乎又重新回到黑格爾與蘭克歷史觀的立場。

如此，我們不得不考慮或不得不正視西方思想家與歷史學家所曾經(jīng)考慮和提出的問題。在蘭克的思想中，真正的歷史應體現(xiàn)為運動變化或即“革命”。蘭克說“革命對世界以及每一個個人都是至關重要的”，“這是歐洲世界的一個部分”(20)[德]列奧波德·馮·蘭克：《世界歷史的秘密：關于歷史藝術與歷史科學的著作選》，[美]羅格·文斯編，易蘭譯，上海：復旦大學出版社，2012年，第58頁。。在蘭克這里，拉丁與條頓民族(也作羅馬與日耳曼民族)“就曾經(jīng)形成過這些偉大歷史性的發(fā)展因素(elements of great historical development)”；他認為“人類中只有一個系統(tǒng)整體參與了這種普遍性歷史運動”，“其他的人被排除在這一歷史運動之外”(21)同上，第206頁；[德]列奧波德·馮·蘭克：《歷史上的各個時代——蘭克史學文選之一》，楊培英譯，北京：北京大學出版社出版，2010年，第6頁。。很明顯，這“一個系統(tǒng)”就是指歐洲，“其他的人”則是歐洲以外的所有民族。蘭克在其《世界史》第1卷前言中說：“東方民族國家是永恒靜止不變的，這對探求世界歷史的內(nèi)在運動的歷史學家而言，毫無意義?！庇纱耍m克得出結(jié)論：“這些東方民族國家不是世界歷史研究的對象?！?22)同上，第334、335頁；[德]利奧波德·馮·蘭克：《世界史——從最古老的種族到前現(xiàn)代過渡時期的西方歷史》第1卷，陳笑天譯，吉林：吉林出版集團股份有限公司，2017年，第3頁。蘭克這一歷史觀可謂影響極其巨大。之后，布克哈特(Jacob Burckhardt)將西方的發(fā)展變化歸因于其內(nèi)部不斷的沖突或斗爭： “西方的發(fā)展具有生命最真切的特征：出于其各種對立面的斗爭，某些確實新穎的東西發(fā)展起來；新的對立取代了舊的；它不是軍人、宮殿和王朝革命純粹無意義的、幾乎一成不變的重復，像七百年來在拜占庭以及更長時間在伊斯蘭所發(fā)生的。”在此過程中，“民族、宗教、地區(qū)等等元素增加了精神上的無數(shù)細微差別”(23)[瑞]雅各布·布克哈特：《歷史講稿》，劉北成、劉研譯，北京：三聯(lián)書店，2014年，第180、181頁。。不難看出，雅斯貝斯有關“突破”的思想源頭其實就是在這里。

應當說，蘭克、布克哈特及雅斯貝斯等重視或強調(diào)“運動”之于歷史進步意義或價值的理論并非不正確，甚至可以說非常正確；如果說有問題，僅僅是在于不能以“運動”絕對否認“靜止”，即“運動”與“靜止”并非是絕然的對立物，“靜止”中也有“運動”，“運動”中也不乏“靜止”?！办o止”與“運動”并不應作為東西方文明的簡單“標簽”，也不能夠作為絕對的價值判斷準則！

六、“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”

“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念是由美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德(Robert Redfield)提出的，即“其一是由一個為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)，其二是一個由為數(shù)很大的、但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出的一種小傳統(tǒng)”。按芮德菲爾德，大傳統(tǒng)在廟堂中培育出來，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)產(chǎn)生的(24)[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國社會科學出版社，2013年，第95頁。。從芮德菲爾德以上表述中可以看出，“大傳統(tǒng)”即是精英文化，是自覺、高級的，“必欲使之傳之后代”；“小傳統(tǒng)”則是大眾文化，是自發(fā)、低級的，靠“摸爬滾打掙扎著持續(xù)”。除此之外，芮德菲爾德也會用其他語詞來表達“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”。

但我認為芮德菲爾德這樣的觀點是值得商榷的(25)吾淳：《重新審視芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論》，《上海師范大學學報》哲學社會科學版2017年第1期。?！按髠鹘y(tǒng)”“小傳統(tǒng)”應是一種事實判斷而非價值判斷；確定“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”只有一條標準，即主流與非主流、普遍與非普遍；“大傳統(tǒng)”是指主流的傳統(tǒng)，“小傳統(tǒng)”則是指非主流的傳統(tǒng)。這里需要弄清楚一些問題。首先，國家或精英層面的價值導向未必就是大傳統(tǒng)。以無神論觀念為例，它在古代精英層面普遍存在過，完全符合芮德菲爾德“為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)”的標準。但無神論觀念在古代社會恰恰是一種典型的小傳統(tǒng)。其次，民間層面的觀念取向也未必就是小傳統(tǒng)。例如，多神信仰在人類不同民族和地域那里到處都有。換言之，這種植根于民間的觀念根本不是小傳統(tǒng)，而是真正意義的大傳統(tǒng)。再次，精英與大眾同樣未必一定對立。在中國，民間大眾和廟堂精英都信奉多神或鬼神、天命、占卜、巫術，這是整個中國社會的基本傳統(tǒng)，無所謂精英與大眾之分。

當然，這并不意味著“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念就沒有意義，事實上只需稍加調(diào)整和改造，我們便會發(fā)現(xiàn)這對概念的重大價值。其中，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的“轉(zhuǎn)換”就是一個極佳的視角，人類信仰的“轉(zhuǎn)換”就是一個經(jīng)典例證。如前所見，人類信仰形態(tài)無非兩大傳統(tǒng)：多神信仰和一神信仰。人類最初普遍是多神信仰和巫術崇拜的大傳統(tǒng)，這一大傳統(tǒng)早在原始社會就已普遍確立，之后巴比倫、埃及、印度、中國、希臘等諸文明莫不繼承或遵循這一大傳統(tǒng)。這種狀況直到猶太教的出現(xiàn)發(fā)生了微妙變化，由于十分“偶然”或“特殊”的條件，猶太民族選擇了一種信仰小傳統(tǒng)——一神宗教，同時排斥巫術并遵循倫理。之后，以猶太教為基礎又發(fā)展出基督教與伊斯蘭教，如此，最初的小傳統(tǒng)儼然成長為大傳統(tǒng)。這個經(jīng)典的例證告訴我們，“傳統(tǒng)”是可以“轉(zhuǎn)換”的，原本的“大傳統(tǒng)”有可能演變?yōu)椤靶鹘y(tǒng)”，而新興的“小傳統(tǒng)”則有可能演變?yōu)椤按髠鹘y(tǒng)”。而現(xiàn)在我們也可以看到，經(jīng)改造過的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”概念，已與馬克斯·韋伯“傳統(tǒng)”“革命”和張光直“連續(xù)”“突破”兩對概念的涵義相當接近。

以上分別考察了六個方面的問題。無疑，這六個方面的問題只能說具有某種代表性，而絕非相關問題的全部，但我希望并且也相信，通過對這些問題本身及其延伸性的思考，能夠深化相關問題的研究，或者能夠使相關思考更豐富也更具體。當然，“道”，永遠在途中！