郭淑新

(安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241002)

漢武帝即位后，曾讓全國推舉賢良文學之士予以策問，董仲舒對漢武帝關于“大道之要、帝王之道、天人之應”的三次策問，應之以“天人三策”(東漢班固將其收入《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?(1)“學界對董仲舒的生平，尤其是生卒、對策年多有爭議。關于生卒年，經考證可知董仲舒生于高祖六年(前201年)，約卒于元鼎三年(前114年)；關于對策年的材料頗多齟齬，取與史料矛盾最少的一說，系之于元光元年(前134年)?！币娡鯘桑骸抖偈婺曜V考補》，《衡水學院學報》2019年第3期，第27-39頁。。董仲舒思想體系的核心理念如大一統(tǒng)思想、天人感應論、獨尊孔子之術、陰陽災異說等，均發(fā)端于此；其代表作《春秋繁露》，亦是對“天人三策”思想的拓展與深化?！疤烊巳摺笔嵌偈鎸ΧY崩樂壞之后，怎樣結束“百王之弊”，建立長治久安的社會秩序作出的思考與回應。這一“回應”，必須使自己的“思考”契合武帝的提問，并按照漢武帝制誥的要求而展開。因此，“天人三策”是董仲舒在對儒士與君王、道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的張力作出適度調適的基礎上，為儒學適應漢代社會發(fā)展創(chuàng)制的“新儒學”框架。

一、漢武帝“策問”與董仲舒“對策”

明清時期皇帝的專權、任性，是體制演化的結果，而在漢初則是另一番情形。漢初時的皇權與相權大致處于分離狀態(tài)：行政事務由宰相負責，皇帝平時并不過問具體政事?；实酆驮紫嗍窒拢饔幸惶住懊貢嘧印保夯实凼窒掠小傲小?，即尚衣、尚食、尚冠、尚席、尚浴與尚書，前“五尚”都只管理皇帝私人的衣食起居，惟有掌管“文書”的“尚書”與政事相關，且“尚書”在當時也只是管文書的小官，至后代才演化成權勢人物。而宰相手下的“秘書班子”則有東曹、西曹、戶曹、法曹、兵曹、金曹、倉曹等十三曹，分別掌管財政、司法、交通等全部政務。這兩個“秘書班子”，分別被稱為“內廷”與“外朝”。按規(guī)定，皇帝不能直接插手“外朝”事務，不直接向宰相發(fā)號施令，而宰相則自有一套辦事程序?；实叟c宰相的溝通也是有程序的，皇帝的旨意需通過“尚書”傳達給“御史中丞”(御史大夫的副手，而御史大夫是宰相的副手)，經御史中丞匯報給御史大夫，御史大夫再匯報給宰相。宰相想與皇帝溝通，也是反過來走這樣的程序。實際上，漢代最高的行政長官是宰相，皇帝是“垂拱而治”。由于漢初實行以黃老思想為理據的“休養(yǎng)生息”政策，實行無為而治，如此的“垂拱而治”，反而成就了為后世贊譽的“文景之治”。

盡管漢初實行的是“休養(yǎng)生息”之策，但總的制度體系仍是承襲秦制。而秦的速亡，無疑又給漢代帝王以振聾發(fā)聵的警示：使用秦制治理國家，對于歷經常年征戰(zhàn)后急切祈盼休養(yǎng)生息的漢代百姓顯然是不合時宜的；而僅僅依靠黃老之術，又難以建立一套與強大帝國相適應的思想文化體系。在此情形下，儒士叔孫通深刻意識到：儒者雖“難與進取”，但卻“可與守成”(2)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1975年版，第2722頁。。賈誼在《過秦論》中也以“攻守勢異”諫言漢文帝采用儒家思想，并試圖通過與漢文帝進行對話，使儒家思想得以重振。雖然賈誼的文采深得漢文帝賞識，并通過“奏對”予以重用，但由于當時國力不足以及各種條件限制，賈誼等人力倡的培養(yǎng)士人、振興文化、制禮作樂、實施教化等方略，并未真正落到實處。

到了漢武帝時期，情況發(fā)生了重大變化：不僅國家實力逐漸充實，而且武帝亦擁有開疆拓土、挫敗匈奴的遠景規(guī)劃。由于戰(zhàn)爭急需人力財力，又急需進行全民動員，于是之前的政務處理體系就遇到了諸多新問題?；实垡删痛髽I(yè)，不可能事事都通過御史中丞傳話來解決。于是，漢武帝便在內廷設置了大將軍、大司馬等職務，從而繞開了以宰相為首的外朝，內廷尚書可越過宰相，直接向外朝發(fā)話，傳達皇帝旨意。雖然漢武帝擴大了內廷權力，逐步調整體制架構，在國家內政外交上均取得了令世人矚目的成就，但其面臨的各種矛盾也開始激化。對此，漢武帝清醒地意識到，要使?jié)h王朝能夠長治久安，除了與民休息、發(fā)展經濟，更應該建構起一套統(tǒng)一的思想文化體系。而恰逢其時，長期致力于教育的儒士們，經過漢初的施教實踐，逐漸形成了一個具有影響力的學術群體。這一時期，由于儒家倡導的王道政治、禮樂文化、綱常倫理等一系列治國理政方略，在一定程度上迎合并滿足了當時國家治理的需要，于是，某些政治嗅覺靈敏的儒家士大夫(叔孫通、陸賈、賈誼、胡毋生、董仲舒等)，便利用接近帝王的各種時機，適時向當朝君主宣傳、推廣儒家主張。在極力向帝王宣講儒家學說的同時，也力爭在與君王合作的基礎上對儒家思想做出相應調整，以便構建帝王與儒士均能接受的“新儒學”。

公元前134年(元光元年)，全面執(zhí)掌政權的漢武帝，為了能夠在內政外交上進行全盤創(chuàng)制鼎新，下令郡國舉孝廉、策賢良。于是，漢武帝“策問”、董仲舒“對策”，便以“天人三策”的形式展開了。董仲舒就漢武帝在“天道”“人世”“治亂”等三個方面的策問，連上三篇“策論”以作答，系統(tǒng)地提出了“大一統(tǒng)”學說、“天人感應”論，以及“獨尊孔子之術”、表彰六經等主張。因首篇專論“天人關系”，故史稱“天人三策”(亦稱“舉賢良對策”)。

《天人三策》“文本”并非一時之作，而是在唐代顏師古校定《漢書》時，才將“三策”合為一體?！短烊巳摺芬嗖⒎窃撐墓逃兄}目，而是《漢書》顏師古注本出現(xiàn)之后，由唐宋學者賦予的特稱，此篇名直到南宋時方才廣為人知。

“天人三策”的思想淵源可追溯至《春秋》三傳之一的《公羊傳》。該傳始寫于戰(zhàn)國初，定稿于西漢初。其傳承譜系大致為：子夏—公羊高—公羊平—公羊地—公羊敢—公羊壽—胡毋生、董仲舒等。公羊學派研究《春秋》，一開始主要是口耳相傳，至漢景帝時，胡毋生與其師公羊壽以漢代隸書著于竹帛，遂使《公羊傳》成書?！豆騻鳌放c《左傳》的不同之處主要在于：《左傳》以記載史實為主，而《公羊傳》則將經傳合并，以傳述《春秋》大義。這是漢初儒家學者對孔子所修訂的《春秋》文本進行詮釋、發(fā)揮、改造的結果。歷代今文經學家皆將其視為研究先秦至漢間儒家思想演進的重要文獻，并作為議論政治的文本依據，對后世影響甚大。

漢代建立之后，由于大一統(tǒng)帝國需要大一統(tǒng)的政治思想作為指導，于是公羊學受到漢代統(tǒng)治者的高度重視。漢景帝時，由于胡毋生、董仲舒二人對《春秋》公羊學大明于漢世都有建樹，因此雙雙被任命為漢廷博士，二人同治《公羊春秋》。在董仲舒看來，《春秋》作為孔子借春秋史事抒發(fā)政治理想的經文，其蘊含的“微言大義”需要深入發(fā)掘。孟子曰：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！?3)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年版，第178頁。荀子曰：“《詩》言是其志也；《書》言是其事也；《禮》言是其行也；《樂》言是其和也；《春秋》言是其微也。”楊倞注：“微，謂儒之微旨，一字為褒貶，微其文，隱其義之類是也。”(4)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第133頁。依漢儒之見，《春秋》隱公三年講“譏世卿”(對古代公卿世代傳承持譏諷態(tài)度，因為“世卿制”意味著只要出生在帝王將相之家，不需要才能也能入仕)，莊公四年講“九世復仇”(春秋時期，紀侯向周夷王進讒言，夷王三年，齊侯因此被周夷王活活烹殺。齊人哀之，謚為哀公。自哀公始，傳九世到齊襄公姜諸兒，齊襄公出兵滅紀國，為齊哀公報仇)，閔公元年講“為尊、親、賢者諱”等，皆可以引申比附?！洞呵铩分浴拔⑵湮?，隱其義”，就在于《春秋》擁有其時代意旨——建立一套價值規(guī)范，從而“為漢制法”。

司馬遷認為：“言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒?！薄岸偈鏋槿肆保菚r方外攘四夷，公孫弘治《春秋》不如董仲舒……故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳《公羊氏》也?！?5)司馬遷：《史記》，第3118、3128頁。《公羊傳》通過宣揚“大一統(tǒng)”與“改制”，試圖達至撥亂反正、為后王立法之鵠的。董仲舒通過闡釋《公羊傳》中的“微言大義”，逐步建構起自己的政治哲學體系。在董仲舒看來，《春秋》是孔子“應天作新王之事”，通過“貶天子，退諸侯，討大夫”，為王道理想提供價值準則：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼?！?6)班固：《漢書》，北京：中華書局，2002年版，第2523頁。因此，《春秋》所立經法是人世間的普遍原則、國家政治的最高綱領。在《春秋》中，“孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平”(7)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第107頁。，實則氤氳著“撥亂反正”“大一統(tǒng)”等“微言大義”?？鬃訉ⅰ疤煜鹿仓鳌弊鳛槿寮抑髦?，既是意在為戰(zhàn)國后期實行“大一統(tǒng)”作輿論準備，亦是為后世的漢代統(tǒng)治者制定治國理政之綱領。

由上可見，董仲舒“天人三策”之思想淵源主要源自于《公羊傳》，《公羊傳》在借助《春秋》文本、以春秋筆法為西漢統(tǒng)治者提供治國理政理論依據的同時，也為漢武帝“策問”、董仲舒“對策”而創(chuàng)制的“天人三策”奠定了理論基石。

二、“天人三策”之內涵要義

漢初統(tǒng)治者與民休息政策的頒布，使得國家得以逐漸從秦末戰(zhàn)亂的泥淖中自拔，而總結秦朝速亡教訓、推動國家長治久安等問題，亦成為擺在西漢統(tǒng)治者特別是漢武帝面前的重要課題。

漢武帝曰：“朕……廣延四方之豪俊，郡國諸侯公選賢良修潔博習之士，欲聞大道之要，至論之極。今子大夫褒然為舉首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂聽而問焉?！?8)班固：《漢書》，第2495頁。漢武帝在此明確表達了其“垂聽而問”的內容，絕非一時權變之策，而是“大道之要，至論之極”，此“大道”既能總結以往治亂興衰的經驗教訓，又能解決國家存在的現(xiàn)實問題，從而保證漢朝強盛不衰的長久之“道”。

對此董仲舒對曰：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火復于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也?！苑e善累德之效也。”(9)班固：《漢書》，第2500頁。在董仲舒看來，既然“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想理應是一致的。于是，董仲舒在詳細闡述天人感應問題的基礎上，論述了天命與君權的關系：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還(旋)至而有效者也?！?10)班固：《漢書》，第2498-2499頁。在此，“天人感應”“君權天授”等思想，已成為董仲舒政治哲學的基本意涵。

“天人感應”思想是古人在“究天人之際”過程中的重要認知成果，是在“天道”與“人道”之間架設起來的一座認知橋梁。中國古代的“天人感應”觀念，最早散見于先秦古籍之中，《尚書·洪范》：“曰肅、時雨若；曰乂，時旸若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。”意思是君主的施政態(tài)度能影響天象及氣候變化。孔子也曾斷言：“獲罪于天，無所禱也?！?11)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第181頁。有論者曾作過統(tǒng)計，《春秋公羊傳》有16處記載：“此何以書？記災也?！庇钟?2處標明：“此何以書？記異也?！笔嵌偈鎸⑦@些零散的觀點，在其理論化、體系化的框架中得到整合并加以系統(tǒng)闡發(fā)。

董仲舒系統(tǒng)闡發(fā)“天人感應”論的初衷，是為了借助于“天”的至善、至上性，為漢代社會秩序提供價值理想與目的導引，從而為漢代大一統(tǒng)國家的統(tǒng)治秩序尋求合理、合法的理論依據?！耙远偈鏋榇淼臐h代士大夫通過對《春秋》大義的發(fā)掘……其政治立場、思想視角并不完全是士大夫的，而是士大夫與君主權力博弈、思想磨合、心理試探之后的政治思想成果?！?12)朱漢民：《“屈民以伸君”與“屈君而伸天”——董仲舒〈春秋〉大義的政治智慧》，《天津社會科學》2018年第2期，第155-160頁。

在表示尊重、服從君主的政治權力，共同致力于漢代帝國長治久安的基礎上，董仲舒建議漢武帝通過“更化”而確立德治教化作為漢代的治國方略(大道之要)。他說：“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也?！瘎t可善治，善治則災害日去，福祿日來?！对姟吩疲骸嗣褚巳?，受祿于天。’為政而宜于民者，固當受祿于天。夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?13)班固：《漢書》，第2505頁。

基于此，董仲舒強調：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也?！?14)班固：《漢書》，第2518-2519頁。在董仲舒看來，儒家德治教化的治國之道來源于堯舜禹“三圣相受”之道，意在強調儒家思想的權威性、合理性與歷史悠久性。

董仲舒在回答漢武帝策問后形成的“天人三策”，實則表征了掌握政權的帝王與擁有一定文化話語權的儒家士大夫之間，通過對話而達成的某種文化共識：漢武帝在認可并尊重儒士董仲舒的文化話語權的基礎上，表達了自己“欲聞大道之要，至論之極”的誠懇態(tài)度；同樣，董仲舒也并不因為自己擁有一定的文化話語權而否定漢武帝的政治權力，而是在表示服膺中央集權的基礎上，建立一套以儒家學說為基礎，以陰陽五行為框架，兼采“黃老”等諸子百家的思想菁華，以適應當時社會需要的新儒學。這種“新儒學”的建構，無疑是以漢武帝為代表的帝王與以董仲舒為代表的儒士之間，各自既堅守又讓步的結果。

為了保證德治教化的大道之要的貫徹落實，董仲舒進而提出了使之落到實處的具體方略：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也?！加抟詾橹T不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。”(15)班固：《漢書》，第2523頁?；诖?，董仲舒進而主張在教育制度上應確立對儒士的重視與培養(yǎng)，在政治制度上應讓儒士進入國家官員隊伍，從而確保帝王與儒士達成文化共識，共同治理天下：“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也?！荚副菹屡d太學，置明師，以養(yǎng)天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”(16)班固：《漢書》，第2512頁。于是，與先秦儒家建立在氏族血緣關系基礎上的修齊治平士大夫政治治理體系有別，漢代大一統(tǒng)帝國官僚體系的“政治的治亂興衰不再僅僅依靠于作為首領的‘圣人’，而且更依靠于遵循客觀的‘天道’，而這‘天道’也就包含建立這整套的官僚行政體制”(17)李澤厚：《中國思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第158頁。。

為了確保儒士與武帝達成的文化共識能夠落到實處，董仲舒認為必須有一個雙方均認可的“中介”以擔負起監(jiān)督職責，這個中介必須具有絕對的權威，否則將流于空疏。于是，董仲舒與漢武帝在關于“天人三策”的對話中，“天”始終是作為監(jiān)督者、裁決者的至尊至上的角色而存在著的，并認為，人(民)、君、天三者之間的關系理應是：“以人隨君，以君隨天?！是穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?18)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第30頁。

在董仲舒看來，“天人感應”的實質不在于“天”與“人”各自的意涵何謂，而在于二者實現(xiàn)“感應”的方式如何。對此，他極力主張在“至善”的基礎上貫通天人，使天人“同源”“同形”，從而在真正意義上實現(xiàn)天人在價值理想和政治目標上的“感應”乃至“合一”?！疤斓刂庩栔?，常設于身。身猶天也……天以終歲之數，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數也；大節(jié)十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也。”(19)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第477頁。這樣一來，在董仲舒那里，無論是肉體還是精神，“人”都成了“天”的“副本”。因此，“天”是使人之所以為“人”的本原、根據。既然是“人副天數”，那么人的行為必定會與“天”產生感應。

在儒家原典中，“天”主要兼具“人格神”“義理”“自然”三重義涵。在春秋戰(zhàn)國時期的儒家思想中，“天”的“人格神”含義逐漸式微，“天”的“義理”含義則逐漸凸顯。而在漢儒董仲舒這里，則重新強化了“天”的“人格神”含義，而儒家的“義理”主要是通過“天意”得以間接彰顯：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無用也?！?20)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第536頁。在董仲舒看來，“天”不僅與“人”一樣具有喜怒哀樂的情感，而且還具有賞善罰惡的意志“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副”“五谷食物之性也，天之所以為人賜也”“天子不能奉天之命，則廢”(21)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445、599、559頁。。

在此，董仲舒之所以重新強調“天”的“人格神”含義，就在于漢時的儒家士大夫在力求與皇權達成文化共識的過程中，已不再像原儒那樣堅持將儒家的政治理想完全歸結為人類的道德情感、士人的精神追求。因為漢儒已自覺地意識到：對士大夫擁有一定約束力的儒家倫理精神，未必能夠對擁有最高政治權力的帝王產生相同的道德規(guī)范效應。能夠讓帝王遵循文化共識的最高權威，只能是具有令人敬畏的人格意志的“天”。

由上可見，漢代儒士為了與君王達成文化共識，其價值觀念和思想觀念都在與時俱化，并在一定程度上由原始儒家理想主義的“道”，逐漸向現(xiàn)實主義的“治”趨近。這無疑是儒家士大夫尋求與君王達成文化共識、消弭張力所做的必要調適。董仲舒既“辨明了儒學與天地古今同在的正義性與法理性，又堅守憂念民生的儒學大義，力勸統(tǒng)治者以改善民生為政治要務。漢武帝與董仲舒分別作為政統(tǒng)與道統(tǒng)的領袖人物，翻卷起一次激發(fā)民族知性力的思想浪潮”(22)程世和：《論“天人三策”的思想意義》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期，第152-160頁。。歷史亦證明，這種調適確實為儒士與帝王能夠達成一定時期的文化共識奠定了思想基礎，從而也為儒家能夠成為后世社會的主流意識提供了文化范式。

三、“天人三策”之辯證審視

王夫之曾經對“仲舒之策”予以如下評價：“經天下而歸于一正，必同條而共貫，雜則雖矩范先王之步趨而迷其真。惟同條而共貫，統(tǒng)天下而經之，則必乘時以精義，而大業(yè)以成。仲舒之策……非三代之法也，然而三代之精義存焉?！?23)王夫之：《船山全書》(第十冊)，長沙：岳麓書社，2011年版，第125頁。李澤厚則認為，在古代社會，將天地、人事、制度、季節(jié)、氣候等現(xiàn)象、事物與過程納入到一個“整體的思維模式”之中，從總體上看是“理論思維的一種進步”(24)李澤厚：《中國思想史論》，第148-149頁。?！疤烊巳摺睙o疑是這種“整體思維模式”的產物，因而具有其歷史與時代價值。

(一)“天人三策”之價值

首先，“天人三策”中的大一統(tǒng)思想，集中體現(xiàn)了董仲舒的“治道”理念，為中國兩千多年君主制的秩序結構提供了文化范式，凸顯了漢儒對封建社會治道的文化自覺。這種自覺主要表現(xiàn)為，董仲舒清醒地意識到，大一統(tǒng)國家必須要由大一統(tǒng)思想來加以指導。因此，漢儒有必要與漢武帝達成獨尊“六藝之科孔子之術”的文化共識，從而使得儒家思想成為漢武帝時期乃至今后整個封建社會的主流文化。在此基礎上，又進一步將“治之道”與“治之具”予以厘析、勾連，使得“天人三策”成為對原典儒家治道思想既有“承襲”又有“創(chuàng)新”的“接著講”：在承襲仁政、德治、經世等思想的基礎上，“觀照”秦漢以降大一統(tǒng)格局的現(xiàn)實，從而“創(chuàng)制”適應時代發(fā)展的治國之道。

回望禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時期，盡管孔子主張“臣事君以忠”(25)程樹德：《論語集釋》，第197頁。，但其更為強調的是“朝聞道，夕死可矣”(26)程樹德：《論語集釋》，第244頁。；后來的孟子更是公開倡揚“民為貴，社稷次之，君為輕”(27)孫奭：《孟子注疏》，第387頁。的民本思想；荀子雖然也講“尊君”“忠君”，但又力主“從道不從君”(28)王先謙：《荀子集解》，第250頁。。先秦儒家的“治道”思想顯然與漢代統(tǒng)治者的意愿難以契合。而法家韓非關于“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道”(29)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年版，第466頁。的思想，雖然未必完全符合漢代統(tǒng)治者的要求，但畢竟為秦王朝的建立奠定了基礎，并為封建社會的君臣、君民關系，提供了一個現(xiàn)實模本。隨著漢王朝建立后叔孫通提出的“起朝儀”制度的實行，漢文帝時期賈誼對“令主主臣臣，上下有差，父子六親各得其宜”(30)閻振益、鍾夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年版，第92頁。的堅持，君臣的尊卑關系得以確立。董仲舒在吸取先秦及秦漢諸子關于君臣、父子、夫婦關系思想的基礎上，建立起“三綱”理論：“天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天?！?31)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第465頁。在此，董仲舒首次將君臣、父子、夫婦之倫理關系，視作“王道之三綱”。至此，“三綱”遂成為漢代乃至整個中國封建社會不容置疑的政治、文化和倫理信條。

“三綱”的提出，是漢儒對社會治道在特定歷史時期的文化自覺。這種與時俱進的自覺，不僅為漢儒與帝王之間達成文化共識奠定了基礎，而且也使得在孔孟那里無法實現(xiàn)的經世致用的政治理想，能夠在一定程度上付諸實踐，從而為儒士與統(tǒng)治者共同治理國家的合作模式進行了有益嘗試。

其次，“天人三策”在一定意義上實現(xiàn)了對皇權的適度規(guī)約。董仲舒的“天人感應”論，作為支撐“天人三策”思想的理論支柱之一，是中國哲人對天人關系的一種獨特表達。在董仲舒看來，人是天的“副本”，人與天是“同類”的，同類的事物會相感相動。因此，天能干預人事、預示災祥，人的行為也能影響上天，人類社會的治亂興衰狀況會影響到天道運行；與之相對應，天道也會通過災異或祥瑞來體現(xiàn)其對人間社會治理情況的臧否獎懲。所謂“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也”(32)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第480頁。。在董仲舒這里，“天人感應”表顯的是一個天人相互作用的循環(huán)系統(tǒng)?！耙源艘娞熘豢刹晃肪?，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇。闇者不見其端，若自然也。故曰：堂堂如天殃。言不必立校，默而無聲，潛而無形也。由是觀之，天殃與主罰所以別者，闇與顯耳?！?33)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第532頁這種將君權與神權勾連起來，既強調君權天授，又強調天人感應的思想，一方面為君主統(tǒng)治的合法性提供了論證，有利于加強君主的權威；另一方面又以天象示戒、異災譴告來警示約束君主的言行，從而使得儒士有機會利用災祥天變來規(guī)諫君主秉承上天規(guī)約，以效法天德、實行仁政、順應民意具有了必要性和可能性。

對皇權的適度制約，對于漢代乃至整個古代社會實在是很有必要。因為在專制制度下，君權在人世間是至高無上的，沒有其他權力能夠對其加以制衡、規(guī)約，惟有至上的“天”才能夠起到限制君權的威懾作用。董仲舒在“天人感應”論的基礎上擬定的“譴告”說，為后來的臣下進諫參政，提供了以“天”的名義表述“民意”的路徑。據《漢書》《后漢書》記載，漢代的武帝、宣帝、元帝、成帝、光武帝等，在出現(xiàn)日食、地震、旱、蝗、洪災等各種災異時，都曾經下過“罪己詔”，以向蒼天謝罪的方式，自省或檢討自己的過失，祈求得到上天的寬恕和佑護。漢代以降，后世帝皇在遭遇災荒年時，大多也會實行免租減賦、開倉賑災等措施，這自然與“天人感應”論的威懾作用不可分割。

再次，“天人三策”有助于漢儒地位與境界的提升。獨尊“六藝之科孔子之術”，既然是漢代帝王與儒士形成文化共識的前提，那么治理國家就自然要實行儒家的“仁政”，參與治理國家的官吏就必須既要“尊德性”，又要“道問學”，努力使自己成為“仁且智”的圣賢。于是，“茍志于仁矣，無惡也”“志于道，據于德，依于仁，游于藝”(34)程樹德：《論語集釋》，第230、443頁。，就自然成為儒士們的“座右銘”。為了能夠成為帝王的輔佐者以參與國家治理，對儒家經典大義的不懈探究，不僅成為當時的社會時尚，更是儒士們的必修功課。漢代“五經博士”的存在，“今文經學”和“古文今學”大師的涌現(xiàn)，遂成為這一時期一道亮麗的風景線。正因為天人能夠相互感應，在治國方面，董仲舒力主君王應當施行仁政，力推“德主刑輔、重德遠刑”的德治方略，并以春秋決獄，來匡正律令嚴苛的弊端。在董仲舒看來，“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也”(35)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁。。德主生而刑主殺，陽以生育養(yǎng)長為事，陰積于空虛不用之處，天之任德不任刑。

作為自覺地為大一統(tǒng)國家進行道義論證及政教實踐的漢代儒士，通過努力逐漸成為文化的擔綱者。儒士與皇權達成的文化共識，使得這一時期的儒學得以勃興，儒家士人自身的地位和價值也被社會充分認可，其自身修養(yǎng)和精神境界亦得到極大提升。與此同時，儒家思想對整個社會的影響力以及對入仕者的吸引力大大增強，逐漸成為社會的主流文化和主流意識。

最后，“天人三策”有助于中華民族信仰的確立。這里所說的“信仰”，并非僅指宗教信仰，而主要是指對人類情感中最珍貴的“善良”與“美好”德性的信仰。作為政治哲學家的董仲舒，在構建其理論體系時，既要神化皇權，又要將其納入接受制約的框架之中，這就既需要賦予“天”以新的職能，又須重新界定天人關系。董仲舒曰：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……人之受命于天也，取仁與天而仁也?！?36)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第421頁。董仲舒在《春秋繁露》“人副天數第五十六”“陽尊陰卑第四十三”“為人者天第四十一”等篇中，對天人同類作出了如下論證：“人”自身就是“天”的一部分，人“受命”于天，“人道”與“天道”相參，“求天數之微，莫若于人”。正是借助于天人同類的理念，董仲舒利用“譴告”說表達自己的意愿：天是人類社會與自然界的最高主宰，但天的意志和愿望都是善良而美好的，是為人類謀福祉的。天對人類的譴告，是出于對人類的同情與關愛，因而是有的放矢的忠告，而不是肆意妄為的懲治。正由于此，自漢代始，信奉天、敬畏天、效法天便逐漸成為中國人的最高“信仰”。

曾有論者認為中國人缺少信仰，殊不知“信仰”的種類、內涵是復雜多樣的，中國人對代表至善的“天”的敬畏，即蘊含著對善良與美好的信仰。這種信仰雖然不同于其他民族的宗教信仰，但“舉頭三尺有神明”的古訓、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的規(guī)勸，誰又能說它不屬于“信仰”的范疇？正是由于整個社會的主流意識崇奉對“善”的褒獎、對“惡”的鞭撻、對“作惡”的戒懼，從而使得國人的“信仰”深深打上了“善有善報惡有惡報”的印記。正由于此，中華民族亦成為愛好和平、崇奉美好、嫉惡如仇且擁有“信仰”的民族。董仲舒作為中國儒學發(fā)展史上具有里程碑意義的人物，雖然廣泛吸收各家思想促成了儒家學說的轉型，但其儒家思想信念的基本立場始終在堅守——信奉仁義、施行仁政依然是其所有理論與實踐的基點。

(二)“天人三策”之局限

毋庸諱言，董仲舒的“天人三策”，雖然擁有豐厚的歷史與時代價值，比原始儒家更具有“解釋世界”的理論說服力，但任何事物都有其一體兩面的特質，“天人三策”在彰顯歷史與時代價值的同時，其局限性也在所難免。

首先，作為“天人三策”理論支柱之一的“天人感應”論，原本是一種古老的學說，先秦諸子爭鳴時期已受到沖擊，而董仲舒重新對其構建并使其成為大一統(tǒng)思想的基石之一，進而大樹“天”的權威，論證君權天授，為君權合法性尋找依據，雖然對于漢代消除地方割據，維護大一統(tǒng)的政治局面起到積極作用，但也為漢代以降讖緯迷信的興起開啟了先河。以致于之后的歷代封建統(tǒng)治者，都力圖將董仲舒的“天人感應”論作為神道設教、君權神授的理論依據，為神學目的論的濫觴起了推波助瀾的作用。

其次，“天人三策”雖然成為儒士與漢武帝達成文化共識的一塊基石，但它畢竟“是以犧牲‘從道不從君’這一早期儒家追求真、善的精神為代價的”(37)王永祥：《董仲舒評傳》，南京：南京大學出版社，1995年版，第288頁。。荀子在《荀子·臣道》篇中曾明確提出“從道不從君”的主張，認為儒士對于君王的忠，絕非愚忠，而是以“道”為取舍準則?！暗馈奔炊Y義之道，亦即社會制度和政治秩序整體和諧之道。對真、善精神的追求，理應是社會進步、文化繁榮、文明昌盛的題中應有之義。而董仲舒“天人三策”中倡揚的以君權神授為基石的忠君觀念，無疑在一定程度上悖離了早期儒家對真、善精神的信奉。由是，后世儒家為復興、弘揚這一精神，曾經付出了極大的努力與代價。

再次，董仲舒的“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義”(38)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第30頁。思想，雖然對于維護當時社會秩序有積極意義，但也在一定程度上為之后專制制度的強化、等級制度的推擴、愚民政策的實施提供了思想資料。

由上可見，董仲舒的“天人三策”思想，確實具有不容低估的歷史與時代價值，因此，應充分肯定董仲舒對先秦儒學所作的綜合創(chuàng)新之努力。在一定意義上說，董學其實是對先秦儒學的漢代現(xiàn)代化——對先秦儒學既克服又保留之“揚棄”。與此同時，也必須承認其“天人三策”思想不可避免地存在著一些不容忽視的局限。因此，在21世紀的今天，必須對其加以辯證檢視，并對其意涵進行創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展，從而為現(xiàn)代社會的健康發(fā)展提供理論啟示。