鄭治文

(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院， 山東 曲阜 273165)

荀子禮法思想，將儒家的禮引向了法家，使其具有了法典化的客觀規(guī)則的色彩，從而呈現(xiàn)出儒法合流、禮法合用的特點(diǎn)，這已是學(xué)界所普遍認(rèn)可的常識(shí)性觀點(diǎn)(1)參閱俞榮根：《儒家法思想通論》(修訂本)，南寧：廣西人民出版社，1998年版，第351頁；馬積高：《荀學(xué)源流》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第62頁；吳默聞：《荀子禮法合治思想探析》，《浙江學(xué)刊》2015年第3期，第131-135頁；樊曉磊：《現(xiàn)代法治視野下的荀子禮法思想述評(píng)》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2017年版，第189頁。。對(duì)于荀子思想世界中禮與法之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，學(xué)者們也從不同層面、不同角度進(jìn)行了深入解讀和研究。從相關(guān)研究成果來看，學(xué)者們多措意荀子禮法思想禮法合用的傾向，并已深刻揭示了禮法之間引禮向法、以法補(bǔ)禮的復(fù)雜關(guān)系(2)參閱陸建華：《荀子禮法關(guān)系論》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2003年第3期，第18-22頁；徐燕斌：《試論荀子的禮法思想》，《昆明理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第3期，第16-20頁；丁成際、成守勇：《荀子禮法論》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2012年第7期，第20-23頁；孫旭鵬：《荀子政治哲學(xué)中“禮”“法”“刑”的關(guān)系》，《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第2期，第44-48頁；趙靜濤：《荀子禮法思想研究的理論困境與體系建構(gòu)》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2016年第2期，第46-50頁；曹興江：《荀子禮思想研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年版，第202頁。。不過，這種認(rèn)識(shí)更多地只是說明了荀子將法思想納入儒家，引發(fā)了儒家禮學(xué)思想的改變和革新。事實(shí)上，關(guān)于荀子的禮法思想還有一大問題需要有所交代，那就是其將儒家禮思想注入法中，所引發(fā)的法思想的改變和革新。更為重要的是，學(xué)者們雖多已關(guān)注到荀子禮法思想引禮向法并使其具有法典化的客觀規(guī)則色彩這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)(3)參閱劉紅軍、沈瑋瑋：《中西視野下的荀子“禮法”觀》，《安徽大學(xué)法律評(píng)論》2011年第2期，第163-168頁；余亞斐：《禮的法典化——論荀子的禮法觀變革》，《湖南工程學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第3期，第57-60頁。，但對(duì)其站在孔孟儒家人治立場上，對(duì)人(君子)的德性修養(yǎng)的肯定，以及對(duì)禮法之治施行過程中人(君子)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性的重視，還關(guān)注不夠、研究不多。

據(jù)此而言，我們對(duì)荀子禮法思想的研究，在充分吸納和借鑒前人眾多研究成果的基礎(chǔ)上，試圖在以下兩個(gè)方面有所建樹和創(chuàng)新：第一，荀子以禮統(tǒng)法，對(duì)法的禮化改造；第二，對(duì)于禮法之治的施行，荀子既肯定禮法的客觀性，又重視人(君子)的主體性。我們認(rèn)為，正是這兩個(gè)方面才主要決定了荀子禮法思想雖有儒法合流、禮法合用的傾向，但荀子仍屬于儒家，而非“儒法家”或法家，因?yàn)槠涠Y法思想并沒有改變?nèi)寮叶Y學(xué)思想的底色。大體說來，荀子言說的禮法，其所同于法家所謂法者，在于從社會(huì)政治秩序建構(gòu)的客觀視野來論禮，并通過以法注禮，強(qiáng)化了禮作為制度規(guī)范建構(gòu)的意義，使禮(禮法)成為了一種秩序建構(gòu)的客觀規(guī)則；其所不同于法家者在于：一者，荀子禮法合治的精神實(shí)質(zhì)是以法補(bǔ)禮、以禮統(tǒng)法，即以法的強(qiáng)制性和刑的暴力性來推動(dòng)禮所規(guī)范下的差等秩序的實(shí)現(xiàn)，以禮的差等性原則來統(tǒng)攝法的普遍性精神；二者，荀子通過對(duì)治法與治人以及良法與君子的辯證認(rèn)識(shí)，在重視禮(禮法)的客觀性規(guī)則的同時(shí)，又十分強(qiáng)調(diào)人(君子、治人)在禮法制度規(guī)范建構(gòu)(“盡制”)中的主體性作用(4)荀子說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第407頁。。

一、禮法與秩序：秩序建構(gòu)之客觀規(guī)則的尋求

子學(xué)展開的時(shí)代是列國紛爭、社會(huì)動(dòng)蕩的亂世，在這種時(shí)代語境下，先秦諸子，無論儒、墨、道、法，都有一種濃重的秩序情結(jié)(5)司馬談《論六家之要指》有言“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”，說的就是這個(gè)道理。見司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第3288-3289頁。。荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，天下即將“定于一”的歷史前夜，建構(gòu)秩序的追求在他那里表現(xiàn)得更加直接而迫切(6)鄭治文：《道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一：荀子政治哲學(xué)思想特質(zhì)研究》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2020年版，第11頁；鄭治文：《道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一：論荀子政治哲學(xué)的思想特質(zhì)》，《東岳論叢》2020年第9期，第154頁。。史華茲(Benjamin I.Schwartz)指出：“先秦思想家，無論是孟子還是荀子，皆有‘秩序至上’的觀念；……這到了戰(zhàn)國末年更具急迫性?！?7)[美]史華茲著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第414頁?？梢哉f，荀子的整個(gè)思想體系都是圍繞建構(gòu)秩序這一中心問題而展開的，“也就因此，他的整個(gè)思想核心，可以說是通向政治、以政治為依歸的?！?8)袁長瑞：《荀子政治思想中的民本傾向》，《白沙人文社會(huì)學(xué)報(bào)》2003年第2期，第156頁。

在思考建構(gòu)秩序的方案時(shí)，荀子將目光投到禮上，而為了讓儒家的禮能夠承擔(dān)起秩序建構(gòu)的作用，又對(duì)其進(jìn)行改造和革新。荀子以義和法的觀念來注禮，使禮義、禮法成為一種建構(gòu)社會(huì)政治秩序的客觀規(guī)則，由此極大地開顯了禮(禮法)作為制度規(guī)范建構(gòu)的意義，這是對(duì)儒家禮學(xué)思想發(fā)展的一次重要理論提升。從秩序與規(guī)則的觀念結(jié)構(gòu)這一視角看(9)楊國榮：《荀子的規(guī)范與秩序思想》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第6期，第5-13頁。，荀子禮法思想的首要理論意義在于，為社會(huì)政治秩序的建構(gòu)確立了一種客觀的制度規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。就禮法作為客觀規(guī)則(制度規(guī)范)的意義而言，荀子所謂禮法無疑更接近法家所謂法的精神(10)我們認(rèn)為，法家所謂的法，是社會(huì)政治生活中“調(diào)劑物質(zhì)”的客觀化的制度和規(guī)范(規(guī)則)的總稱，它具有與主觀的道德精神無涉的客觀性特點(diǎn)。就這個(gè)意義而言，荀子所講的禮法，顯然也具有這種政治的、外王的(而非只是道德的、內(nèi)圣的)客觀規(guī)則的意義。，而與儒家孟子以仁心仁政為核心的政治哲學(xué)思想所表現(xiàn)出的主觀道德精神形成強(qiáng)烈對(duì)比。

“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(11)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第79-80頁。以性善論作為觀念前提，孟子論政論禮皆收攝到人心的主觀自覺上來講。在孟子那里，仁政(“不忍人之政”)之理想政治秩序的達(dá)成不過是以“心”為價(jià)值根源的道德精神的實(shí)現(xiàn)過程?！稗o讓之心，禮之端也”(12)楊伯峻：《孟子澤注》，第80頁。，孟子禮論的鮮明理論特質(zhì)即在于強(qiáng)烈的道德精神和內(nèi)在化的思想傾向。相形之下，荀子則從“群”論和“性惡”論入手，在社會(huì)政治的外在化、客觀化的視野下，開顯了禮作為建構(gòu)秩序之客觀規(guī)則的意義?！叭骸闭摵汀靶詯骸闭摻y(tǒng)一于荀子對(duì)人的理解，是其人學(xué)思想和人禽之辨的重要內(nèi)容，這與孟子基于性善論的人學(xué)觀念有著明顯的不同。具體而言，孟子認(rèn)為，人所異于禽獸者主要在于其道德性(人性善)，而這種道德性又表現(xiàn)為人有別于禽獸的那點(diǎn)“善心”?！叭酥援愑谇莴F者幾希；庶民去之，君子存之。”(13)楊伯峻：《孟子譯注》，第191頁。這“幾?！钡摹吧菩摹?，是人禽之間的根本區(qū)別。與此不同，荀子認(rèn)為，人所異于禽獸者主要在于其社會(huì)性(人“能群”)。他從“能群”“有辨”諸論著眼討論人禽之別，其言曰：

(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。(14)王先謙：《荀子集解》，第164、79頁。

在人禽之辨的問題上，荀子不僅從“群”論入手，也把禮義所確定的“有辨”“有分”“有別”的差等秩序作為人禽之間的根本差別。至于人的群體性存在為什么需要“有辨”“有分”“有別”？或者說，為什么需要禮義來“明分使群”？除了以“群”學(xué)觀念為基礎(chǔ)外，還涉及荀子性惡論的思想主張。

孟子論性善，是以人人皆有的“善心”立論；荀子論性惡，則是從人人皆有的欲望入手。“群”學(xué)觀念下，荀子揭示了人是群體性的存在，認(rèn)為人只有結(jié)成“群”，才能形成群體的合力，而只有依靠群體的力量，人才能“勝萬物”“居宮室”。可問題是，凡人皆有欲，倘若順著人的欲望自然發(fā)展，就會(huì)引起爭亂，而爭亂必然導(dǎo)致群體秩序崩潰的嚴(yán)重后果。正是在這個(gè)意義下，他才說“人之性惡”，此也正合乎其“所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也”的說法(15)王先謙：《荀子集解》，第439頁。。

如何才能避免因“人性惡”而造成的秩序解體呢？荀子由此而引出了禮的論說。《禮論》開篇即明確指明了這點(diǎn)，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”(16)荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”見王先謙：《荀子集解》，第346頁。。荀子以禮作為維系人之“群”、克服人性之“惡”的制度規(guī)范保證，可見，荀子講“群”論“性”，最終都應(yīng)落實(shí)到禮論上來理解，其落腳處仍是要凸顯出禮的制度規(guī)范建構(gòu)的重要意義。以禮的制度規(guī)范建構(gòu)來化解人的社會(huì)性(“人之能群”)與人的自然性(“人之性惡”)之間存在的沖突關(guān)系，避免人因爭奪而導(dǎo)致秩序解體。如何化解這種沖突？這關(guān)鍵靠禮的“分”(調(diào)劑物質(zhì))的作用來實(shí)現(xiàn)。

具體說來，基于“人之能群”與“人之性惡”的認(rèn)識(shí)，荀子認(rèn)為，“群居和一”的理想秩序建構(gòu)之關(guān)鍵在于，要使人有“養(yǎng)”有“分”，使“欲”和“物”相持而長，而禮正是調(diào)節(jié)“欲”與“物”之關(guān)系的主要依憑(17)東方朔：《“欲多而物寡”則爭——荀子政治哲學(xué)的邏輯前提和出發(fā)點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第12期，第99-109頁。?！懊献有判陨疲首⒅鼐裆现?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑?！?18)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年版，第113頁。荀子通過“群”論和“性惡”論的觀念引出了物質(zhì)調(diào)劑(分)的問題，又將禮作為調(diào)劑物質(zhì)的客觀依據(jù)。以禮來進(jìn)行物質(zhì)調(diào)劑，從而建構(gòu)社會(huì)政治秩序，荀子“禮”論作為制度規(guī)范建構(gòu)之客觀性意義由此顯露無疑。

不僅如此，荀子還以法來注禮，使禮法互含，從而更加強(qiáng)化了禮的客觀化、外在化的政治論色彩。荀子說“禮法之大分也”“禮法之樞要也”(19)王先謙：《荀子集解》，第221頁。，將禮與法結(jié)合，確立起了禮法的觀念。荀子合論禮法，確立起禮法觀念，其首要的理論意義在于：以法的客觀精神和制度規(guī)范意義來強(qiáng)化禮、改造禮，使禮(禮法)成為一種建構(gòu)秩序的客觀規(guī)則。“禮法之樞要也”，“法者，治之端也”，就尋求秩序建構(gòu)的客觀規(guī)則而言，在荀子那里，禮與法具有同構(gòu)性的思想關(guān)系，其所謂禮、禮義、法、禮法等，皆可以指向建構(gòu)秩序的客觀規(guī)則。在這個(gè)意義上說，荀子的禮(禮法)思想就是一種法思想。梁啟超說：“荀子所謂禮，與當(dāng)時(shí)法家所謂法者，其性質(zhì)實(shí)極相逼近?！?20)梁啟超：《先秦政治思想史》，第119頁。

之所以如此的關(guān)鍵處在于，荀子言禮(禮法)已經(jīng)涉及通過客觀化的制度規(guī)范來調(diào)劑物質(zhì)，以建構(gòu)社會(huì)政治秩序的問題(21)林宏星先生認(rèn)為：“若就著現(xiàn)代意義的‘政道’而言客觀化，則荀子之措思用力多在‘治道’一邊；若就著一理想之觀念求其客觀之落實(shí)，并進(jìn)而化之于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)組織、政治制度之中而言，荀子之禮論確具有自覺尋求客觀化的努力?！眳㈤問|方朔：《“道禮憲而一制度”——荀子禮論與客觀化的一種理解》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，第149頁。。以禮作為調(diào)劑物質(zhì)(“分”)的客觀依據(jù)，這是荀子禮論的深刻之處和精彩之處，而“‘分’一旦引進(jìn)禮中，同時(shí)也改造了古老的禮，給禮輸入了權(quán)利的新義，予以了法的解釋”(22)俞榮根：《儒家法思想通論》(修訂本)，第407頁。。當(dāng)禮作為調(diào)劑物質(zhì)的“分”的客觀規(guī)則時(shí)，禮也就有了法的內(nèi)涵，禮(禮法)與法，在荀子思想中就有了同構(gòu)性的關(guān)系。誠如臺(tái)灣學(xué)者吳進(jìn)安所認(rèn)為的，從荀子的禮法思想來看，法固然包括在禮中，但已觸及解決人欲與利益的調(diào)和的問題，亦可看出法已逐漸顯現(xiàn)其價(jià)值意義(23)吳進(jìn)安：《荀子“明分使群”觀念解析及其社會(huì)意義》，《漢學(xué)研究集刊》2006年第3期，第221-239頁。。由禮而衍生出法，使禮(禮法)具有了法的那種作為客觀化的制度規(guī)范建構(gòu)的意義，這是荀子對(duì)儒家禮論的一次重要理論提升，也是其禮法思想的重要內(nèi)蘊(yùn)所在。

二、禮與法：禮法合治和差等秩序

作為秩序建構(gòu)的客觀規(guī)則，荀子所謂的禮(禮法)與法家所謂的法，當(dāng)然具有極相接近之處，不過，我們也應(yīng)注意到，荀子的禮法思想畢竟是以禮為本而開出的，他只是借助法的精神強(qiáng)化了禮的制度規(guī)范建構(gòu)意義。據(jù)此而言，荀子以禮為本的禮法思想與法家的法思想之間，又具有儒家之禮與法家之法的差異性。換言之，荀子禮法思想中，禮(禮法)與法具有同構(gòu)性的一面，同時(shí)又始終保持著儒法之間的思想張力。就后者而言，荀子雖將禮法合論，確立起禮法觀念，然這并不意味著在荀子那里禮與法之間就是一種完全平等并列的關(guān)系。因?yàn)檐髯铀^禮法，除了作為秩序建構(gòu)之客觀規(guī)則的思想意蘊(yùn)外，其更為突出的內(nèi)涵是以禮統(tǒng)法、以法補(bǔ)禮，即借助于法的力量來實(shí)現(xiàn)禮治的差等秩序。也就是說，荀子所謂禮法所不同于法家所謂法而終歸于儒家文化系統(tǒng)者，正在于其禮本位的基本立場。當(dāng)禮法作為秩序建構(gòu)之客觀規(guī)則時(shí)，禮法無疑已十分接近法家法的原則和精神，然當(dāng)法為禮所統(tǒng)攝，只是作為禮的補(bǔ)充和輔助時(shí)，禮法就又有了不同的精神實(shí)質(zhì)和內(nèi)涵。具體來說，當(dāng)我們對(duì)禮與法進(jìn)行儒法之間的適度思想?yún)^(qū)分時(shí)，荀子合論禮法應(yīng)該主要包括以下兩個(gè)方面的思想內(nèi)涵：

其一，以法補(bǔ)禮，借助法的強(qiáng)制性和刑的暴力性來保證禮治的推行。為確保禮治的實(shí)現(xiàn)，荀子對(duì)儒家禮論的一大重要發(fā)展和推進(jìn)就是：較孔孟更加深刻地認(rèn)識(shí)到了禮本身的局限性，從而試圖以法和刑來輔助禮治的推行。在荀子看來，禮雖明分了等級(jí)秩序，確定了每個(gè)社會(huì)角色所對(duì)應(yīng)的規(guī)范和要求，但是，如果不考慮禮的執(zhí)行力的問題，其實(shí)并不足以將禮治落到實(shí)處。為此，在實(shí)現(xiàn)群體秩序的基本追求下，荀子在高度重視禮義的社會(huì)治理意義的同時(shí)，也更加積極地肯定法與刑的治理效用，由此在隆禮的基礎(chǔ)上又提出了重法、重刑的主張(24)陳登元說：“重禮者，儒家固有之見解，而重法者，荀子隨環(huán)境而變化之一種結(jié)果?！眳㈤嗞惖窃骸盾髯诱軐W(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年版，第127頁。。馮友蘭先生說:“法有國家之賞罰為后盾，而禮則不必有也?！?25)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1961年版，第414頁。或許荀子早已經(jīng)有了這種認(rèn)識(shí)，已認(rèn)識(shí)到禮之于法(刑)的優(yōu)越性，但禮又畢竟只是一種軟性的約束，與法這種剛性的約束相比，禮治缺乏法治背后那種國家強(qiáng)制力作為后盾，而當(dāng)缺乏法治背后的國家強(qiáng)制力作后盾時(shí)，又很難保證禮治的真正實(shí)現(xiàn)。誠如白奚先生所言：“荀子已清楚意識(shí)到禮義的局限性，所以他認(rèn)為，要使社會(huì)按照正常秩序運(yùn)行，就不僅要靠非強(qiáng)制性的規(guī)范——‘禮義’，還要依靠強(qiáng)制性的規(guī)范——‘法度’?！?26)白奚：《道德形上學(xué)和禮法互補(bǔ)——戰(zhàn)國儒學(xué)的兩個(gè)重要理論推進(jìn)》，《中國哲學(xué)史》2011年第4期，第11頁。

荀子認(rèn)為，面對(duì)“人之性惡”這個(gè)最基本的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，圣人要“使天下出于治，合于善”，除了需要“明禮義”之外，還要“起法正”“重刑罰”(27)王先謙：《荀子集解》，第440頁。。所謂“明禮義”和“起法正”“重刑罰”，其實(shí)就是要合用禮義和法度(刑罰)以保證理想秩序的實(shí)現(xiàn)?！熬苏?，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(28)王先謙：《荀子集解》，第485頁。，荀子主張，君主通過禮(德)與法(刑)兩種治理手段來實(shí)現(xiàn)“出于治，合于善”的社會(huì)治理目標(biāo)。在荀子禮法思想中，禮與法(刑)的關(guān)系可以這樣來理解：“禮”(明禮義)為主，“法(刑)”(“起法正”“重刑罰”)為輔，以法治之優(yōu)勢(shì)彌補(bǔ)禮治之不足，發(fā)揮法(刑)之作用以保障禮治的實(shí)現(xiàn)。“打個(gè)形象的比方，如果說‘禮’就如同是行車路上的各種交通指示標(biāo)志和規(guī)則，明示你的車該怎樣行、該何處停，那么‘法(刑)’就是那些巡視和執(zhí)法的警察，對(duì)不遵守或違反交通法規(guī)的車輛進(jìn)行勸阻和懲戒。法(刑)是因禮而有、依禮而行、為禮而存?！?29)路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，濟(jì)南：齊魯書社，2010年版，第247頁。由此可見，荀子所謂隆禮至法主張的提出，就是設(shè)想在堅(jiān)持禮治的基本方向的同時(shí)，又試圖用法治來輔助其實(shí)現(xiàn)，我們甚至可以說，荀子之所以重法、重刑，就是希望借用法的強(qiáng)制性和刑的暴力性來確保禮治的實(shí)現(xiàn)(30)關(guān)于荀子政治哲學(xué)中禮、法、刑關(guān)系的詳細(xì)論述，參閱孫旭鵬：《荀子政治哲學(xué)中“禮”“法”“刑”的關(guān)系》，《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第2期，第44-48頁。。“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”(31)王先謙：《荀子集解》，第461頁。，此之謂也。

總之，荀子合論禮法，一方面由“群”而論禮，從群體社會(huì)政治秩序構(gòu)建的角度來敘述禮的意義和功能，由此凸顯了禮類似于法的那種客觀的制度規(guī)范建構(gòu)意義；另一方面，荀子認(rèn)識(shí)到了儒家禮治論的不足，試圖以法(刑)的強(qiáng)制手段來推行禮治，從而克服了儒家重禮而輕法的傾向。就荀子禮法思想以法的強(qiáng)制性和刑的暴力性來輔助禮治實(shí)現(xiàn)的重要精神實(shí)質(zhì)而言，荀子無疑還是儒家的禮治論者，而并沒有滑向法家所謂法治(刑治)的一端。此是儒法大分，不可不辨。

其二，以禮統(tǒng)法，以禮的原則和精神來改造法，使法的普遍性(一斷性)讓位于禮的差等性(分別性)。荀子禮法觀念中，禮的主體性地位，除了表現(xiàn)為以法補(bǔ)禮外，還包括以禮統(tǒng)法，將“禮以別異”的差等性精神融入到法思想之中，實(shí)現(xiàn)法的禮化。在荀子的思想世界里，禮是建構(gòu)社會(huì)政治秩序的主要規(guī)則，它具有“分”(“別”“辨”)的重要作用和功能。何謂“分”(“別”)？“曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?32)王先謙：《荀子集解》，第347頁。由此，憑借禮“別”貴賤長幼、“分”貧富輕重而確立的社會(huì)政治秩序，就是一種有等有差的差等秩序。禮所規(guī)范下的世界是君臣父子、兄弟夫婦、士農(nóng)工商等各有其分、各載其事的差等化的世界(33)荀子說：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第70-71頁。。

盡管荀子明確主張隆禮至法，并提出了禮法的概念，但禮與法結(jié)合的主要目的不是推行法治，而恰恰是為了確保禮所確立的差等秩序的實(shí)現(xiàn)。不僅如此，當(dāng)荀子一再強(qiáng)調(diào)禮之于法的本源性、統(tǒng)攝性地位時(shí)，“禮義生而制法度”(34)王先謙：《荀子集解》，第438頁。，又“禮者，法之大分”(35)王先謙：《荀子集解》，第12頁。，法就被禮化了，禮的那種以“分”為特點(diǎn)的差等性精神就這樣融入了法的思想中。或如論者所指出：“荀子思想的最大特色是將‘分’的概念納入到禮的作用和職能之中，同時(shí)又將禮提高到法的高度。因此在某種程度上，禮所具有的‘分’的作用和職能也成為法的精神的體現(xiàn)。”(36)商曉輝：《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，《原道》(第34輯)，長沙：湖南大學(xué)出版社，2018年版，第169頁。由此，法的普遍性精神就讓位于禮的有“分”有“別”的差等性原則。當(dāng)“‘分’被納入了傳統(tǒng)的禮，權(quán)利觀念就被消融在‘親親’、‘尊尊’的血緣身份制度中，權(quán)利本位的法觀念也就難以獨(dú)立發(fā)展了”(37)俞榮根：《儒家法思想通論》，第407頁。。換言之，在禮的有“分”有“別”的差等性原則統(tǒng)攝下，法的那種作為普遍性規(guī)則的意義很難表現(xiàn)出來。

“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”(38)司馬遷：《史記》，第3291頁。，誠然，荀子所謂的禮法并沒有法的那種“一斷性”特點(diǎn)，因?yàn)槎Y法是以禮為本的，而禮通過“分”的功能所確立的是一種差等化的秩序。禮(禮法)所規(guī)范下的這種差等秩序，并不同于法所規(guī)范下的那種“公道世界”(39)差等秩序與公道世界的說法，借鑒和化用了林宏星先生的說法。參閱東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版。不過。需要明確的是，我們這里的公道世界之所謂公道，是指法的那種不別親疏、不殊貴賤的普遍性、同一性精神。。因此，荀子雖明言禮法，然禮法者，主要是以法補(bǔ)禮、以禮統(tǒng)法，這并沒有改變其“以禮為宗” 的儒家思想底色(40)王先謙：《荀子集解》，第1頁。。僅就此而言，荀子的禮法思想仍應(yīng)歸屬于儒家禮治論、而非法家法治論的范疇。儒法之分、禮法之別，在荀子禮法思想中依然存在明確的思想界限。

綜合上述兩方面內(nèi)容來看，荀子禮法思想中所謂的禮與法，具有相互區(qū)分的一面，又有相互融通的一面。就前者而言，它決定了荀子禮法思想禮治論的儒家文化底色(41)涂可國先生指出：“禮治主義是儒家政治學(xué)說的重要特征，儒家又具有‘禮體法用’的治道特征?！眳㈤喭靠蓢骸墩稳鍖W(xué)的一個(gè)重要向度：先秦儒家的法治思想》，《當(dāng)代儒學(xué)》(第15輯)，成都：四川人民出版社，2019年版，第86-87頁。，體現(xiàn)了荀子援法入禮，以建構(gòu)禮治之差等秩序的理想追求；就后者而言，荀子所言說的禮已開始偏離“原儒”的精神而向法家的法的立場逼近，禮已經(jīng)具有了法的內(nèi)涵，禮(禮法)與法同構(gòu)，都是作為調(diào)劑物質(zhì)(“分”)建構(gòu)秩序的客觀規(guī)則。

三、禮法與君子：法的客觀規(guī)則和人的主體作用

從社會(huì)政治的客觀視野來論禮，賦予禮以法的內(nèi)涵，將禮(禮法)作為調(diào)劑物質(zhì)(“分”)和建構(gòu)秩序的制度規(guī)范，這是荀子禮法思想最為顯著的理論特點(diǎn)。不過，在荀子的思想世界里，良好社會(huì)政治秩序的建構(gòu)又好像不是僅僅依靠禮法這樣的客觀規(guī)則就可以實(shí)現(xiàn)的。事實(shí)上，在考慮秩序建構(gòu)問題時(shí)，荀子除了重視法的客觀規(guī)則外，還十分強(qiáng)調(diào)人(君子、治人)在制度規(guī)范建設(shè)過程中的主體性作用。為此，在討論荀子秩序建構(gòu)的設(shè)想時(shí)，除了禮法外，還須涉及一個(gè)非常重要的觀念，那就是君子(治人)。

荀子通過對(duì)君子與良法、治人與治法之關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)，確立了其建構(gòu)社會(huì)政治秩序的基本方案。他說：“有治人，無治法。……故法不能獨(dú)立，類不能自行?！庇终f：“故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！?42)王先謙：《荀子集解》，第230、151頁。荀子似乎只重治人(君子)而不重治法(良法)。然稍作分析便發(fā)現(xiàn)，荀子并非欲將兩者徹底對(duì)立起來，之所以如此立言，不過是為了說明“法不能獨(dú)立，類不能自行”的道理，從而提醒我們要注意法的推行還需要“得其人”，需要有君子(治人)的參與。君子(治人)在法的推行過程中為何如此重要呢？這還要從荀子所理解的君子說起。

提及儒家的君子概念，我們會(huì)很自然地想到，是指一種道德意義下的理想人格。畢竟儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)君子思想的一個(gè)重要發(fā)展，就是將其由身份的位階概念變?yōu)榱说赖碌睦硐肴烁窀拍?。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！?43)楊伯峻：《孟子譯注》，第197頁。經(jīng)過孟子的進(jìn)一步推揚(yáng)，君子這一概念背后的道德精神愈發(fā)強(qiáng)烈而純粹。然而，與孔孟不同，荀子所謂的君子，并非主要指向德性意義下的完美人格，而是與治人一樣，都是主要指向確立禮法所規(guī)范下的客觀秩序而言的。在荀子那里，“作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是這種理想的社會(huì)秩序和公道世界的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者和完成者”(44)東方朔：《“無君子則天地不理”——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第4期，第48頁。。荀子對(duì)治人(君子)之于治法(良法)的優(yōu)先性的肯定，乃是將其禮法(法)的客觀精神貫徹到底。這并非又轉(zhuǎn)向了孔孟德治仁政的那種強(qiáng)調(diào)道德主體性(主觀性)的主觀論調(diào)。對(duì)于此一細(xì)節(jié)，臺(tái)灣學(xué)者韋政通有深刻而精當(dāng)?shù)姆治觥ＫJ(rèn)為，荀子講的治人(君子)，當(dāng)同于“盡倫盡制”的圣王，“其本性不由主觀之德性定，而由客觀之禮義定”(45)韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1966年版，第92頁。。

可見，并非在道德價(jià)值的主觀立場上，而是要在禮法之治的客觀精神上，方能明確荀子君子概念的獨(dú)特所指。在禮法、君子與秩序的觀念結(jié)構(gòu)下，荀子一方面重視秩序建構(gòu)中禮法之客觀規(guī)范的確立；另一方面，他又深刻認(rèn)識(shí)到了君子(治人)在制度規(guī)范確立過程中所能發(fā)揮的主觀能動(dòng)作用。荀子說：

法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子，則法雖省，足以徧矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。

禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。(46)王先謙：《荀子集解》，第230、163頁。

君子之所以能成為“治之原”“禮義之始”，關(guān)鍵在于他們對(duì)待禮法、禮義能夠做到“應(yīng)事之變”，不“失先后之施”，做到“為之，貫之，積重之，致好之”。所謂“為之，貫之，積重之，致好之”，按我們的理解，是指君子不僅可以確立治法(禮義)、推行治法，還能夠“臨事而變”“知通統(tǒng)類”，不斷地修正和完善治法，使法治(禮義之治)最終得以完美呈現(xiàn)。正如李滌生注解荀子上述話語時(shí)所說：“君子不僅是禮義的生產(chǎn)者、制作者(‘為之’)，而且也是貫徹禮義、積累禮義、并使禮義獲得最完滿之表現(xiàn)的典范。”(47)李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年版，第179頁。

“禮義之謂治”，“法者，治之端也”，禮義(禮法)是“成治”的根本保證，調(diào)劑物質(zhì)(“分”)與建構(gòu)秩序必循乎禮法；“君子者，治禮義者也”，“君子者，治之原也”，君子(圣王)是使禮義可以獲得最完滿之表現(xiàn)(“盡制”)的杰出典范(48)荀子圣王的觀念，非常有助于我們理解其君子(治人)概念的主要所指?！督獗巍费裕骸肮蕦W(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣(王)也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第406-407頁。按照其對(duì)“圣王”的界定，我們也可以從“盡倫”和“盡制”兩個(gè)方面來理解君子(治人)。作為建構(gòu)社會(huì)政治秩序的完美理想人格，圣王、君子、治人不僅在道德要求上有“盡”的完滿表現(xiàn)，更為重要的是，其在制度規(guī)范建設(shè)方面亦須有這樣的完滿表現(xiàn)。，舉凡禮法的生產(chǎn)、制作、貫徹、積累、完善等都離不開君子。禮法和君子的完美結(jié)合，構(gòu)成了荀子建構(gòu)秩序的基本方案:一方面，“政治實(shí)踐的主體，是賦予‘法’以生命力的人，忽略了人，‘法’難以自行作用。另一方面，僅靠‘人’及其內(nèi)在觀念，沒有形之于外的普遍規(guī)范(‘法’)，治理過程同樣無法有效展開”(49)楊國榮：《合群之道——〈荀子·王制〉中的政治哲學(xué)取向》，《孔子研究》2018年第2期，第10頁。。其中，荀子對(duì)法的普遍規(guī)范的注重，表現(xiàn)了其禮法思想的法家化性格，而對(duì)人(君子、治人)在推行法治中的主體作用的高揚(yáng)，又體現(xiàn)出儒家賢能政治、精英政治的特點(diǎn)(50)干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個(gè)面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期，第50-57頁。?！坝兄稳?，無治法”，在治人與治法以及君子與禮法之間，荀子對(duì)治人與君子的格外偏重，似乎又證明了荀子以禮法和君子為中心的秩序建構(gòu)思想的理論特質(zhì):雖在儒法之間,卻又以儒為本。

結(jié)語

荀子禮法思想是討論中國政治思想發(fā)展史上儒法關(guān)系問題的一個(gè)重要參照系，其表現(xiàn)出禮的法化和法的禮化之雙重面向：前者表明，儒家之禮具有通向法家之法的可能維度；后者則表明，作為儒學(xué)宗師的荀子，對(duì)儒家禮治論思想底色的堅(jiān)守以及對(duì)法家法治觀念的禮學(xué)化改造。由此，以儒為本，在儒法之間，以禮為宗，禮法合治，構(gòu)成了荀子禮法思想最鮮明的理論特色。荀子這種以禮統(tǒng)法、以法補(bǔ)禮的禮法思想，對(duì)秦漢以后中國古代政治哲學(xué)的發(fā)展具有典范性的奠基意義。儒法合流是秦漢以后中國文化發(fā)展的一條重要主線(51)參閱王曉波：《“陽儒陰法”是中國文化的主流》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年11月30日第16版；朱漢民、胡長海：《儒、法互補(bǔ)與傳統(tǒng)中國的治理結(jié)構(gòu)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》2017年第2期，第69-75頁。，其中儒法合流的一個(gè)突出表現(xiàn)就是法律的儒家化。而所謂法律的儒家化，在很大程度上又主要體現(xiàn)為法的禮化，即將禮的差等性原則融入到了法的精神和實(shí)踐中(52)美國法史學(xué)專家布迪(Derk Bodde)和莫里斯(Clarence Morris)認(rèn)為：“在整個(gè)帝國時(shí)代，真正體現(xiàn)法律特點(diǎn)的是法律的儒家化——換句話說，是儒家所倡導(dǎo)的禮的精神和有時(shí)是禮的具體規(guī)范，被直接寫入法典，與法律融合于一?！眳㈤哰美]D.布迪、C.莫里斯著，朱勇譯：《中華帝國的法律》，南京：江蘇人民出版社，2010年版，第26頁。瞿同祖更加明確地指出：“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內(nèi)容竄入法家所擬定的法律里的問題。換一句話來說，也就是怎樣使同一性的法律成為有差別性的法律的問題?！眳㈤嗹耐妫骸吨袊膳c中國社會(huì)》，北京：中華書局，2010年版，第378頁。。

秦漢以后中國政治文化發(fā)展中出現(xiàn)的儒法合流、法律的儒家化、法的禮學(xué)化等思想現(xiàn)象，在荀子禮法思想中其實(shí)早就已經(jīng)十分清晰地呈現(xiàn)出來了。論古，荀子禮法思想對(duì)秦漢以后古代中國的政治文明具有深刻的塑造作用；論今，荀子禮法思想中的某些理論因子，比如，對(duì)法之義和法之?dāng)?shù)的區(qū)分，對(duì)治人與治法的關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)，等等，對(duì)當(dāng)代中國的法治建設(shè)或仍有一定的參照意義。荀子禮法思想，結(jié)合禮法而論君子，結(jié)合君子而論禮法，對(duì)現(xiàn)代法治建設(shè)的啟迪意義在于：現(xiàn)代法治建設(shè)中所需要的法治人才，不僅應(yīng)該是有德君子，更應(yīng)該是有才君子，他們不僅具有良好的德性修養(yǎng)，還在治禮義(修正完善法律)方面有突出的治才。

在荀子秩序建構(gòu)的設(shè)想中，作為制度規(guī)范、客觀規(guī)則的禮(禮法)是實(shí)現(xiàn)群體社會(huì)秩序的重要保證。以禮(禮法)作為制度規(guī)范來建構(gòu)群體秩序，需要進(jìn)一步引出作為制度規(guī)范的禮(禮法)如何才能正當(dāng)和適宜的問題。荀子以義為中心的正義論思想所回答的正是這個(gè)問題。正義論，顧名思義，所回答的就是進(jìn)行制度規(guī)范建構(gòu)時(shí)要依循的正義原則的問題。其實(shí)，在荀子的正義論思想中，作為制度規(guī)范的禮(禮法)賴以建構(gòu)的正義原則就是義。荀子常以禮義合論，已經(jīng)十分明顯地涉及了正義問題的思考(53)值得注意的是，荀子常常將禮義合論，充分說明了禮與義在其思想世界中的同構(gòu)性關(guān)系。這種同構(gòu)性關(guān)系讓荀子禮論本身就包含著義的內(nèi)涵，由此表現(xiàn)為一種公正性原則。正如楊國榮指出的：“禮對(duì)所有的社會(huì)成員都一視同仁：它乃是根據(jù)同一原則對(duì)社會(huì)成員加以劃界分等。換言之，盡管禮包含著等級(jí)分界，但它同時(shí)又表現(xiàn)為一種客觀的劃分原則?！谑牵谲髯幽抢?，禮便具有雙重品格：一方面，它通過度量分界而化解了社會(huì)的緊張與沖突；另一方面，它又作為公正的原則而保證了社會(huì)分界的合理性。”參閱楊國榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第97-98頁。這意味著，在以義論為基礎(chǔ)討論荀子的正義觀念時(shí)，需要注意到，其禮論本身已經(jīng)涉及了公平性的正義原則的思考。在荀子那里，禮有時(shí)就指向禮義而表現(xiàn)為一種正義原則。。馮友蘭曾指出：“禮之‘義’即禮之普通原理。”(54)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，2006年版，第414頁。其所謂的“禮之普通原理”就是義所代表的普遍的正義原則。在討論荀子正義觀念時(shí)，黃玉順提出：“禮制是怎么被確立起來的？禮制建構(gòu)的根據(jù)何在？這個(gè)根據(jù)就是‘禮義’，即禮之義，也就是正義原則。”(55)黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期，第136頁。循義而建構(gòu)作為制度規(guī)范的禮(禮法)，“以禮分施，均徧而不偏”(56)王先謙：《荀子集解》，第232頁。，這反映出了荀子對(duì)禮(禮法)的制度規(guī)范建構(gòu)的公平性和適宜性問題的理論思考。由此，荀子的禮義論與其禮法論、君子論等一樣，也是其秩序建構(gòu)設(shè)想中不可或缺的重要理論環(huán)節(jié)。