趙 明

(西南大學(xué) 法學(xué)院，重慶 400715)

一、史家“序事”與“作文”之真意

《史記》中老子與韓非子同傳，老、莊屬于道家，申、韓屬于法家，《老子韓非列傳》(下文簡稱“本傳”)因此可謂道家與法家同傳。史家如此安排的理由顯見于文本：其一，司馬談的“論六家之要指”(1)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第3288頁。從邏輯意義上闡明，道家思想涵攝了法家思想之精要，司馬遷贊同其父之主張，而同傳記敘道家與法家；其二，本傳中明言莊子、申子、韓子“皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”(2)司馬遷：《史記》，第2156頁。；其三，本傳中明斷“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子”(3)司馬遷：《史記》，第2143頁。，韓非雖師從大儒荀子，但他貶斥儒家的思想立場卻十分鮮明。

現(xiàn)代思想史學(xué)科建構(gòu)先秦思想史譜系，正是以這三條理由為基礎(chǔ)的。譬如郭沫若的《十批判書·韓非子的批判》，開篇便說：“韓非子，根據(jù)漢人的分類法，是屬于所謂‘法家’的?！薄皾h人”之所指，顯然是以司馬談、司馬遷父子倆為代表的?！绊n非在《史記》本與老、莊、申不害同傳。申子之學(xué)既‘本于黃老而主刑名’，慎到也‘學(xué)黃老道德之術(shù)’，而韓非‘喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老’。離先秦不遠(yuǎn)的司馬遷，他的這些評述應(yīng)該是有根據(jù)的?！惫裘鞔_論斷：“韓非攻擊儒家的態(tài)度在先秦諸子中恐怕要算是最猛烈的。雖然我們知道原始法家出于儒，但他對此并不曾感謝。我們再根據(jù)《史記》，也知道他曾‘與李斯俱事荀卿’，是荀子的門人，而在他的書中并不曾稱述過他的這位老師?！?4)郭沫若：《郭沫若全集》(歷史編 第二卷)，北京：人民出版社，1982年版，第343-360頁。再比如李澤厚的《孫老韓合說》，另辟蹊徑地探究了《老子》在思維方式上的兵家淵源，從而指出：“《老子》是由兵家的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)加上對歷史的觀察、領(lǐng)悟概括而為政治——哲學(xué)理論的。其后更直接衍化為政治統(tǒng)治的權(quán)謀策略(韓非)。這是中國古代思想中一條重要線索?！钡绻?lián)系《史記》中的《六國年表》序、《孫子吳起列傳》、《商君列傳》等篇章，就可判定史家對這一所謂“重要線索”是了然于胸的，戰(zhàn)爭與變法本就是春秋末期尤其是戰(zhàn)國時代政治的雙重變奏。因此，“由韓非承接《老子》，似乎順理成章”的詳盡闡釋，依然不過是對本傳的“思想史”疏解，最終也同樣落實(shí)為對史家所處時代之政治精神的判解?！啊妒酚洝氛f，申韓‘慘礉少恩，皆原于道德之意’，又說法家‘專決于名而失人情’?！独献印贰㈨n非以及某些道法家與以人情心理為原則的孔門仁學(xué)相斗爭的最終結(jié)果，由于社會基礎(chǔ)的根本原因，在政治上形成了‘陽儒陰法’‘雜王霸而用之’的專制政治傳統(tǒng)。而在文化——心理上，《老子》的‘貴柔守慈’、韓非的利己主義和極端功利主義則終于被舍棄，溫情脈脈的人道、仁義和以群體為重的道德倫理終于占了上風(fēng)?！?5)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年版，第78-104頁。而迄今為止的先秦及秦漢思想史研究，仍然是通過《史記》來獲取基本的“史實(shí)”背景，且以《老子》的“君人南面術(shù)”為揭示韓非子與老子之思想關(guān)聯(lián)的邏輯前提。

只不過，事情并非如此簡單而明了，相反倒是讓人疑竇叢生。司馬談的“論六家之要指”重在辨明包括道家和法家在內(nèi)的“六家”之“異”，而非闡明“六家”之“同”，道家之高明在于涵攝了其他各家之長，其中自然也包括了儒家。司馬遷“老子傳”記敘了孔子問禮于老子，且服膺于老子的“教言”，其“韓非傳”則不僅未提及傳主的《解老》《喻老》名篇，而且重點(diǎn)記述的韓非生平以及全文引述的《說難》，似乎又在向世人昭示：嚴(yán)重背離老子思想的，正是韓非所代表的法家，而不是其他各家。因此，“老子、韓非同傳，昔人或譏其不倫”(6)牛運(yùn)震：《史記評注》，西安：三秦出版社，2011年版，第167頁。。

然而，老、韓同傳絕不意味著司馬遷寫作的混亂，釋惑解困的關(guān)鍵在于領(lǐng)會蘊(yùn)藏于文本中的史家真意。清代康熙年間江蘇武進(jìn)人吳見思在論及《酷吏列傳》時說：“此傳以‘上以為能’‘上以為盡力’等句為骨，蓋酷吏深結(jié)主知，方能行其威武，是史公著眼處。其主意在篇首，當(dāng)任德而不當(dāng)任刑，故詳序酷吏之效，則曰奸偽萌起，上下相遁?！彼抉R遷記敘的十大酷吏全都生活于西漢王朝，且全都以儒家自居，而其政治行為又無不體現(xiàn)出以韓非子為代表的法家精神，絲毫不具有道家品性。吳見思因而提醒人們：“《史記》雖序事，而意在作文，其中許多人、許多事不過供我作文之料耳。”(7)吳見思：《史記論文》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第73頁。意思是“序事”的史家同時也是哲人，其洞察歷史的高明見識更需要人們特別留心。因?yàn)?，人們?nèi)绻麩o視史家的“作文”意圖，就很可能對其記敘的“史實(shí)”也視而不見。

與本傳的“作文”意圖相關(guān)聯(lián)，司馬談在檢討陰陽、儒、墨、名、法各家“為治”之“要指”的基礎(chǔ)上，分別指出其“百家弗能易”之所在：陰陽家之“春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰‘四時之大順，不可失也’”。儒家之“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也”。墨家之“強(qiáng)本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗能廢也”。法家之“尊主卑臣，明分職不得相踰越，雖百家弗能改也”。名家之“控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也”(8)司馬遷：《史記》，第3290-3291頁。。這在《史記·太史公自序》中有詳細(xì)記載。由此看來，法家與儒家雖有諸多分歧，但就分析政治社會秩序之建構(gòu)與維護(hù)的要害處而言，則更為合拍。

史家生活的時代正大力倡導(dǎo)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，這多少有些“城頭變換大王旗”的味道。就政治實(shí)踐而言，漢初推行的是“黃老道術(shù)”，“罷黜百家”實(shí)際針對的是“黃老道術(shù)”而不是法家，盡管漢儒們竭力將“秦二世而亡”與法家勾連起來，而“恥與商韓為伍”。司馬遷《報任安書》提及“述往事，思來者”的撰史宗旨在本傳中的體現(xiàn)，應(yīng)該就是在反思當(dāng)朝這一重大立法精神的改變：漢承秦制這一政制方向，不僅不能通過“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”予以調(diào)整，反倒得到強(qiáng)固，“尊儒”不過是意識形態(tài)意義上的鼓噪甚至謊言而已。

司馬談《論六家之要指》就道家之“治術(shù)”總結(jié)說：“道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。群臣并至，使各自明也?！?9)司馬遷：《史記》，第3292頁。道家明顯既不同于儒家，也根本不同于法家。司馬遷《太史公自序》本傳提要中說：“李耳無為自化，清靜自正；韓非揣事情，循勢理。作《老子韓非列傳》第三?！?10)司馬遷：《史記》，第3313頁。如果說問題的實(shí)質(zhì)常常是在對立中得以顯現(xiàn)，那么史家將韓非子與老子同傳，其“作文”除了表明老子思想對韓非子的深刻影響外，更是為了彰顯韓非子對老子思想的背離，進(jìn)而在昭示道法對立、儒法互補(bǔ)的政治思想史真相的同時，體現(xiàn)出對當(dāng)朝棄“黃老”而尊“儒術(shù)”的批判性立場。

二、老子“道”論對“無道”之歷史謊言的揭露

司馬遷在本傳中說：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周之久，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！?11)司馬遷：《史記》，第2141頁。老子絕望于現(xiàn)實(shí)政治，卻在將隱之際應(yīng)人之求而著《道德經(jīng)》(即《老子》)，給仍將掙扎于亂世之中的人們留下十分珍貴的“教言”。

關(guān)于本傳，吳見思的勘察頗為精準(zhǔn)：“莊、申、韓皆推本老子，而老子又折衷孔子，傳中皆以孔子作主關(guān)合，是史公立言之旨?！?12)吳見思：《史記論文》，第40頁。老子作為周之守藏史，精通書寫的歷史，徹悟歷史的書寫，他因此告誡前來問禮的年輕孔丘：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！?13)司馬遷：《史記》，第2140頁。孔子之所以問禮于老子，是因?yàn)闃O其不滿于現(xiàn)實(shí)的政治生態(tài)而寄希望于禮的復(fù)興。可在老子看來，通曉禮的歷史書寫，并不意味著能夠洞察禮的真相；禮的變遷史并非就是其真相的敞開，反倒可能是其真相的遮蔽。

作為“教言”的《道德經(jīng)》，其基本的語言表達(dá)是悖論式的，所謂“正言若反”(14)彭富春：《道的悖論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2000年第1期，第21-25頁。。在老子看來，先秦諸子思想的核心語詞——“道”本身，就是“有”與“無”的悖論：所謂“道”之“有”，在于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(15)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第117頁。，“道”是萬物成為可能的“一”，是使萬物聚集為有秩序的統(tǒng)一體的力量，“天得一以清，地得一以寧”，“萬物得一以生”(16)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第106頁。，因此，人的生命源泉以及生存的繼續(xù)就應(yīng)固守“一”，“抱一為天下式”(17)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第56頁。。所謂“道”之“無”，是說“道”并不存在于時空之中，不是人的感覺對象，“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，拒絕人的感覺而要求人將“道”理解為“無”自身，“復(fù)歸于無物”，“是謂無狀之狀，無物之象”(18)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第31頁。。“無”并非可感覺的某物的缺失，它正是“有”自身，“道”之“有”與“無”是同一的，“道”在自身顯現(xiàn)中自身遮蔽，即“道隱無名”(19)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第113頁。。正是“道”的自身否定為“無”，進(jìn)而使“無”自身成為“虛”、成為“靜”，昭示給人“清靜為天下正”(20)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第123頁。。換言之，“無”自身否定的不是死之“無”，而是生之“無”，是“道”之生成本性的自身顯現(xiàn)，“天下萬物生于有，有生于無”(21)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第110頁。，“道”通過自身“有”與“無”之永遠(yuǎn)的對立和轉(zhuǎn)化而生生不息，“生生”之謂“道”。

老子正是基于其“道”論而告誡孔子：禮的歷史書寫充斥著謊言，乃是“無道”的表達(dá)；“無道”被歷史書寫為“道”，而成為遮蔽“道”之真相的謊言。“大道廢，有仁義。”(22)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第43頁。老子之所以提醒孔子“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身”，是因?yàn)榭鬃訄?zhí)著的所謂“仁義”之道并非“道”，而是身之欲望的伴隨者。如果欲望沒有“道”的指引，其實(shí)現(xiàn)的過程就始終受制于感官對象，而最終毀滅自身，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”(23)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第27-28頁。，因此，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(24)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第125頁。。盡管儒家倡導(dǎo)“仁義之道”，試圖通過推行“禮”而規(guī)制欲望，但不過是“損不足奉有余”，而非“道”本身之“有余以奉天下”(25)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第186頁。。“仁義之道”不過是對人欲望的掩蓋，“禮”的規(guī)制不過是對人欲望的扭曲甚至剝奪，其結(jié)果是“六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣”(26)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第43頁。。更為嚴(yán)重的是，“仁義之道”和“禮”的規(guī)制進(jìn)一步誘惑人的欲望，并激發(fā)人去犯罪，而加劇“無道”，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之迷，其日固久”(27)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第152頁。，“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(28)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第93頁。，“天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有”(29)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第149-150頁。。

老子對“無道”的謊言何以遍布人世的勘察，可謂深刻至極。對此，司馬談心領(lǐng)神會，《太史公自序》云：“乃合大道，混混冥冥。光燿天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死?！?30)司馬遷：《史記》，第3292頁。無論儒家還是法家，其“治天下”的主張都根本不在“道”上。

司馬遷在為道家與法家作的合傳中，首先記敘孔子問禮于老子，隱喻式地表達(dá)了自己置身其間的當(dāng)朝棄“黃老道術(shù)”而“獨(dú)尊儒術(shù)”“以治天下”，不過是重返韓非子集中闡明更加“無道”的以“法勢術(shù)”而“治天下”的謊言罷了。因此，《酷吏列傳》開篇就說：“孔子曰：‘導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！鲜戏Q：‘上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。法令滋章，盜賊多有?！饭唬骸旁帐茄砸?！法令者治之具，而非制治清濁之源也?！?31)司馬遷：《史記》，第3131頁。

三、韓非子對老子“道”論的親近與背離

盡管如郭沫若所說：“韓非在先秦諸子中為最后起，他的思想中攝收有各家的成分，無論是作為親人而坦懷地順受，或作為敵人而無情地逆擊?！?32)郭沫若：《郭沫若全集》(歷史編 第二卷)，第364頁。但韓非子對于老子的思想確乎可謂情有獨(dú)鐘，既有專門思想性闡釋的《解老》，又有歷史性參驗(yàn)的《喻老》，在《道德經(jīng)》的理解、領(lǐng)悟與把握等方面下足了功夫。韓非子深悟老子“道”之思想的精髓，基于“生生”之“道”而“解老”：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也?！庇滞ㄟ^歷史故事揭示和印證老子“道”之悖論的思想真諦：“道，與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇內(nèi)之物，恃之以成?！实弥运?，得之以生，得之以敗，得之以成?！?33)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年版，第146-148頁。

司馬遷在本傳中盡管明言韓非子“歸本于黃老”，卻未提及其《解老》和《喻老》。傳中記敘曰：“非見韓之削弱，數(shù)以書諫韓王，韓王不能用。于是韓非疾治國不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢以御其臣下，富國強(qiáng)兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之于功實(shí)之上。以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽(yù)之人，急則用介胄之士。今者所養(yǎng)非所用，所用非所養(yǎng)。悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》、《五蠹》、《內(nèi)外儲》、《說林》、《說難》十余萬言。”(34)司馬遷：《史記》，第2147頁。如果說司馬遷對老子、韓非子傳記思想主題和核心觀點(diǎn)的記敘是精煉而準(zhǔn)確的，所例舉的著作也是經(jīng)過深思熟慮而非隨意為之的，那么史家顯然在向世人表明，韓非子在親近老子“道”論的同時，又背離了老子的思想。

不過司馬遷很清楚，韓非子的高明之處正在于通過歷史而領(lǐng)悟到老子“道”論的切合于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，且由此把握了歷史的規(guī)律性，在拒絕歷史偶然性的同時，也拒絕對于現(xiàn)實(shí)的哀怨與詛咒，而始終保持直面冷漠現(xiàn)實(shí)的勇氣。借助老子的“道”論，韓非子不僅堅信“法勢術(shù)”的自明性，而且通過“喻老”，將君主推行“法勢術(shù)”的現(xiàn)實(shí)必要性轉(zhuǎn)化為歷史的必然性，所謂“揣事情，循勢理”是也。對此，李澤厚的現(xiàn)代話語式詮釋深合史家意蘊(yùn)：“《韓非子》一書本身就援引了宣講了那么多的具體的歷史故事、人情世俗來詳盡地論證他的觀點(diǎn)主張。”“‘道’的哲理在這里失去了詩意的朦朧，卻獲得了現(xiàn)實(shí)的周密?！逍牙潇o的理知態(tài)度’在韓非手里發(fā)展為對人情世故、社會關(guān)系、政治活動多方面、多角度和多層次的細(xì)密探索，對是非、毀譽(yù)、善惡、成敗的多變性、復(fù)雜性，對人情世態(tài)中種種微妙細(xì)膩處，例如對為爭權(quán)奪利而相傾軋、嫉妒、勾結(jié)、欺詐、讒毀、誣陷……種種現(xiàn)象和事實(shí)，都作了充分的分辨和剖析。其思維的周詳細(xì)密，犀利銳敏，確乎空前絕后，不能不給人以深刻印象，在這方面，它不但大大超過了孫子的軍事辯證法，而且也超過了老子的形而上學(xué)?！?35)李澤厚：《中國古代思想史論》，第100頁?，F(xiàn)實(shí)政治生活中的專制君主因而必須使用深不可測的權(quán)術(shù)，方能持守自己的勢位權(quán)力，老子倡導(dǎo)的“生生”之“道”的世界，也就全然無望了。

如果說，老子回答孔子“問禮”的“無道”說，讓年輕的孔丘感覺神秘莫測，韓非子則恰恰通過老子的“道”論而堅信，歷史永遠(yuǎn)在為君主專制提供例證和教訓(xùn)。在韓非子看來，“治天下”的正確方向和選擇依據(jù)又并非源自歷史，而是老子闡明的“道”，只不過沒有誰能像老子那樣，把儒家始終固守在自然血緣家庭之上的禮的歷史書寫看得那么透徹：“夫古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御馬旱馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。……且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法，不聽其泣， 則仁之不可以為治亦明矣?！?36)王先慎：《韓非子集解》，第445-446頁。韓非子從老子關(guān)于天下“無道”的審查中獲得啟迪，而提出“因道全法”才是君主“治天下”的正道。但韓非子執(zhí)著的“法”治，與孔子寄望的“禮”治一樣，是對老子“無為自化，清靜自正”“道”之精神的反動。

四、韓非子之“法”治主張的“無道”性

韓非子強(qiáng)調(diào)“法”是操控于君主之手的“刑賞二柄”，“國無常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng)；奉法者弱，則國弱”(37)王先慎：《韓非子集解》，第31頁。，盡管高度意識到“法”對于治國的重要性，卻沒有真正“法”的意識。韓非子倚重的不是“法”的本身，而是君主的權(quán)威，“法”“勢”“術(shù)”三者缺一不可，“法”不具有自身的獨(dú)立性和自主性。

老子的“道”具有在“有無”悖論中永恒的自我生成能力，“德”因而是“道”啟示給人的“生生”的無窮可能性與力量源泉。在此意義上，“道”即“德”之“法”，是世間倫理和法律規(guī)范的基礎(chǔ)和根據(jù)，“道”可謂本源性的最基本的生命規(guī)范。可韓非子的“解老”不僅未能揭示出生命規(guī)范作為秩序生成的基礎(chǔ)性地位，反倒通過歷史的所謂“勢理”將其徹底清除，把伴隨身之欲望的“無道”之謊言上升為“法勢術(shù)”之“君道”的必然性，他所看重的“法”賦予世界的，乃是與“生生”相反的死亡法則，所謂“因道全法”的“法”其實(shí)是“無道”的“非法”。如果說，儒家的“倫理法”(38)俞榮根：《儒家法思想通論》，南寧：廣西人民出版社，1992年版，第140-151頁。足以在“仁愛”的溫情中將人固化在無能力的嬰兒狀態(tài)，離不開父母的監(jiān)護(hù)，韓非子對儒家倫理的鄙視和否定，則并非如同老子那樣是為了讓人自然生長，而是為了君主“勢”的展示，通過“法”與“術(shù)”將人置于恐懼的精神狀態(tài)之中，其結(jié)果是就連嬰兒的哭泣都要被嚴(yán)酷禁止。

韓非子盡管擅長在歷史中發(fā)現(xiàn)并證實(shí)老子闡明的“道”之悖論性，但并不是為了揭示歷史的荒謬進(jìn)而走出“無道”世界，而是試圖通過在現(xiàn)實(shí)中禁止歷史性悖論現(xiàn)象之重演，而遮蔽現(xiàn)實(shí)政治的荒謬。老子已經(jīng)敏銳地感覺到真正的“法”只能是“生生”之“道”，可又因?yàn)閷τ谡Z言的公共性缺乏意識，“道可道，非常道；名可名，非常名”(39)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第1頁。，因而無從闡明“法”的本身，只是對歷史積淀而成的現(xiàn)實(shí)生活中的倫理和法律持有批判的態(tài)度。韓非子高度贊賞老子對儒家試圖“起死回生”的“仁義”之“禮”進(jìn)行批判，卻又頌揚(yáng)本質(zhì)上是“出生入死”的所謂“刑賞”之“法”的功用，而背離了老子視“仁義”之“禮”與“刑賞”之“法”同為“無道”的一貫立場。

老子絕非歷史虛無主義者，恰如司馬談所指出的那樣，老子深感歷史包袱厚重得實(shí)在“弗能易”，當(dāng)其走出自己的思想世界，打量作為守藏史而熟知的歷史世界時，絕望之感無從驅(qū)逐，他看不到走出“無道”世界的任何希望，而發(fā)出“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患”(40)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第29頁。悖論式的深邃嘆息，將“生生”之“道”實(shí)現(xiàn)的可能性，落實(shí)為精神體悟“道”之“無為”，指出“清心寡欲”“欲無欲”的“無為而治”，才是世間君主所應(yīng)奉行的根本大法。韓非子則清醒地洞察歷史運(yùn)演之“勢”：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、禹、湯、武之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟?。?41)王先慎：《韓非子集解》，第442頁。韓非子拒絕老子的絕望，緊緊抓住身體欲望的現(xiàn)實(shí)給予性而不放，進(jìn)而冷峻地批判儒家“仁義”之“禮”的虛偽性和非歷史性，卻遠(yuǎn)比儒家更為重視所謂“君道”之倫理，而向處于同樣以身體欲望為基礎(chǔ)的倫理秩序之頂峰的君主頻頻致意，鼓噪君主據(jù)“勢”操“術(shù)”而行“法”，以實(shí)現(xiàn)其“有為”之“治”的權(quán)力欲望。因此，就事情的本質(zhì)而言，韓非子倡導(dǎo)的并非“法之治”，而是“君主之治”，也即“權(quán)力欲望之治”，他不過借助老子的“道”論，將其論證為“必然”和“應(yīng)該”的“勢理”罷了。

韓非子的歷史理性燭照出了儒家“仁義”之“禮”的非歷史性和不真實(shí)性，但他通過“現(xiàn)實(shí)”的“君主之治”而背叛了歷史理性，從歷史中走來的“現(xiàn)實(shí)”本身非歷史化了，“現(xiàn)實(shí)”成了永恒的“必然”。韓非子的“君主”隱含著從歷史的分封制之限制中超越出來而成就自己的意志，這個意志并不具有超越儒家之血緣家族秩序的公共政治世界之內(nèi)涵。韓非子在公開化臣民內(nèi)心隱秘欲望的同時，又將現(xiàn)實(shí)生活秩序中的君主神秘化地隱身起來，以便其成功地操控并禁錮臣民之身心，這正是老子所要批判和拒絕的“無道”。如果韓非子思想中的“君主”真的代表公共世界，就應(yīng)該成為個體欲望競爭的舞臺，而不是集中所有欲望于自身。集中起來的欲望只能是貪欲，“法”就成了操控于君主之手的“刑賞二柄”，而背離了老子的“生生”之“道”。

五、對老子“道法自然”與韓非子“說難”悖論的史家審思

司馬遷清楚地知道，韓非子的思想與老子思想是相背離的，將他們同傳記敘，其撰史意圖除了反思當(dāng)朝棄“黃老”而尊“儒術(shù)”實(shí)則“陽儒陰法”的史實(shí)之外，還有更深層次的史識要傳達(dá)。

《史記》中兩次記錄了孔子問禮于老子的故事，一次在本傳中，一次在《孔子世家》中，而老子的兩次回答各有側(cè)重。本傳作為老子(道家)與韓非子(法家)的合傳，意在表明無論是儒家的“禮”治，還是法家的“法”治，在君主“有為”權(quán)力的操控之下，“道”都將淪落為“無道”。老子告訴孔子，“禮”的歷史書寫之所以是“無道”的謊言，在于“禮”始終是身體欲望的伴隨者，這與韓非子所高揚(yáng)的“法”在性質(zhì)上是相同的，儒家的“禮”與法家的“法”其實(shí)是契合而互補(bǔ)的?！犊鬃邮兰摇分欣献踊卮鹂鬃诱f：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”(42)司馬遷：《史記》，第1909頁?？鬃邮恰胺嵌Y勿言”的，老子又悖論式地告誡孔子，“禮”治之下人與人之間的言語交流具有致命的危險性。對這種言語交流的致命危險性，韓非子在其名篇《說難》中同樣悖論式地進(jìn)行了系統(tǒng)性的闡釋，司馬遷在本傳中全文照錄，確乎意味悠長。

韓非子在《說難》中似乎找到了破解“說難”悖論的答案：“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣?！?43)王先慎：《韓非子集解》，第94-95頁。可這無異于取消公共政治世界得以真實(shí)創(chuàng)造和拓展的可能性。韓非子頻頻致意的“君主”因其不可觸碰的“逆鱗”，不僅不能表征公共政治世界的真實(shí)存在，而且會在法家“法勢術(shù)”的滋養(yǎng)與蔭庇之下，最終變成吞噬公共政治世界的黑暗而巨大的深淵。沒有基于個體欲求的自由平等的思想表達(dá)、對話與交流，就不可能有公共政治意志的凝聚與變更，君主的“逆鱗”會隨其權(quán)力欲望的膨脹，而成為摧殘并扼殺臣民身心的刀劍。

從韓非子的全部作品，尤其是被司馬遷再三提及的《說難》《孤憤》可知，韓非子對人性抱持深深的懷疑態(tài)度，可唯獨(dú)對君主權(quán)力始終報以堅定信念。司馬遷非常清楚，韓非子思想世界中的“君主”之所以值得他如此信賴，不過因?yàn)樗麖奈捶此家簿筒豢赡茏叱鲎匀谎壍摹凹议L”式自然思維之路徑。盡管韓非子強(qiáng)烈批判儒家的“仁義”之“禮”，但與儒家一樣，他根本沒有意識到“家長”不是公共政治世界的真實(shí)表達(dá)，仍然停留在其所嘲諷的儒家基于自然血緣而推尊的“家天下”的思想框架之中，只不過更加強(qiáng)調(diào)以君主之“家”為“家”而已，因此他把“忠”與“孝”對立起來，舍“孝”而存“忠”。

史家之所以說申韓“歸本于黃老”，皆“原于道德之意”，是因?yàn)閺纳顚哟紊险f，老子的“道”論體現(xiàn)了更為典型的自然思維，而并非李澤厚“孫老韓合說”所推衍的“兵家思想里的理性態(tài)度”。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”(44)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第64頁。，雖然區(qū)分了作為本性的自然與作為天地的自然，也即區(qū)分了道之自身、天地之道和人之道。由于老子否認(rèn)了“道”作為純粹語言顯現(xiàn)于人的思想中的可能性，就只能借助自然現(xiàn)象隱喻式地表達(dá)“道”之于“人道”的關(guān)聯(lián)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?45)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第62-64頁。人之思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，都只能是自然現(xiàn)象，且必須認(rèn)可自然的自明性(46)彭富春：《道的悖論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2000年第1期，第21-25頁。。正是老子“道”論的自然思維方式，讓韓非子在批判儒家“孝道”的同時，又堅信對于君主之“忠”的自然而然。

出函谷關(guān)時，老子應(yīng)人之求而著《道德經(jīng)》。作為隱喻，這個傳奇故事是有深刻意蘊(yùn)的：離開政治世界時卻言說政治世界，這表明即將逃離的政治世界并非真正意義上的政治世界。在老子的“道”論中，基于肉身欲望的任何人都無權(quán)對他者發(fā)號施令。無論是儒家以“孝”為基礎(chǔ)的“禮”治，還是法家對君主之“忠”的“法”治，都剝奪了人選擇“為”或者“無為”的自由，因而彰顯的都是背離“道”的“無道”。老子基于“自然無為”而主張政治“無為而為”，以通往“生生”之“道”的自然而真實(shí)的世界，進(jìn)而保證生命之自我創(chuàng)造性精神的綿延不絕。

韓非子從老子“道”的悖論中獲得啟迪：君主不能憑借虛假的看似“仁愛”的諾言而治理天下，任何人的生存欲望都不可能在虛假諾言中獲得實(shí)在的滿足：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法?！视行g(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道?！?47)王先慎：《韓非子集解》，第461-462頁。趨利避害才是人們共同的意識核心，此中無所謂善與惡、美與丑之分，只有真與假以及強(qiáng)與弱之別，強(qiáng)“勢”的“有術(shù)之君”唯有厲行“法”治，方能擺平人與人之間的利害關(guān)系。

韓非子論證了人們處于君主之“法”支配之下的必要性，但由此推演不出“法”之“治”的必然性，且“法”需借助“勢”與“術(shù)”，才有可能實(shí)現(xiàn)君主統(tǒng)治之功能，“法”本身并無獨(dú)立性，不是真正意義上的“因道全法”，它與個體自我創(chuàng)造性行為無關(guān)，只是個體生存的無可奈何的處境而已，“法”因此沒有值得人們信賴的基礎(chǔ)。說到底，“法”不過是一種暴力性力量，盡管它兼具賞、罰兩種功能，但賞、罰的決定權(quán)掌握在君主手中，實(shí)質(zhì)上是一種不平等的交易手段，其功能的實(shí)現(xiàn)是以懲罰為支撐的。換言之，“法”的有效性不是建立在其自身或者人們內(nèi)心信賴的基礎(chǔ)之上，而是依賴于君主之“勢”與“術(shù)”，這成為人們生存恐懼和絕望意識之根源。

事實(shí)上，韓非子的“法”最終將成為橫亙于君主和臣民之間的一堵密不透風(fēng)的墻，進(jìn)而阻絕公共語言生成的可能性。當(dāng)人們的利益欲求不可能通過公共語言轉(zhuǎn)化為生活世界的行為規(guī)范時，公共政治生活世界既不可能得以創(chuàng)造，也無任何存在的價值和意義。所謂的“法”不過成為君主遏制臣民的依據(jù)，而非公共政治空間拓展的力量與實(shí)踐。韓非子“說難”的關(guān)鍵在于，其所寄寓厚望的君主之“治”并非真實(shí)的公共政治，它勢必“禁言”而導(dǎo)致“謊言”和“無言”，最終內(nèi)化為臣民逃離規(guī)范和政治世界的強(qiáng)烈愿望和沖動。當(dāng)人們無從逃離而仍需求生時，只好訴諸暴力而求死，積淀于內(nèi)心深處的壓抑和恐懼意識，不僅會冷漠化自己內(nèi)在的良知，而且會冷漠化生存意識和生命尊嚴(yán)本身。韓非子通過歷史理性暴露了儒家“仁愛”關(guān)懷的虛假性，卻又未能跟隨老子步入“生生”之“道”的自然而真實(shí)的世界，因“說難”而沉默于君主之“法勢術(shù)”的黑暗之中；他所謂“公”與“私”的劃分，不過是君主欲望對他人欲望的強(qiáng)制與剝奪的謊言，因?yàn)槿绻藗儾荒茏杂傻匮哉f、交流與爭議，作為人的精神創(chuàng)造的非自然的公共生活秩序，就根本不可能存在。

由此可知，本傳始于老子出關(guān)逃生，終于韓非子死于秦國，其筆法可謂匠心獨(dú)運(yùn)。司馬遷在棄“黃老”而尊“儒術(shù)”的當(dāng)朝，為李陵投降匈奴事件而言真，因此觸碰“逆鱗”，慘遭“宮刑”。司馬遷很可能基于自身遭遇，在本傳中十分沉重地說道：“余獨(dú)悲韓子為《說難》而不能自脫耳。”(48)司馬遷：《史記》，第2155頁。史家的悲嘆，既是對老子“生生”之“道”的祭奠，也是對真正意義上的公共政治生活世界的呼喚！