劉洋洋

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

養(yǎng)生即是生命的養(yǎng)護與成全，在中國思想史上，道家及后世道教對此話題闡發(fā)頗多。黃老之學作為戰(zhàn)國至秦漢間盛行的道家思潮，同樣給予養(yǎng)生主題以極大的關(guān)注。養(yǎng)生構(gòu)成道家黃老之學的一個重要面向，可以概括為黃老養(yǎng)生?！豆茏印分械狞S老道家篇章(1)據(jù)胡家聰考證，《管子》中的道家篇章不只所謂“《管子》四篇”，屬于黃老之學的還有《形勢》《宙合》《樞言》《水地》《正》《勢》以及《九守》等篇。胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會科學出版社，2003年版，第88頁。，蘊含著豐富而深致的養(yǎng)生理論，其思想要點是：一、“精氣”本源論；二、形神交養(yǎng)的養(yǎng)生論；三、養(yǎng)生必且體道；四、養(yǎng)生通于治國?！豆茏印分T篇所提出的養(yǎng)生原理，正是戰(zhàn)國秦漢之際黃老養(yǎng)生之學的典范。

學界對《管子》養(yǎng)生思想進行研究，如蒙文通提出《管子》中的《白心》《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》諸篇是慎到、田駢等黃老派的作品(2)蒙文通：《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第281頁。，其所論的內(nèi)容“不離乎尊生、貴己之旨”“專意于全生之旨”“斯皆其養(yǎng)生之經(jīng)也”(3)蒙文通：《古學甄微》，第258頁。，道出了《管子》諸篇應歸屬于黃老學派以及重視養(yǎng)生的思想傾向，可謂獨具慧眼。朱伯崑認為：“先秦的黃老之學，有兩種傾向：一是講黃老養(yǎng)生之學，一是講黃老刑名之學。就《管子》四篇提供的史料說，《內(nèi)業(yè)》屬于黃老養(yǎng)生之學，而《心術(shù)》上下和《白心》，因其中談到刑名之治，可以說是先秦黃老刑名之學的先驅(qū)，司馬遷說的‘黃老道德之術(shù)’是否限于養(yǎng)生，不得而知，但包括養(yǎng)生之術(shù)在內(nèi)，是可以肯定的。……《呂氏春秋》中的《盡數(shù)》、《達郁》，《淮南子》的《精神訓》屬于《內(nèi)業(yè)》養(yǎng)生傳統(tǒng)，漢代的醫(yī)學著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》就其哲學，是繼承黃老養(yǎng)生學的傳統(tǒng)，漢代的道教，又將黃老養(yǎng)生術(shù)引向神仙方術(shù)?！?4)朱伯崑：《朱伯崑論著》，沈陽：沈陽出版社，1998年版，第434-439頁。朱伯崑對黃老養(yǎng)生之學的代表性文獻及其在思想史上進展的論述，非常有見地，是本文研究據(jù)以展開的基礎。就筆者所見，與黃老道家養(yǎng)生思想相關(guān)的文本，還可以加上《韓非子》的《解老》篇。此外，白奚指出《管子·內(nèi)業(yè)》等篇的養(yǎng)生思想，實際探討的是形神關(guān)系問題，其形神相互依存的觀點深刻影響了后世道教的養(yǎng)生理論和內(nèi)丹學說(5)白奚：《齊地的前道教文化傳統(tǒng)》，山東師范大學齊魯文化研究中心編：《齊魯文化研究》(總第二輯)，濟南：齊魯書社，2003年版，第109-110頁。。陳麗桂論述了道家養(yǎng)生的階段性特征，認為道家的養(yǎng)生觀念經(jīng)歷了三個階段，即老莊道家的貴神而賤形，黃老養(yǎng)生之學的形、氣、神兼養(yǎng)，以及最終演變?yōu)橹匾曅紊?、追求長生不死的宗教養(yǎng)生觀(6)陳麗桂：《道家養(yǎng)生觀在漢代的演變與轉(zhuǎn)化》，《國文學報》第39期，2006年6月，第35-80頁。。以上研究從不同角度對《管子》與黃老道家養(yǎng)生思想，進行了具有啟發(fā)性的探索。立足于前輩學人的研究成果，本文旨在論述《管子》諸篇的養(yǎng)生理論及其與黃老養(yǎng)生之學的關(guān)聯(lián)。我們認為，從黃老之學的角度考察《管子》的養(yǎng)生思想，能更加貼近先秦思想史的原貌，也更能全面地揭示其理論的深層意旨。

一、“精氣”本源論

以“氣”和“精氣”作為生命的本源，是《管子》養(yǎng)生思想乃至黃老養(yǎng)生之學的理論基礎?！豆茏印醒浴氛f：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”認為“氣”是構(gòu)成生命最基本的元素，“氣”的有無直接決定了人的生命能否存續(xù)。其中“精氣”尤為受到重視，《內(nèi)業(yè)》 說“精也者，氣之精者也”，《心術(shù)下》亦說“一氣能變曰精”，由此我們可以知道，“精”是指“氣”的狀態(tài)，可以明確“精”的基本內(nèi)涵，即細微、純粹、能變之氣(7)關(guān)于“精”與“氣”的多重含義，李存山指出“精”有四層含義：第一，與粗、大相對，有細微之意；第二，與細微之意相連，有純潔、純粹的意思；第三，與細微、純粹之意相連，有能變、神妙之意；第四，指人的精神。李存山：《〈內(nèi)業(yè)〉等四篇的精氣思想探微》，《管子學刊》1989年第2期，第3-4頁。陳麗桂認為中國思想中的“氣”概念，“介于形上與形下之間，本指自然流行的生機或生理的生命力，也常被轉(zhuǎn)化為精神或道德生命力，或作為形、神以及身、心現(xiàn)象的根源”。陳麗桂：《先秦儒道的氣論與黃老之學》，《哲學與文化》第32卷第8期，2006年6月，第6頁。。也就是說，“精”即“精氣”，而“精氣”本質(zhì)上是一種更高品質(zhì)的氣，它有著異常強大的功能?！豆茏印?nèi)業(yè)》記載：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。”《呂氏春秋·盡數(shù)》也說：“精氣之集也，必有入也。集于羽鳥與為飛揚，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長，集于圣人與為敻明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之?！笔篱g萬物皆因稟賦“精氣”而顯示出各自的生機和卓越品質(zhì)，天地間種種神妙的變化，甚至人的精神和聰明智慧，都是由于“精氣”之附麗與流行。此種“氣”的含義，遠不止于表面上的物質(zhì)性。陳麗桂指出《管子》諸篇中“‘氣’雖不等于生命，不等于現(xiàn)象，不等于思維，卻是這一切生命、現(xiàn)象、思維的根源”(8)陳麗桂：《先秦儒道的氣論與黃老之學》，《哲學與文化》第32卷第8期，2006年6月，第12頁。。這是非常恰當且有見地的觀點。

關(guān)于《管子》的“精氣”理論，以往研究大多表現(xiàn)出一種“概念等同化”的傾向(9)施維禮提出所謂“概念等同化”，即認為《管子》四篇中的許多核心概念，如道、精、神、心、氣、虛等都是同質(zhì)或等同的概念。這種表述由郭沫若首創(chuàng)，得到了很多學者的認同和申述。施維禮(Wolfgang schwabe)：《〈管子·心術(shù)上〉中之“虛”》，《止善》第4期，2008年6月，第228頁。，即認為“氣”“精氣”等概念實質(zhì)上等同于“道”。這一觀點的不恰當之處，已經(jīng)有學者進行反思(10)可參考陳佩君：《由萬物構(gòu)成問題辨析〈管子〉四篇中的道與氣》，《華崗哲學學報》2011年第3期，第1-28頁。陳志雄：《〈管子〉四篇道氣關(guān)系論辨證》，《中國社會科學院研究生院學報》2019年第1期，第27-34頁。?！豆茏印分械牡兰抑T篇章，其概念系統(tǒng)非常繁復，但并非不可分析，我們認為這些概念在文本中應該是有區(qū)別、有層次的。從抽象的概念層次來看，“道”無疑是其中最高的范疇，“精氣”則構(gòu)成“德”的具體內(nèi)涵，是在道與物、道與心之間溝通的中介，《心術(shù)上》所謂“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”?！暗抡撸乐幔锏靡陨?，知得以職道之精?！睆木唧w的修養(yǎng)層面來看，“德”通常指向“精氣”的摶聚與更新，例如《內(nèi)業(yè)》說“形不正，德不來”?！缎男g(shù)下》說“正靜不失，日新其德”。因此，我們認為《管子》中的“精氣”并不等同于“道”，而是從屬于化育萬物、成全生命、最受重視之“德”。依據(jù)相關(guān)研究，“德”的原本涵義即是一種“體內(nèi)的存在，而且是萬物生命的源泉”(11)杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統(tǒng)對“人”認識的形成》，《新史學》2卷3期，1991年9月，第50頁。。這大約和道家所普遍講論的“精氣”涵義相當。

《淮南子·原道訓》云：“萬物群生，潤于草木，浸于金石，禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也。獸胎不贕，鳥卵不毈，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行，含德之所致也?！贝颂幍摹昂隆奔措[含著稟受“精氣”之義?！独献印さ?5章》記載：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！币话阏J為，此章是道家“精氣”說的思想淵源之一。按照后世《老子河上公章句·玄符》的注解，此句中的“精”“和”，即是“精氣”“和氣”，也正是如赤子般所含之“德”。這種解釋的可能性暗含于《老子》之中，被廣泛接受則是經(jīng)過了上述《管子》諸篇為代表的道家黃老之學的闡發(fā)。因此，“德”的含義就是萬物稟賦“氣”，特別是“精氣”，從而葆有生命活力的含義。

具體到養(yǎng)生話題，《管子》諸篇以“氣”與“精氣”作為人之生命的本源?！秲?nèi)業(yè)》篇記載：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！边@就是說，人的生命是天之“精氣”與地之“形氣”和合的產(chǎn)物，兩種要素合一，進而臻于和諧，人的生命才能誕生。反之，生命便不會出現(xiàn)?！端亍菲f：“人，水也。男女精氣合，而水流形?！薄秲?nèi)業(yè)》篇以天、地、人為視域來理解人之生命，而《水地》篇是從微觀的、具體的角度，論述生命產(chǎn)生和孕育的過程，還加入了“水”作為要素，但依舊運用“精氣”論的形式展開論述。

既然人的生命本身來源于“氣”與“精氣”，人的其他生命活動及存在狀態(tài)，例如健康與疾病、智與愚、福與禍，都可以由“氣”與“精氣”的充盈和匱乏、通暢與郁結(jié)進行解釋。比如《內(nèi)業(yè)》說：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通?！痹趦?nèi)存聚“精氣”，使其自發(fā)地擴充至浩大，如此身心內(nèi)外都會得到安養(yǎng)。與之相反，《呂氏春秋·達郁》提出：“病之留，惡之生也，精氣郁也?！闭J為“精氣”的滯塞郁結(jié)，會導致疾病纏身和身心的敗壞。

要而言之，以《管子》為代表的黃老養(yǎng)生諸篇，闡發(fā)了以“氣”與“精氣”作為生命本源的理論思考。其中“精氣”并不等同于“道”，而是最受重視的“德”。人的生命是“氣”與“精氣”和合的產(chǎn)物，其存在狀態(tài)也必須經(jīng)由“氣”才能得到確定?！熬珰狻闭搶儆诘兰宜枷胫休^為基礎性地說明萬物和人之生命及其存在狀態(tài)的知識要素，從已有的文本來看，稷下諸子發(fā)“精氣”理論之先聲，其后為戰(zhàn)國和秦漢之際的各種思想流派廣泛借鑒和吸收。

二、形神交養(yǎng)的養(yǎng)生論

探討形神關(guān)系是黃老道家養(yǎng)生理論的一個要點，這在司馬談所著《論六家要旨》中有明確的表述：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”精神是生命的根本，而形體是生命賴以存在的依托，如果兩者運用不恰當，使身心遭受嚴重的損害，就會有死亡的危殆。因此，君主要治理天下，必須先“定其神形”，使精神和形體得到安定與養(yǎng)護?！墩摿乙肌分兴隙ê透邠P的道家思想，無疑是黃老道家，而上述形神相互依憑之論，也正是黃老道家養(yǎng)生的重要理論根據(jù)(12)陳麗桂指出，《論六家要旨》“提醒人形神相依、雙養(yǎng)的重要性，并以形神的健全修治為領(lǐng)導統(tǒng)御成功的先決條件。這與老、莊道家不同，是黃老道家對老、莊身體觀的轉(zhuǎn)化與改造”。陳麗桂：《黃老思想要論》，《文史哲》2016年第6期，第43頁。。在如何“定其神形”的問題上，《論六家要旨》的概括過于簡略，而在《管子》諸篇等黃老養(yǎng)生篇章中則有詳盡的論述。

《管子》諸篇同樣采用形神關(guān)系的模式論述養(yǎng)生問題，其中與“神”概念相應的乃是心與性(13)《管子》諸篇中雖然有“精”“神”等字眼，但還未出現(xiàn)“形神”相對意義上的“精神”概念。另外需要說明的是，相比于“性”，《管子》文本中使用更多的字是“心”。?！皻狻迸c“精氣”是溝通身心、形神的最基本元素，無論是心神的虛靜平和，還是形體的安定健康，都和“氣”“精氣”是否得到存養(yǎng)相關(guān)聯(lián)。關(guān)于心與性，《內(nèi)業(yè)》的論述可以作為代表：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧。勿煩勿亂，和乃自成。

天主正，地主平，人主安靜。

凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。

人的心靈原本虛靜平正，具有自我充盈、自我生成的自發(fā)性和自然性，這也是人的天生之性。但在身心與外物交涉中，心靈往往生發(fā)出諸種過度的情感和嗜欲，導致生命陷入煩惱和混亂的日常狀態(tài)(14)《淮南子·原道訓》對心性的失落有更詳盡的描述，如：“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣?！薄２芊逭J為帛書《黃帝四經(jīng)》以動靜描述人性而趨向一種“有害論”(15)曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉法思想的人性論基礎——兼論〈經(jīng)法·道法〉的邏輯結(jié)構(gòu)》，陳鼓應主編：《道家文化研究》(第30輯)，北京：中華書局，2016年版，第526-545頁。，這同樣隱含于《管子》諸篇的心性論之中。如果說心靈的虛靜狀態(tài)代表著原初之性，那么心一旦與外物接觸，為物所牽制，就會陷入利欲、好惡、喜怒的無端循環(huán)中，展現(xiàn)為趨利避害、自利自為的人情?！缎男g(shù)上》記載：“嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲?！薄叭似扔趷簞t失其所好，怵于好則忘其所惡，非道也?！本痛碇@種有害的心物、身心間的互動。

《管子·戒》稱“好惡喜怒哀樂”為“六氣”(16)《管子·戒》記載曰：“滋味動靜，生之養(yǎng)也。好惡喜怒哀樂，生之變也。聰明當物，生之德也。是故圣人齊滋味而時動靜，御正六氣之變，禁止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口。靜無定生，圣也?！?，而《內(nèi)業(yè)》中有“心靜氣理”“血氣既靜”等詞句，表明其可能持有同樣的看法，而這些以直觀的“氣”的形式表現(xiàn)出來的情感和嗜欲，是需要節(jié)制、治理的?！豆茏印分械摹爸螝怵B(yǎng)心之術(shù)”(17)此借用來自《荀子·修身》?！盾髯印分兴^的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，可能和稷下學術(shù)有密切的關(guān)系。，有消極的和積極的兩個方面。所謂消極的方面，即是減損和節(jié)制過度的情感、嗜欲，《內(nèi)業(yè)》篇說：“不以物亂官，不以官亂心?！薄耙娎徽T，見害不懼?！睆娬{(diào)不為外物之利害所役使，不以外物、感官的活動狀態(tài)影響心靈?！秲?nèi)業(yè)》還提出詩、樂、禮作為調(diào)節(jié)情感以治心的途徑，即“止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮”。此外，《管子》諸篇還詳細探討了日常養(yǎng)生中的節(jié)欲原則，譬如起居、飲食、寒熱(季節(jié)交替)、運動、思慮、認知等與養(yǎng)生的關(guān)系，認為這些活動皆應遵從適當、有所節(jié)制的原則，在各項活動中追求以“和”為標志的中道狀態(tài)，以人之生命整體上的善好為目的?！秲?nèi)業(yè)》所謂“節(jié)欲之道，萬物不害”，《白心》所謂“既知行情，乃知養(yǎng)生”，強調(diào)的正是通過減損和節(jié)制的原則，使生命不至于為外物和過度強烈的意志與欲求所傷害，使身心、形性能夠進行良性的互動，為治國的活動奠定基礎(18)《管子·立政九敗解》說：“人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養(yǎng)。生養(yǎng)何也？曰：滋味也，聲色也，然后為養(yǎng)生。然則從欲妄行，男女無別，反于禽獸。然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。故曰：全生之說勝，則廉恥不立。”批駁以滋味、聲色，即以“從欲”為實質(zhì)內(nèi)容的養(yǎng)生，認為君主如此養(yǎng)生，便會敗壞風俗、道德及政治。。

以上所列舉“消極的”方面，有一項活動特別值得注意，恰好能夠反映出黃老養(yǎng)生之學的關(guān)注點，那就是思慮與認知。《管子》諸篇對思慮與認知，經(jīng)常表現(xiàn)出一種若即若離、欲言又止、既肯定又否定的態(tài)度。例如《內(nèi)業(yè)》說：“思索生知，慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內(nèi)困外薄。不早為圖，生將巽舍?！薄皻?，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生?！薄栋仔摹氛f：“知茍適，可為天下周……知周于六合之內(nèi)者，吾知生之有為阻也。”一方面肯定心靈的思索和求知活動，另一方面又認為過度的思慮和認知會導致“內(nèi)困外薄”，即身心的危殆，甚至危及生命本身。《管子》中的這種表述，令人感到困惑。

但是，只要我們回到黃老養(yǎng)生的立場，就不難理解這種困惑。黃老養(yǎng)生的潛在主體是“明君圣人”(19)《管子·白心》提出 “明君圣人”這一說法，明確了其言說的對象。，對于圣明的君主來說，不必掌握關(guān)于萬物殊異的知識，只要牢牢把握住“道”就足以統(tǒng)御萬物。曹峰認為，稷下道家的“‘二重心論’歸根結(jié)底是一種心的工夫論，確實和抽象能力、理性追求相關(guān)，目的在于整體地、客觀地、公正地把握外物。但和知識的無限追求無關(guān)，或者說‘心’的對象不是通過知識追求可以得到的”(20)曹峰：《稷下道家的“兩重心”意識——兼論與古希臘心靈意識之比較》，《管子學刊》2019年第3期，第44頁。。其見解無疑是正確的。在黃老道家看來，無限制的思慮和求知活動，既不利于君主的形神養(yǎng)生，也無助于實現(xiàn)治國的目的，自然要加以節(jié)制。

所謂“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的積極方面，是指通過“內(nèi)靜外敬”的修養(yǎng)工夫，摶聚“精氣”?！皟?nèi)靜”即心的虛靜安定，“外敬”即形體的端正和平。心靈與形體兩方面都調(diào)整至最佳狀態(tài)，方能將身體造就為“精舍”，使“精氣”自然生發(fā)與匯聚，進而實現(xiàn)身心、形性之間的良性互動。以“四體”“五藏”“九竅”為主的形體和心神，基于“氣”與“精氣”在其間進行溝通，相互關(guān)聯(lián)，也相互成全，即形性交養(yǎng)。現(xiàn)以《內(nèi)業(yè)》的表述為例：

能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。

精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。中無惑意，外無邪災。心全于中，形全于外。

通過消極與積極兩方面的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，最終達致的結(jié)果，即《白心》提及的“和以反中，形性相葆”，也就是形神交養(yǎng)、臻于和諧的狀態(tài)?？陀^上產(chǎn)生的效果，還有《內(nèi)業(yè)》“以此長壽”以及《白心》所說的“命乃長久”，即年歲、壽命的長久。總的來說，以《管子》諸篇為代表的黃老養(yǎng)生之學注重形體與心性、心神之間的平衡，重視長生，而不像《莊子》那樣重視保全天性與養(yǎng)神，著意于個體生存體驗的深度發(fā)掘和精神境界的提升，對于養(yǎng)形則保持疑慮(21)《莊子·刻意》記載：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！薄哆_生》篇記載：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生；而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。”與養(yǎng)形相比，《莊子》確實更傾心于全德守神，但或許并不反對養(yǎng)形，只是對世俗借助導引、外物以養(yǎng)形持懷疑態(tài)度。另外，《莊子》重視養(yǎng)生在社會政治活動之外的價值，養(yǎng)生本身即是目的，這與黃老養(yǎng)生的主旨大相異趣。，對應的是其在政治哲學上的關(guān)切。黃老養(yǎng)生理論的主體是圣人—君主，其論述養(yǎng)生和治身，最終的目的是為了治理天下，而其經(jīng)世活動離不開形體與心神中的任何一方面。以思想史的演進而論，在脫離了治國與治天下的政治語境后，黃老養(yǎng)生之學中形神兼顧、形神交養(yǎng)的養(yǎng)生原則，深刻影響了后世道教的養(yǎng)生理論(22)白奚指出：“《管子》的《內(nèi)業(yè)》等篇中的養(yǎng)生理論所探討的,實際上就是形神關(guān)系的問題。 這也是道教的永恒主題?！豆茏印匪鉀Q的,就是形與神如何能結(jié)合得更好、更長久的問題。在《管子》看來,‘形’(肉體)的狀態(tài)如何,決定了‘神’(精神)是否與之結(jié)合與結(jié)合的質(zhì)量,而‘神’與‘形’結(jié)合的數(shù)量與質(zhì)量,又反過來影響乃至決定了‘形’的存在狀態(tài)。這實際上正是道教關(guān)于形神關(guān)系的基本觀點,也正是道教養(yǎng)生理論的指導思想。我們不難看出,道教內(nèi)丹學以身體為爐灶, 修煉‘精、氣、神’以成仙的理論,與《管子》養(yǎng)生理論的關(guān)系非常密切?！卑邹桑骸洱R地的前道教文化傳統(tǒng)》，山東師范大學齊魯文化研究中心編：《齊魯文化研究》(總第二輯)，第109-110頁。。

三、養(yǎng)生必且體道

養(yǎng)生本來是一個可大可小、可深可淺的話題，道家卻對其進行了深刻的探索，其最重要的體現(xiàn)，就是將養(yǎng)生與體道相關(guān)聯(lián)。道家認為生命的蘊育、保養(yǎng)和成全都離不開“道”。這里所說的“道”，從以《管子》為代表的黃老養(yǎng)生諸篇章來看，除了作為萬物根源的形上之道，還有代表天地四時運行規(guī)律與事物運動變化之辯證法則的“天道”，以及體現(xiàn)人自身生命節(jié)律的節(jié)度之道。

關(guān)于養(yǎng)生與體道的關(guān)聯(lián)，《韓非子·解老》中有一段經(jīng)典的表述：“凡有國而后亡之，有身而后殃之，不可謂能有其國，能保其身。夫能有其國必能安其社稷，能保其身必能終其天年，而后可謂能有其國，能保其身矣。夫能有其國保其身者，必且體道。體道則其智深，其智深則其會遠，其會遠眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為保其身，有其國。故曰：莫知其極，莫知其極則可以有國?！边@兼論了治國與養(yǎng)生兩個方面，認為治理國家卻使之滅亡，保養(yǎng)生命卻使之遭受禍殃，這就不可以稱為能夠治國和治身。善于治國意味著社稷得到安頓，善于治身意味著終其天年。而要做到這些，只有一種途徑，那就是由“體道”而獲得高深的、遠超眾人的智慧，對事物的領(lǐng)會更加深遠。顯然，體道是圣人—君主養(yǎng)生和治國的不二法門。養(yǎng)生本身會提出體道的要求，而體道則能夠引導人們更好地進行養(yǎng)生。

我們來分析一下《管子》諸篇中“道”的幾種含義，及其與養(yǎng)生的關(guān)聯(lián)。一是作為萬物根源的形上之道?！秲?nèi)業(yè)》記載：“凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道?！薄缎蝿萁狻酚涊d：“道者，扶持眾物，使得生育而各終其性命者也?！薄吨婧稀酚涊d：“明者察于事，故不官于物而旁通于道。道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。”所舉上述之例中，“道”被認為是生成、扶持萬物，使得萬物各自按照本性而存在的根源。這種形上之道，不像植物那樣有根莖花葉，不同于有形色而能以感官知覺的具體事物，也無法用大小、方圓、精粗來描述。總而言之，道不同于萬物，即《莊子·知北游》所謂“物物者非物”。君主只有把握作為萬物根源的形上之道，才能在現(xiàn)實中應對萬物時，不會為紛繁的現(xiàn)象所牽制，超越現(xiàn)實生活中的好惡利害，更好地投入養(yǎng)生與治國的活動。黃老之學中與“道”相應的概念還有“一”，《內(nèi)業(yè)》記載：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理?！薄皥?zhí)一”即“執(zhí)道”，君子由于“執(zhí)一”“得一”，因而能夠合理地占據(jù)統(tǒng)治的地位和權(quán)威，萬物則是被治理的對象。這種對“道”或“一”與物的關(guān)系的獨特理解，不僅是黃老道家養(yǎng)生的根本依據(jù)，也是其政治哲學得以成立的理論基礎。

二是天地四時、日月運行所展示出的辯證原理與法則，即“天道”?！缎男g(shù)上》記載：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私勿言，神明若存?！薄栋仔摹酚涊d：“日極則仄，月滿則虧。極之徒仄，滿之徒虧，巨之徒滅。孰能己無己乎？效夫天地之紀?！薄缎蝿萁狻酚涊d：“天之道，滿而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰，故能長守貴富，久有天下而不失也。故曰：持滿者與天?！比怂苄Хǖ摹疤斓馈?，具體來說是天地精神所展現(xiàn)的虛靜之象，日月運行所揭示的盈虧轉(zhuǎn)化規(guī)律，以及滿盛而不衰敗、富貴而不驕奢、不貪功好名等如何保持最佳態(tài)勢的原則。關(guān)于這種形式的“天道”論，曹峰經(jīng)過研究指出，以《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老道家文獻中存在大量這樣的“天道”論，“有時指的是日月運行、四時更替等表現(xiàn)為‘理’、‘數(shù)’、‘紀’的宇宙秩序，有時指的是陰陽消長、動靜盈虛、剛?cè)峒鏉挠钪嬖?，這都是人所需要認識和把握的天道。較之常人無法感知、難以體會的‘道’，天道正是任何人都可以直接感受、又不得不遵循的天地運行規(guī)律與法則”(23)著者稱之為“黃帝類型天道論”，參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年版，第26頁。。體現(xiàn)為辯證原理的“天道”，是圣人—明君的政治作為和人事活動最明顯、最直接、最主要的依據(jù)，同樣是養(yǎng)生活動的題中之義。

三是體現(xiàn)人自身生命節(jié)律的節(jié)度之道。這在上一節(jié)論述消極和積極兩方面的“治氣養(yǎng)心治術(shù)”時，已經(jīng)有過探討。簡單來說，就是在日常生活中，譬如起居、飲食、寒熱(季節(jié)交替)、運動、思慮、認知等活動中遵循節(jié)欲、適度的原則，實踐內(nèi)心虛靜、形體肅敬的修養(yǎng)工夫?；镜脑瓌t就是以人自身的生命節(jié)律作為準則，以中和、中道作為追求，以生命整體上的善好作為目的。

此外，還須考慮如何體道的問題。作為萬物根源的形上之道，不是感官知覺和言語所能達至的對象，只展現(xiàn)在虛靜的心靈中?！豆茏印?nèi)業(yè)》記載：“凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止?！薄痘茨献印ぞ裼枴酚涊d：“夫靜漠者，神明之宅也；虛無者，道之所居也?！憋@然，體道需要借助“治氣養(yǎng)心”以及“內(nèi)靜外敬”的修養(yǎng)工夫。作為辯證法則、規(guī)律的“天道”，通過對天地之道的觀察體驗和學習世代相傳的知識，即可獲知。體現(xiàn)為人自身生命節(jié)律的節(jié)度之道，則需要在了解人之身心的情況下，自覺地加以操持和實踐。

總之，養(yǎng)生必然要求體道，與體道最直接相關(guān)的正是身心的修養(yǎng)，《管子·形勢》篇所謂：“道之所設，身之化也?！笔智‘?shù)乇磉_了這層意思?！豆茏印分T篇所展現(xiàn)的視域，是將養(yǎng)生，具體來說是將統(tǒng)治者即君主的養(yǎng)生，奠基于對自身生命之節(jié)律、天道的法則與辯證規(guī)律的合理認知，乃至通達于宇宙萬物所據(jù)以存在和變化的形上之道。由此可見其思考的深度與廣度。

四、養(yǎng)生通于治國

黃老之學中養(yǎng)生通于治國，這已經(jīng)成為共識。曹峰認為，“從養(yǎng)身到治國”是成熟時期黃老道家思想結(jié)構(gòu)之一端(24)曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第3-4頁。。這條線索在以《管子》諸篇章為代表的黃老養(yǎng)生之學中，有著尤其完整而豐富的展現(xiàn)。養(yǎng)生何以能與治國相通？我們認為主要有類比論、認識論與感應論(25)此處的感應論指的是在《管子》《呂氏春秋》等文本中以氣與精氣作為中介，闡述圣人與民眾之間相聯(lián)系的理論，本質(zhì)上是出于對“心”的能力不恰當?shù)姆糯?。至西漢董仲舒提出了從原理到應用更為成熟的“天人感應”理論體系，其在思想元素到思維方式上吸收了許多先秦時期感應論的成份，可以看作是前者的進一步發(fā)展。三種意義上的關(guān)聯(lián)形式。

類比論意義上的關(guān)聯(lián)，即認為心與君、身與國之間是同構(gòu)的關(guān)系，或者治身與治國基于相似的理念?！豆茏印ば男g(shù)上》曰：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！毙闹谏眢w的九竅，就如同君主治理群臣百官一樣，處于主宰的地位，只要心處在它應處的位置和狀態(tài)，其他官能就會自然而然地發(fā)揮功能。相應的，君主體道無為，臣下則循理有為?！豆茏印ば男g(shù)下》曰：“心安，是國安也。心治，是國治也。治也者，心也。安也者，心也。治心在中，治言出于口，治事加于民。故功作而民從，則百姓治矣?！毙牡陌捕ㄅc治理，就是國的安定與治理，兩者是一回事。從已經(jīng)得到治理的心，發(fā)出合于道的言論與行動，就會促使民眾順從，百姓安居樂業(yè)?！秴问洗呵铩み_郁》即指出，人的身體中“精氣”郁結(jié)就會產(chǎn)生疾病，國家也有相似的情況：“主德不通，民欲不達，此國之郁也?！比绱司蜁兄聻牡?。

這種類比論為何能夠成立？究其原因，是由于黃老之學中養(yǎng)生的個體和從事政治實踐的治國、治天下者，恰是同一主體，即《白心》所說的“明君圣人”?；蛘哒f，這就是為君主量身定制的治國秘籍，治身或養(yǎng)生只是中間環(huán)節(jié)，最終必定要落實到治國這一層面。如前所述，黃老養(yǎng)生之所以注重形神交養(yǎng)，是出于君主經(jīng)世活動的需要。相對應的，黃老學意義上的養(yǎng)生通于治國，也已經(jīng)超越類比論意義上的關(guān)聯(lián)，而是一種現(xiàn)實性，這也是理解其他另外兩種關(guān)聯(lián)的基礎。

認識論意義上的關(guān)聯(lián)，即通過養(yǎng)生以體認“道”，只有把握“道”才能區(qū)別于萬物，進而具備治理萬物的資格?！俄n非子·解老》云：“夫能有其國保其身者必且體道?！奔幢砻髦紊砼c治國在必須且體道這一點上是共通的。黃老道家哲學中，“道”無名、無形，不可感知，是一切有形事物存在的根源，圣人—明君通過治心的技藝，以虛靜之心摶聚精氣，進而體認“道”，成為“執(zhí)道者”。只有如此“才能占據(jù)‘道’的絕對性和權(quán)威性……順理成章地成為‘無名’、‘無形’的象征，去支配和把握‘有名’、‘有形’的萬物”(26)曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第3-4頁。。

立足于無名、無形、虛無的“道”，以治理有名、有形、實有的萬物，在黃老學中的具體落實是“形名論”。如《管子·心術(shù)上》記載：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也。名者，圣人之所以紀萬物也?！薄豆茏印ぐ仔摹酚涊d：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事?！薄饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》記載：“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋毫成之，必有刑(形)名。刑(形)名立，則黑白之分已?！笔ト艘蕴撿o的心靈體道觀物，因循萬物自身的表現(xiàn)與作為，建立形名系統(tǒng)。形名的系統(tǒng)一旦建立，就能自發(fā)地治理和規(guī)范萬物。這也正是《論六家要旨》所謂“以虛無為本，以因循為用”在治術(shù)層面上的具體展開。此外，掌握“天道”，是在賦予政治統(tǒng)治合理性、權(quán)威性的同時，還能促使人世間的社會政治活動自覺地符合天地、陰陽、四時等自然秩序與理則。

感應論意義上的關(guān)聯(lián)，是以“氣”“精氣”作為基礎，認為圣人將“氣”與“精氣”聚集到一定程度，天下就會聞風而化。如《內(nèi)業(yè)》說：“摶氣如神，萬物備存?！本珰鈸痪鄣綐O致，就仿佛有鬼神之明，這是將萬物與身心的聯(lián)系訴諸于“精氣”?！秲?nèi)業(yè)》篇中還記載：“善氣迎人，親于弟兄。惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓。心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽?！贝笾率钦f，善意、惡意或心中任何的所思所想，不用借助言語，而以“氣”的形態(tài)表現(xiàn)出來，就能為人所直觀感受。以賞罰為治國之法，不足以達到懲惡揚善的效果。只要君主自身的“氣”通暢了，天下就會歸服。這種以“氣”“精氣”為基礎的感應論色彩，在《管子》諸篇中只露出一點端倪，在《呂氏春秋》中就比較明顯且多見了(27)關(guān)于《呂氏春秋》的“精氣”說和感應思想，可參看郜建華、樓宇烈：《〈呂氏春秋〉中的“精氣”說》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期，第40-53頁。。如《精通》篇記載：“圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出，而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。”認為圣人懷有愛利民眾之心，其政令還未實際下達，民眾就已經(jīng)有所行動，這是由于圣人與民眾以“精氣”相感的緣故。《文子》中的《精誠》篇，專門論述了以“精氣”“神氣”為基礎的天與人之間的感通，所謂“精誠內(nèi)形，氣動于天”。圣人內(nèi)心虛靜，和氣充盈，合于天道，就能達致百姓移風易俗、變化遷善的效果。

上述類比論、認識論與感應論是養(yǎng)生通于治國的三種形式，心與君、身與國的同構(gòu)在黃老學理論中是一種現(xiàn)實性的體現(xiàn)，實際上已超越了類比的意義，是黃老之學養(yǎng)生以治國的理論基礎。認識論的主旨在于，以虛靜之心體認“道”，進而運用形名法術(shù)來治理國家，這是黃老治術(shù)最集中的體現(xiàn)。以“氣”和“精氣”為根本的感應論，則是對“心”的能力不恰當?shù)胤糯?，可能昭示了秦漢以降天人感應思想的某些跡象。如果要探究類比論、認識論與感應論三種形式的關(guān)系，可以說三者處于同一序列，其中類比論是后兩者的基礎，認識論是黃老道家政治技藝的重心，蘊含著真正的理性認識以及現(xiàn)實的可操作性，而感應論則是對“圣人明君”在治理國家中所能達到功效的描述，但明顯有言過其實或夸大的成分。

在治身通于治國方面，黃老養(yǎng)生之學和《老子》所展示的思路比較接近(28)池田知久指出：“《老子》的養(yǎng)生思想，基本上不把個人生命、身體的保護、維持和天下統(tǒng)治權(quán)的獲得視為矛盾、對立起來。相反，在不少場合把養(yǎng)生和政治視為相互依存、相互對待、互相交錯展開的東西來提倡?！盵日]池田知久撰，曹峰譯：《〈老子〉的養(yǎng)生思想——以郭店楚簡、馬王堆帛書、北京大學藏竹書為中心》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2016年第4期，第141-144頁。，但在具體內(nèi)涵上則有差異。比如同樣要求體道合德，“道德”的內(nèi)涵已經(jīng)有所不同，黃老之學中“道”更多表述為可效法的“天道”、可執(zhí)掌的“一”，“德”則具象化為“氣”“精氣”，這些思想在《老子》中并未出現(xiàn)或尚不明顯。在目的上，《老子》意在以統(tǒng)治者自我節(jié)制，如第75章所說的“無以生為”，來實現(xiàn)萬物的自然，進而回復到素樸的社會狀態(tài)；黃老道家則要求人盡其能，物盡其用，追求君主權(quán)力的集中與國家的富強。在實現(xiàn)方法上，《老子》與黃老之學同樣以通過君主的無為成就百姓的自然為綱領(lǐng)，但黃老道家在其中加入了因循、刑名與法的要素，顯然更具有現(xiàn)實性與可操作性。

余論

養(yǎng)生是黃老道家思想的一個重要面向，貫穿黃老道家演變的各個階段?！豆茏印分T篇以及《呂氏春秋》《淮南子》等文本中所表述的養(yǎng)生思想，比較全面地展示了戰(zhàn)國與秦漢之際黃老養(yǎng)生之學的理論結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯?？傮w來看，以《管子》諸篇為代表的黃老養(yǎng)生之學，主張體道而行，形性交養(yǎng)，比較節(jié)制中和，這對于生命的養(yǎng)護和成全是有益的。但是，由于黃老之學從根本上來說是一種政治哲學，黃老之學中的養(yǎng)生論，并不具備獨立的、內(nèi)在的價值，而是附屬于治國，以治國為依歸?！豆茏印返酿B(yǎng)生理論及其代表的黃老養(yǎng)生思想，對當時政治的現(xiàn)實影響似乎并不明顯，但在逐漸脫離了政治語境之后，其諸項思想原理反而發(fā)揮出更大的影響力，這在中國古代的哲學、醫(yī)學與宗教等思想中都有蹤跡可尋。