論黃宗羲“啟蒙”理念中的“敬畏”意識

郭淑新 湯小賓

明末清初的黃宗羲（1610—1695），親身經(jīng)歷了明亡清興的朝代更迭。為了明辨天下治亂之源、探尋百姓民生之本，他對當時的社會時局進行了“制度”與“理念”的雙重省思：在批判腐朽專制“制度”的基礎上，以極大的理論勇氣提出了限制君權(quán)、保障人民基本權(quán)利、改革現(xiàn)實社會等一系列啟蒙“理念”。與此同時，他還針對世人可能存在的“啟蒙”沖動，警示人們既要驅(qū)除蒙昧、開啟民智，又要遵循規(guī)律、“敬畏”天道。如果說《明夷待訪錄》集中展現(xiàn)了黃宗羲“啟蒙”理念中的時代特質(zhì)與突破性見解，那么《孟子師說》 《易學象數(shù)論》 《破邪論》①《 明夷待訪錄》完稿于康熙二年，即公元1663年；《孟子師說》撰成于康熙七年前后，即公元1668年前后；《破邪論》系黃宗羲晚年之作，寫于康熙三十年前后，即1691年前后。參見吳光：《黃宗羲遺著考》（一），《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第423—432頁?！兑讓W象數(shù)論》據(jù)黃宗羲自注云，“作《象數(shù)論》之年”，壬子當為康熙十一年，即公元1672年。參見鄭宗義：《黃宗羲與陳確思想因緣之分析》，載《漢學研究》1996年第2期。與《明儒學案》等著述，則為這種“突破”尋找到了經(jīng)典理據(jù)，從而使得“啟蒙”與“敬畏”這兩個原本在常人看來相互抵牾的概念，在黃宗羲那里卻擁有了相互補正、相互成就的意蘊（盡管黃宗羲著述中沒有出現(xiàn)過“啟蒙”與“敬畏”這兩個相互對應的概念，但其對問題的認識與論述，無疑彰顯了對二者及其關系的辯證見解）。

一、“啟蒙”與“敬畏”辨正

“啟蒙”一詞，泛指人們通過宣傳教育、普及新知、祛除愚昧、開啟民智，從而促進社會進步的思潮或運動。其核心元素包括科學理性、獨立思考、個性解放等等。至于“啟蒙”的具體內(nèi)涵，在不同時代、不同國度則各有其自身特 點。

所謂“敬畏”，意指人們在面對與人生命攸關的具有必然性、神圣性、神秘性事物或?qū)ο髸r，所產(chǎn)生的崇敬、畏懼及驚訝的情緒或感受。當代法國哲學家保羅·里克爾指出：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進入倫理世界?！窇值奈ｋU本身是倫理的?！雹俦Ａ_·里克爾：《惡的象征》，公車譯，上海：上海人民出版社2005年版，第27頁。在一定意義上說，“倫理”是在“害怕”“畏懼”亦即“敬畏”的基礎上產(chǎn)生的?！熬础斌w現(xiàn)的是一種“自強不息”的人生態(tài)度與價值追求；“畏”闡發(fā)的是一條“有所不為”的警示界限與自省智慧。

18世紀的歐洲，在文藝復興運動的推動下，自然科學取得了重大進展，對自然界諸多奧秘的揭示，使得天主教會的一些說教不攻自破，人們的主體意識大為增強。與此同時，在西歐資本主義迅猛發(fā)展和英國資產(chǎn)階級革命的影響下，人們要求擺脫專制統(tǒng)治桎梏和天主教會壓迫的愿望日趨強烈，由此便興起了一場空前的、轟轟烈烈的思想解放運動，歷史將此稱之為啟蒙運動。啟蒙運動是歐洲繼文藝復興之后的又一次反專制、反教會的思想解放運動。在運動中，文藝批評家、宗教懷疑者、政治改革派以“理性”為旗幟，以批判專制制度、宗教愚昧及特權(quán)主義為內(nèi)容，以實現(xiàn)自由、民主、平等為目標，對未來社會藍圖進行了描繪與展望。這一時期的啟蒙思想家，較之文藝復興時期的學者有其自身特質(zhì)：他們不再以宗教輔助文學與藝術復興，而是力圖訴諸“理性”——在“理性”之光照耀下，以富有深度的“理性”思考，使知識或思想系統(tǒng)獨立于宗教的影響，進而為創(chuàng)建一個以“理性”為基礎的社會，提供一整套哲學理論、政治綱領和社會改革方案。

比歐洲啟蒙運動興起大約早一個世紀的中國，也曾涌動過啟蒙思潮。其代表人物之一的黃宗羲，曾參加過明末清初的一系列政治、軍事斗爭，雖然這些斗爭最后都歸于失敗，但對其之后的學術思想均產(chǎn)生了深刻影響。在學術上，作為宋明理學的總結(jié)者，黃宗羲堅守“學貴踐履”的經(jīng)世致用精神，融理、氣、心為一體，使“心學”復歸“知行合一”之正源，補救了“空空窮理”之流弊；在《宋元學案》與《明儒學案》中，黃宗羲對宋明理學史進行了脈絡清晰的梳理，尤其是對各學派的傳承關系進行了詳細論述，因而使其開創(chuàng)的中國哲學史研究新方法，具有了譜系學特征；在《明夷待訪錄》中，黃宗羲以合歷史目的論視域、從具體歷史的演進歷程出發(fā)，揭示出君主專制產(chǎn)生的根源及原因，并對其“合法性”進行質(zhì)疑與解構(gòu)，進而提出了具有近代啟蒙色彩的“治法”“議政”等民主制度原則，將中國古代的民本思想，提升到一個新的高度。

黃宗羲作為世紀中國的啟蒙學者，其代表作《明夷待訪錄》 （寫成于清康熙二年，即公元1663年）的問世，比盧梭的《社會契約論》 （亦譯為《民約論》，發(fā)表于1762年）早了將近百年?！懊饕摹笔恰兑捉?jīng)》的卦名，象征火入地中，昏主在上，明臣在下，有智之士處于困境之中，難以顯露其睿智；“待訪”即期待明君來訪，以共議天下大事，進行社會改革。維新派代表梁啟超曾如是評價黃宗羲的這部名著：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》。這部書是他的政治理想。從今日青年眼光看去，雖象平平無奇，但三百年前——盧騷《民約論》出世前之數(shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高等產(chǎn)品?！瓕τ谌陮Ｖ握嗡枷霝闃O大膽的反抗?！诮袢栈?qū)?，依然有相當?shù)膬r值?！雹倭簡⒊骸吨袊倌陮W術史》，北京：人民出版社2008年版，第52—53頁。對此，韋政通教授也承認“黃宗羲是中國民本思想發(fā)展的高峰，因此對清末民主運動有過啟蒙作用”②吳光：《宗羲民本思想研究的新高度——“黃宗羲民本思想國際學術研討會”綜述》，載《探索與爭鳴》2006年第6期。。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲承繼并發(fā)展了孟子“民貴君輕”的民本思想，對君主專制制度予以猛烈抨擊：

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮(zhèn)之兵，以方鎮(zhèn)之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？③黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第6頁。

他清醒地意識到，專制制度的本質(zhì)是特權(quán)人治，“視天下人民為人君橐中之私物”。④同上書，第4頁。其所謂的“法”，只不過是維護特權(quán)階層利益的工具而已。因此，他反對“一家之法”，主張“天下之法”，并提出了“治法先于治人”“公天下是非于學?！薄疤煜轮蝸y，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”⑤同上書，第5頁。等一系列具有啟蒙意義的新理念。這些理念意在破除國人對皇權(quán)的崇拜，從而“突破了宋儒以‘王與天同大’來論證皇權(quán)的至上性和傳統(tǒng)的‘有治人而無治法’的特權(quán)人治觀念，鮮明地提出了‘有治法而后有治人’這一具有劃時代意義的新學說”⑥許蘇民：《晚明西學東漸與〈明夷待訪錄〉政治哲學之突破》，載《江漢論壇》2012年第12期。。

中國17世紀的啟蒙思潮與歐洲18世紀的啟蒙運動，雖然發(fā)生在不同時期、不同國度，但卻有著諸多鮮明的共性。除了二者都具有祛除蒙昧、開啟民智等特征之外，其共性還突出地表現(xiàn)為：“啟蒙”與“敬畏”如影隨形。在歐洲啟蒙思想家那里，“啟蒙”并非意味著摒棄一切、唯我獨尊。他們用政治自由抵御專制暴政，用信仰自由對抗宗教壓迫，用“天賦人權(quán)”反對“君權(quán)神授”，用“法律面前人人平等”駁斥貴族的等級特權(quán)，其實都是奠基在以崇奉、敬畏“理性”為前提、用“理性”摧毀天主教的信仰權(quán)威和宗教偶像的基礎之上的（雖然這種對“理性”的崇奉與敬畏，后來發(fā)展到極致，導致出現(xiàn)了諸多負面效應）。黃宗羲倡揚的“啟蒙”，亦絕非橫空出世式的蔑視傳統(tǒng)、無所顧忌，而是在繼承與發(fā)揚儒家“民本” 思想的基礎上，既強調(diào)開啟民智、破除舊觀念的重要性，又注重在“破”的同時，必須對“天道”或“天命”（規(guī)律、法則）有所依循、有所忌憚、有所敬畏。盡管歐洲啟蒙學者與中國啟蒙學者黃宗羲崇奉與敬畏的對象不同，但在強調(diào)“啟蒙”與“敬畏”二者相輔相成、不可偏廢的問題上，無疑是一致的。

在黃宗羲看來，啟蒙固然重要，但從歷史演進背后的精神動力去捕捉思想衍化及歷史脈絡亦同樣重要。于是乎，黃宗羲在承繼并發(fā)展儒家民本精神的基礎上，不僅極力反對專制、倡揚民主君客、力主暴君可誅，而且對傳統(tǒng)儒家崇奉的“天”“天道”“天命”賦予至善至尊的地位而加以“敬畏”，以期在啟蒙實踐中不至于陷入狂亂不羈之歧途。正如錢穆先生所言：“蓋梨洲論學，兩面逼入。其重實踐，重工夫，重行，既不蹈懸空探索本體、墮入渺茫之弊；而一面又不致陷入猖狂一路，專任自然，即認一點虛靈知覺之氣，縱橫放任以為道也。”①錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館1997年版，第28頁。正是這種“既不蹈懸空探索本體、墮入渺茫之弊”，又“不致陷入猖狂一路”的學術品格，方使得黃宗羲的“啟蒙”理念中氤氳著“敬畏”的意蘊。

蒙培元先生認為：

在我們的日常語言中，“敬畏”是一個神圣的詞語，與人的生活信念、生存方式有直接的關系。人們經(jīng)常把“敬畏”與宗教聯(lián)系起來，認為“敬畏”就是對某種信奉的神圣對象的崇敬與畏懼，無論這個對象是什么。其實在哲學中也講“敬畏”，無論西方哲學還是中國哲學。不管從哪方面說，“敬畏”都是對與人生命攸關的某種神圣事物或力量的敬畏。它不同于一般的恐懼、畏懼等情感活動，其主要區(qū)別就在于它是出于人的內(nèi)在的生命需要，它要解決的是“終極關切”的問題，并且能夠為人生提供最高的精神需求，使人的生命有所“安頓”。這一點從人類文化發(fā)展的歷史事實可以得到證明。②參見郭淑新：《敬畏倫理研究》，合肥：安徽人民出版社2007年版，第1頁。

正因為“敬畏”并非僅僅與“宗教”相關，而且更與“哲學”相攝，因而在黃宗羲的政治哲學中，“啟蒙”與“敬畏”二者既相互制約，又相互補正。唯如此，方能在一定程度上既防止“過度”啟蒙對文化傳統(tǒng)造成的沖擊或毀壞，亦能避免因“過分”保守而導致的對新知的回避或漠視。

二、開啟民智與敬畏天道互補

明亡的慘痛教訓、清朝的高壓統(tǒng)治、西方文化的傳入、中國思想家的覺醒，催生了明清之際的啟蒙思潮。大量史料表明，中國晚明士人開始與西方傳教士交往并閱讀西學書籍已漸成風氣。黃宗羲的摯友方以智、魏學濂、張能信、瞿式耜等，都曾向傳教士問過學。至于黃宗羲本人曾受到西學的影響，也有諸多事實予以佐證。①徐海松：《黃宗羲與西學》，載黃時鑒主編《東西交流論譚》，上海：上海文藝出版社1998年版。

縱觀中西文化交流史我們會發(fā)現(xiàn)：中西文化的交匯與碰撞，大體表現(xiàn)為兩種基本形式。一種是“獨立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性”；另一種是“不同文化系統(tǒng)之間通過橫向的擴張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開放與兼容性”②沈定平：《明清之際中西文化交流史》，北京：商務印書館2001年版，第1頁。。 黃宗羲作為17世紀中國的啟蒙思想家，在西學東漸的文化背景下，其思想無疑體現(xiàn)了“文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性”與“文化系統(tǒng)的開放與兼容性”雙重變奏的特征。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲對君主專制制度的批判，是以夏、商、周三代理想為托古改制基礎的。在該書中，他明確指出，君主專制下的社會，由于公私不分，權(quán)利義務不平，因而沒有公法可言。因此為了求得人權(quán)平等，必須廢除秦漢以來的“非法之法”；為了求得天下太平，必須將專制的君本制度改為民本制度。由于“君主以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”，為達到“大私”之目的，便“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”，因此君主專制乃“天下之大害”。③黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2—3頁。而對這一“大害”的清除，急需開啟民智，破除對皇權(quán)的迷信，使萬千民眾意識到君主專制的危害。欲開啟民智，“必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校?！雹茳S宗羲：《明夷待訪錄·學?！罚饵S宗羲全集》第一冊，第10頁。與此同時，在啟迪民智的過程中，亦需要有一套理論、規(guī)范、法則作為指導，方能對人性中的某些不良因子加以規(guī)制，以避免啟蒙過程中的盲動或盲從?！包S宗羲從一本萬殊的理氣觀推出性善論，把四端與喜怒哀樂融合在一起，說明四德相生相克思想。黃宗羲十分重視道德心理的自我調(diào)節(jié)，甚至認為過與不及的心理失調(diào)是產(chǎn)生惡的原因。……這種理論預示著新的啟蒙主義人性論的產(chǎn)生。”⑤韓強：《劉宗周與黃宗羲的心性論思想》，載《哈爾濱工業(yè)大學學報（社會科學版）》2018年第6期?；诖?，黃宗羲在積極倡導開民智、反專制的同時，亦提醒民眾應保有對“天”或“天道”（法則或規(guī)律）的敬畏之心。

在《破邪論》中，黃宗羲以“昊天上帝”的唯一性，揚棄了《周禮》及緯書的“五帝”說、鄭玄的“六天”說以及佛家的“諸天”說，并對當時從西方傳入中國的天主教將“天主”人格化或神化，以至于立其像且記其事的做法予以批評。在他看來，人格化或神化“天”，實際上是降低了原本意義上“天”的地位。因為“天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也”①黃宗羲：《破邪論·上帝》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第194頁。。 在黃宗羲那里，“天”“昊天上帝”“氣”皆是對最高本原的不同稱謂。他曾在《孟子師說》中多次論及這三個不同稱謂間的關系：

天有帝名，則祭之明堂，親與敬兼之矣。 或曰：經(jīng)前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言則若兩物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。②黃宗羲：《孟子師說 卷一·“明堂”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第54—55頁。

在此基礎上他又認為，“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣”③黃宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第111頁。。 “四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行于人物?！雹茳S宗羲：《孟子師說 卷五·“堯以天下與舜”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第123頁。如果說黃宗羲思想體系的核心是“氣一元論”的話，那么他所謂的“昊天上帝”，也就是“天”或“氣”。

在黃宗羲看來，是“天”或“氣”化育并主宰天地萬物。天地間“然全是一團生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’”。緊接著他又再次強調(diào)： “天之所賦，原自純粹至善”⑤黃宗羲：《孟子師說 卷三·“道性善”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第77—78頁。。 天不僅通過其“純粹至善”本性化育萬物，而且還規(guī)定了人與萬物的等級秩序：“知覺之精者靈明而為人，知覺之麤（粗）者混濁而為物?！雹撄S宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，第111頁。在此，我們會發(fā)現(xiàn)，黃宗羲所說的“天”或“氣”，實際上是將朱熹的“理”與“氣”統(tǒng)而為一了，因為這個“天”或“氣”，既能創(chuàng)造形式，亦能提供質(zhì)料。

黃宗羲進而將“天”或“氣”（地）的本質(zhì)視為“仁”或“仁 義”：

天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣?！雹唿S宗羲：《孟子師說 卷一·“孟子見梁惠王”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第49頁?！八粗鞑?，盡天地萬物，皆在妙湛靈明之中，……由此而經(jīng)綸化裁，無非仁義之流行。⑧黃宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，第112頁。

黃宗羲一再強調(diào)，“天”不可以人格形式存在，如果將“天”視作具有人格的“神鬼”式存在，并在人世間加以祭祀膜拜，不僅降低了“天”的地位，而且有損于“天”至善至尊的本性。因為“鬼神”只是人世間的一種衍生物，根本不可能與“天”比肩：

天地間無一物不有鬼神，然其功用之及人，非同類則不能以相通。社稷二氣，發(fā)揚莽盪，如何昭格，故必假已死龍棄之人鬼，與我同類而通其志氣。是故配食者，非僅報其功也?！崤c祖宗同氣，藉其配食，以與天地相通?！裰勤蛲凉龋灰怨艁碇邔嵵?，……亦猶句龍、棄之配食一方耳。蓋城隍土谷之威靈，非人鬼不能運動也。①黃宗羲：《孟子師說 卷七·“民為貴”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第160—161頁。

既然萬物自產(chǎn)生之時就伴隨著自己的“鬼神”存在，而無論人、物、鬼神又都是“天”的衍生物，那么“天”所有的衍生物就自然不能與“天”齊位?！肮砩瘛闭f作為中國傳統(tǒng)文化的論題之一，在中國思想史上，與宇宙生成論抑或本體論有著密切聯(lián)系。盡管上古宗教中的“鬼神”被視為有實體并主宰人世禍福的神靈，但從試圖以人文代宗教的周朝始，人們已逐漸將“鬼神”視為陰陽二氣的聚散變化形態(tài)，體現(xiàn)的是天地生生之功用?！吨芤住は缔o上》中就有如下記載：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”孔穎達對此作疏曰：“物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所為，但極聚散之理，則知鬼神之情狀也?！雹诳追f達疏：《周易正義》，盧光明，李申整理，北京：北京大學出版社2000年版，第313頁。漢唐儒士至宋明理學家，亦大多都以陰陽變化、氣之往來詮釋“鬼神”。譬如：東漢王充在《論衡·論死》篇中曾如是說：“鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導物而生，故謂之神?！雹弁醭渥?，劉盼遂集解：《論衡集解》，北京：北京古籍出版社1957年版，第414頁。南宋朱熹在《四書章句集注》中也曾寫道：

程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也。”張子曰：“鬼神者，二氣之良能也。”愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。④朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2010年版，第25頁。

鑒于以上儒家學者的啟示，黃宗羲進而認為，“鬼神”雖然不能與至尊至善的“天”齊位，但“人”卻能夠借助于“鬼神”與“天”相通。盡管“人”“神”不同類，亦無法直接相通，但卻能夠通過中介——已故的名士或先賢加以實現(xiàn)。質(zhì)言之，人的一系列祭祀行為雖然都具有通神、通天之意愿或祈盼，但在各種祭祀活動中，“人”“鬼神”與“天”之間又等級甚明、無法直接相通，唯有通過借人世間的名士作為中介祭祀膜拜眾“鬼神”，才能通過祭祀來表達對“天”的膜拜與敬畏：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！边@種祭祀儀式，后來又逐漸演化成通過尊祖、祭祖以配天、敬天：

人莫不本乎祖，祖一而已，尊無二上，故曰率義而上至于祖，祖尊而不親，是所以配天也。蓋祭天于郊，以其蕩蕩然，蒼蒼然，無乎不覆，無乎不見，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，達自然之氣也。掃地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所愛奉之，遠而敬之也。①黃宗羲：《孟子師說 卷一·“明堂”章》，第54頁。

由上可見，“祭天于郊”以及不以人事奉天，強調(diào)的是天人之差異，凸顯的是人對至尊至善的“天”的崇奉與敬畏。至于為何必須以“尊而不親”“遠而敬之”的方式祭頌“天”，在黃宗羲看來其原因主要在于：“天”是創(chuàng)生萬物的至上本體，沒有絲毫的偏袒之心，對萬物皆一視同仁，因而人們只能通過祭祖或祭祀原初之神（如后稷等）作為中間環(huán)節(jié)來祭天，才配天之至尊之位。唯有強調(diào)“天”的至上性，才有助于抑制“人”的無知、放肆與傲慢。

“天”有“天道”?！疤斓馈奔醋匀恢馈⑸?、太極陰陽之道。在儒家看來，“天道”是陰陽、四時、世間萬物遵循的最基本法則或規(guī)律。人們秉承或效法“天道”，以期成就“人道”——為人之道，從而擁有善良的品格、完美的人生。正所謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā抖Y記·中庸》）在黃宗羲看來，“天道”作為“天”在人世間具體流行的結(jié)果即是“命”?！霸旎餍兄?，萬有不齊，小之而為窮通得喪，大之而為生死夭壽。此不齊者，正是其畫一所在，所謂命也?！⒚瘎t從流行處見主宰”②黃宗羲：《孟子師說 卷七·“盡其心者”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第149頁。。 “命”并非整齊劃一（“不齊”），而是每個人、物在“天道”中的自然狀態(tài)的最終結(jié)果。

在《易學象數(shù)論》中，黃宗羲對“命”進行了較為深入的探討：

萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。此數(shù)言者，《潛虛》之大綱也?！行远笥星?，有情而后有視聽言動，有德而后有事，以動先于情，以事先于德，失其次矣。③黃宗羲：《易學象數(shù)論》，《黃宗羲全集》第九冊，杭州：浙江古籍出版社1992年版，第154—155頁。

在他看來，“命”之所以“不齊”，實質(zhì)上是“天道”勸懲的結(jié)果，務必使仁者得吉，不仁者歸兇。黃宗羲進而指出，命之不齊只是針對凡人而言，是與現(xiàn)世的遭際狀態(tài)息息相關。但對圣人而言，只有正命（圣人之命），此觀點與孟子順應于天道、得其天年而死為得“正命”的思想一脈相承：“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）這也意味著，非其道而“生”者亦非正命也。正所謂：“義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死。”①黃宗羲：《孟子師說 卷七·“莫非命也”章》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第149頁。

由上可見，黃宗羲在完成《明夷待訪錄》之后，又緊接著在《孟子師說》等著述中特別強調(diào)對“天道”的敬畏，是因為在他看來，之前在《明夷待訪錄》中闡發(fā)的啟蒙理念，有待于進一步補正、完善?！皢⒚伞辈⒎且馕吨畴x傳統(tǒng)，打破一切禁忌、推翻所有戒律，而是昭示著應對與人的生存和發(fā)展息息相關的規(guī)律、法則，亦即“天道”，保有“敬畏”之心。于是乎，開啟民智與敬畏天道，在黃宗羲的思想中就理所當然地具有了相互補正的關系。

在黃宗羲看來，開啟民智敬畏“天道”，內(nèi)在地含攝對“吾心良知”本體之敬畏。他在《明儒學案》中指出：“自姚江（陽明）指點出良知人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個作圣之路，故無姚江，則古來之學脈絕矣”②黃宗羲：《明儒學案》卷十“姚江學案”（上冊），北京：中華書局1985年版，第179頁。?！傲贾弊鳛樯幌⒌男紊媳倔w，通過人的自覺意識，自然與現(xiàn)實發(fā)生存在論意義上的勾連——“致良知”。“良知”說展露的盡“人道”以合“天道”特征，融通了形上與形下世界，將人的生命本有的睿智，活化為思想文化資源：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！雹弁跏厝剩骸秱髁曚浿小ご痤櫀|橋書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”（上冊），上海：上海古籍出版社2011年版，第45頁。正是通過“良知”本源性的即體即用的“感應”活動——“致良知”，人們方才建立起主體之“心”與客體之“物”的實質(zhì)性聯(lián)系，形成人與外部世界倫理的而非功利性的價值關聯(lián)。這種關聯(lián)使得主體之“心”在敬畏“良知”本體的基礎上，回溯至行為本源之“正心”——敬畏之心，從而在“心性”問題上，凸顯了開啟民智與敬畏“天道”（“良知本體”）的內(nèi)在貫通。

三、“畏天命”與“革”衰命相契

儒家雖然主張“畏天命”，但并非是對天命一味的畏懼與順應?？鬃与m然主張“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），但同時亦認為“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。他甚至為了實現(xiàn)政治理想而周游列國，以至于“知其不可而為之”（《論語·憲問》）。關于“天命”，孟子則主張“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》），提倡內(nèi)省修行，充分發(fā)揮良知良能，以期認識“天命”、不違“天命”。荀子進而認為：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）；“專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”（《荀子·性惡》）。天人雖然各有其職分，但天人又是一體的，人的活動可以參贊天地之化育，從而“制天命而用之”（《荀子·天論》）。質(zhì)言之，在先秦儒家看來，“畏天命”是“知天命”與“制天命”的前提，從“畏”到“知”，再到“制”，體現(xiàn)了人類認識與實踐演進的進路：唯有畏天命（遵循規(guī)律），方能知天命（認識規(guī)律），進而制天命（利用規(guī)律），從而達至“人與天一”。

儒家關于“天人合一”的思想，在黃宗羲的《孟子師說》中得到了充分展現(xiàn)：

天地之生萬物，仁也。帝王之養(yǎng)萬民，仁也。宇宙一團生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是氣化運行，當其過不及處，如日食地震，而不仁者應之，久之而天理復常，不仁者自遭隕減。①黃宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，第90頁。在他看來，“常人之命，為命所轉(zhuǎn)，到得頭來，方知是命；圣人之命，渾化于禮義，在得不得之先，方可謂之知命?！雹邳S宗羲：《孟子師說 卷五·“孔子于衛(wèi)”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第125頁。

雖然常人之命與圣人之命不同，但宇宙作為一個整體，所有人皆應與“天命”相合并受“天命”規(guī)約。要“知天命”必須“畏天命”，否則將會“自遭隕減”。黃宗羲以儒家“萬物一體”思想為進路，對“天人合一”思想的深入發(fā)掘，無疑是對其啟蒙理念的必要補正、對當時啟蒙實踐的必要規(guī)制。

在黃宗羲看來，仁義之道乃天下治亂之本，以仁治天下，是社會運轉(zhuǎn)的“常理”，反之以不仁治天下，必定反常。社會運轉(zhuǎn)符合“常理”即為“治”，出現(xiàn)“反?！奔礊椤皝y”，反?，F(xiàn)象定不會長久。仁與不仁，乃決定社會治亂之根本，而中國歷代帝王皆以天下為一己之私產(chǎn)，并奢望將天下作為一己之私產(chǎn)傳之萬世，必然導致歷史上禍亂不斷：

一人之智力不能勝天下欲得之者之眾，遠者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣?！枪拭骱鯙榫毞?，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠后世而不聞也。③黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，第3頁。

為了避免禍亂發(fā)生，必須抑制人為私智，使人的行為有所收斂、有所敬畏，從而使人的所作所為合于“天命”。

合“天命”即是“天人合一”。黃宗羲認為，“天人合一”的過程亦是“天人感應”的過程。黃宗羲的“天人感應”說與儒家其他學者相比，自顯其理論勇氣：他不是在一般意義上泛泛談論“天”對“人”“天道”對“人道”的規(guī)制、警示、賞罰，而是強調(diào)二者之間的相互影響、相互掣肘。質(zhì)言之，他不僅認為天道會影響人事且賞罰分明，而且明確指出，人事也會影響天道且能導致天道墜墮。倘若人能順應自然則天道即正、天人皆仁——“寒暑之不爽其則，萬物之各有其序”；倘若人事不仁，不僅天道亦墮，人亦“自絕于天”。①黃宗羲：《孟子師說 卷五·“人有言”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第124頁。在“萬物一體”的整體框架中，“人”作為萬物之靈，其行為對“天”的影響最甚，因此，人應該對其行為盡職擔責。

既然“天”對“人”具有威懾、懲戒作用，那么人就應該“畏天命”；既然人的行為對天道同樣具有影響作用，人的不仁亦會導致天的不仁、墜墮，那么人就有責任和義務，通過自身的修煉而“知天命”以期成為仁者，從而使“天命”歸仁。這種責任與義務，并非只是追求自身修養(yǎng)的“內(nèi)圣”，而且還需發(fā)為外在的“事功”：“內(nèi)圣”與“事功”相輔相成，“內(nèi)圣”是根本，“事功”是內(nèi)圣之表現(xiàn)，“事功”中彰顯“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”亦體現(xiàn)在對“事功”的踐履之中。

在黃宗羲看來，既然天人能夠相互感應，那么當天道自然順暢時，人就必須順天命、畏天命；而當因人的不仁導致天道將要墜墮時，人就應該“起而革之”（建立“事功”）。黃宗羲在《易學象數(shù)論卷三·革卦》中，專門論及“革”之意蘊：

革有爐鞴之象。離火鼓鑄兌金，而金從革也。金成器則文彩生，故“虎變”“豹變”。器敝改鑄之為革，天下亦大器也，禮樂制度，人心風俗，一切變衰，圣人起而革之，使就我范圍以成器。②黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第118—119頁。

也就是說，“革”之卦象，猶如鼓風冶鑄之爐，而“革”的含義就在于當事物（“器”）“變衰”之時，必須用新的模式重新加以鍛造、改鑄，以期賦予其新的內(nèi)涵或意蘊。圣人之所以是圣人，就在于能夠借助《易》以洞察“天命”，從而在“畏天命”“知天命”的基礎上，“革”去衰命，成就新 命。

在《易學象數(shù)論卷一·圖書一》中，黃宗羲對《易》的價值予以充分肯定：“夫《易》者，范圍天地之書也?！雹弁蠒?頁。圣人之作《易》，就在于仰以觀天文，俯以察地理，進而貫通天地之道。正所謂“天垂象，見吉兇，圣人象之”；“河出圖，洛出書，圣人則之”（《易傳·系辭上》）。在黃宗羲看來，《易》是天道的人間記錄，圣人通過對《易》的研究、領悟，進而知曉為何要“起而革之”以及何時“革”、怎樣“革”的道理。黃宗羲進而強調(diào)，即使人“知天命”之后，也絕不能任意駕馭“天命”、隨意變革“天命”。因為天命有其自然秩序，人必須遵循它、敬畏它，只有在天命將要墜墮時，方可進行必要的糾偏矯正。否則，將會使得次序顛倒、世間混亂。正因為“天命”是至上的，圣人只能觀其象而明其用，即便發(fā)現(xiàn)天命之有失，亦不能矯枉過正。“順者反逆，逆者反順，使其無驗則可，不然則避其所當趨，趨其所當避矣。某故以為自亂其術也。”①黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第261—262頁。

黃宗羲進而認為，“天命”的法則即陰陽當位，當位則治，失位則亂。但陰陽在其大化流行過程中，會出現(xiàn)有規(guī)律的失位現(xiàn)象，隨著陰陽程度的變化，人世間則會相繼出現(xiàn)皇政、帝政、王政、霸政……如果陰陽完全失位，氣數(shù)耗盡，就需要“革”此衰命而建新命。也就是說，黃宗羲既強調(diào)“畏天命”，亦贊同“革”衰命。在他那里，天道與人事是從皇到霸的不斷循環(huán)，且每一循環(huán)中均有退化之勢，革命只不過是從一個循環(huán)過渡到下一個循環(huán)的杠桿。②同上書，第114頁。至此，黃宗羲便從儒家的“天命”觀中，為自己建新命、“革”衰命的“啟蒙”理念找到了義理根據(jù)和歷史依據(jù)。

為了進一步論證“革”衰命與開民智之間的關聯(lián)，黃宗羲在《破邪論》中深刻揭露了科舉對民眾的毒害，士子唯知竊取“科舉中選之文，諷誦摹仿，移前綴后”，恪守“一定之說”，以致“世不知有書”，從而使得庸妄之輩充塞天下。進而特別強調(diào)：“因念天人之際，先儒有所未盡者，稍拈一二，名曰破邪?！雹埸S宗羲：《破邪論·題辭》，《黃宗羲全集》第一冊，第192頁。“啟蒙”需要“破邪”，但“破邪”又必須遵循“萬物一體”的理路——“因念天人之際”，當天道自然順暢時，人們應自覺地遵循天命、敬畏天命；反之人們則應審時度勢、“革”去衰命。欲“革”衰命，自然需要建構(gòu)一套能夠了解民心、征詢民意的制度設計。于是，《明夷待訪錄》便在《孟子》文本中，為其強調(diào)學校與輿論的政治功能，尋求義理基礎。孟子曰：“天視自我民視，天聽自我民聽”。（《孟子·萬章上》）黃宗羲對此的理解是：“故民之視聽，即天之視聽，無有二也。”④黃宗羲：《孟子師說 卷五·“堯以天下與舜”章》，《黃宗羲全集》第一冊，第124頁?？梢姡S宗羲建立在儒家“天人感應”基礎上的“天命”觀，既氤氳著“畏天命”的因子，也包含著“革”衰命的啟蒙意識?！熬次贰迸c“啟蒙”，在黃宗羲那里又如是自然而然地融通相合 了。

四、結(jié)語

如果說黃宗羲的《明夷待訪錄》標志著其“啟蒙”理念的初步形成，那么《孟子師說》 《易學象數(shù)論》 《破邪論》及《明儒學案》等著述，則表明其對問題的省思向著更深層次的延展。黃宗羲的“啟蒙”理念與“敬畏”意識，以及政治哲學與儒家心性論之間建立起來的思想關聯(lián)，既有利于促成儒家修身理論及工夫?qū)嵺`向生活世界下沉；以期將儒家德性論對道德性命的探尋融入變革現(xiàn)實的具體實踐之中；也有利于培育啟蒙百姓民智、培養(yǎng)獨立人格，以期實現(xiàn)當時社會的“理念”轉(zhuǎn)型與“制度”變革。

民本思想是儒家一以貫之的價值觀和政治理念。在黃宗羲的《明夷待訪錄》中，傳統(tǒng)的民本思想不僅充其極，而且它越過傳統(tǒng)的極限，開始考慮如何以權(quán)力制約權(quán)力的問題。因此我認為，黃宗羲的思想是從民本走向民主的開端。①李存山：《從民本走向民主的開端》，載《浙江學刊》2005年第4期。

歷史實踐也證明，黃宗羲的啟蒙理念，對近現(xiàn)代維新派的“興民權(quán)”、孫中山的“三民主義”“五四”時期的“民主與科學”都曾產(chǎn)生過深遠影響。即使在當代中國，黃宗羲的天下觀、法治觀、社會公仆觀、權(quán)力制約觀等啟蒙理念，對于現(xiàn)代社會治理，依然具有現(xiàn)實意義。

毋庸諱言，黃宗羲雖然重新發(fā)掘并提升了儒家的民本思想，繼承光大了易學精神，提出了一系列具有限制君權(quán)、保障人民基本權(quán)利、改革現(xiàn)實社會的“啟蒙”設想，但由于時代、傳統(tǒng)、立場等原因，究其實質(zhì)卻仍未能沖破為王權(quán)服務的儒家政治哲學的藩籬，因而最終亦未能提出推翻專制“制度”、主權(quán)在民、政治須由公意所定等富有真正啟蒙精神的“理念”。鑒于此，他本人也只能成為傳統(tǒng)社會的“補天”者，而不可能成為專制“制度”的“掘墓”人。對此，美國哥倫比亞大學東亞語言與文化系教授狄百瑞，曾試圖從儒家的自身傳統(tǒng)中探尋儒家之困境。在其著作《儒家的困境》一書中，他將《舊約》傳統(tǒng)中的“先知”同中國儒家傳統(tǒng)中的“君子”相比較，認為真正的“君子”應對朝廷的“不義”進行譴責和糾偏。在他看來，“君子”的自信源于替百姓和上天代言的使命，然而在現(xiàn)實中，“君子”卻既未能有效地得到百姓之托付，亦未能從上天那里獲得宗教性支撐，而是始終處于蒼生百姓與皇權(quán)統(tǒng)治的裂縫之中，這便成為歷史上儒家最大的困境。②狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大學出版社2009年版。至于儒家的最大困境到底是什么，中國的啟蒙思潮為何未能像西方的啟蒙運動那樣，取得真正的實效，學界無疑還應予以深刻反思并進行更為深入的探討。