晚清勸善思想中儒家與宗教關(guān)系的新轉(zhuǎn)向
——以江南善士余治為中心的考察

王 璐

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

同治十三年(1874)無(wú)錫善士余治(1809—1874)因往來(lái)滬蘇各地籌辦慈善事務(wù)勞累過(guò)度于蘇州病逝。其勸善之功得到當(dāng)時(shí)社會(huì)各界的高度評(píng)價(jià)，經(jīng)學(xué)大師俞樾(1821—1907)稱：“蓮村余君卒于蘇州，蘇之人無(wú)識(shí)不識(shí)，咸大息曰:‘善人亡矣’?！?1)俞樾:《例授承德郎候選訓(xùn)導(dǎo)加光祿寺署正銜余君墓志銘》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，《北京圖書(shū)館藏珍本年譜叢刊》第156冊(cè)，北京圖書(shū)館出版社1999年版，第343頁(yè)。作為晚清江南地區(qū)最著名的善士之一，學(xué)界對(duì)余治的勸善活動(dòng)已有較為充分的研究。(2)黃鴻山、王衛(wèi)平：《晚清江南慈善家群體研究——以余治為中心》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年第6期；王衛(wèi)平：《晚清慈善家余治》，《史林》2017年第3期；賴進(jìn)興：《晚清江南士紳的慈善事業(yè)及其教化理念——以余治(1809—1874)為中心》，臺(tái)灣成功大學(xué)歷史研究所碩士論文，2005年；劉昶：《晚清江南慈善人物群體研究——以余治為中心》，蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年，等。相關(guān)成果普遍認(rèn)為余治是以晚明袁黃為開(kāi)端的江南勸善系譜在晚清時(shí)期的代表人物，以他為中心形成了一個(gè)晚清慈善群體，共同推動(dòng)了江南地區(qū)慈善事業(yè)的發(fā)展。實(shí)際上，明末以來(lái)江南勸善傳統(tǒng)中還存在另一股力量，即以高攀龍等為代表的儒家下層經(jīng)世運(yùn)動(dòng)，他們的勸善思想既與袁黃有顯著差別，又同樣與16世紀(jì)以來(lái)的儒家宗教化轉(zhuǎn)向密切相關(guān)，且其活動(dòng)地區(qū)亦集中在余治生活的江南一帶。已有學(xué)者注意到晚明與晚清兩個(gè)時(shí)代有著類似的積弱多病癥狀，其最終根源都在于縣一級(jí)以下的基層組織脆弱而缺乏有序的構(gòu)造(3)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，上海人民出版社2016年版，第347—348頁(yè)。，但對(duì)這兩個(gè)時(shí)代儒者勸善思想的比較研究仍值得深入。綜上所述，我們嘗試在前賢研究基礎(chǔ)上，以明末以來(lái)儒家勸善運(yùn)動(dòng)中儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)向?yàn)楸尘爸匦绿接懹嘀卧诮蟿裆苽鹘y(tǒng)中的定位，并通過(guò)考察其勸善思想，揭示晚清以來(lái)地方勸善活動(dòng)中儒學(xué)與宗教關(guān)系的新動(dòng)向，以期引起學(xué)界對(duì)相關(guān)問(wèn)題的重新思考。

一、余治勸善思想的重新定位

明清時(shí)期江南地區(qū)的慈善事業(yè)最為興盛，這不僅與江南地區(qū)作為經(jīng)濟(jì)文化中心的地位有關(guān)，還有賴于前赴后繼的善士群體，他們中大部分人為科舉出身的儒家士人，其中既有如高攀龍(1562—1626)、袁黃(1533—1606)等高中進(jìn)士并在全國(guó)范圍產(chǎn)生影響的士大夫，也有如陸世儀(1611—1672)、陳瑚(1613—1675)等功名低微的地方儒者。研究余治的現(xiàn)代學(xué)者經(jīng)常提及晚清文人葉裕仁(1809—1879)的一段話：

吳江袁黃氏，生明之季，以禍淫福善之說(shuō)化人，人從而化之?？ぶ信硎?，生重熙累洽之世，衍其緒論……功甫潘先生惄然憂之，得汪君石心為之助，宗凈土之教，以之修己而勸人……于是蓮村余君亦行其道于澄江梁溪之間。(4)葉裕仁：《尊小學(xué)齋集·跋》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第340頁(yè)。

在葉裕仁看來(lái)自晚明袁了凡以來(lái)江南地區(qū)存在著一脈相承的勸善傳統(tǒng)，現(xiàn)代學(xué)者遂以這段話為依據(jù)，將余治置于以袁黃為開(kāi)端的江南勸善系譜之中。值得注意的是，葉氏提及的余治之前的幾位勸善人物都熱衷于佛教活動(dòng)：如袁黃有誦經(jīng)持咒、參禪打坐以及刊刻藏經(jīng)的經(jīng)歷；(5)參見(jiàn)何孝榮：《論袁黃與佛教》，《史學(xué)集刊》2017年第4期。彭紹升(法名際清，1740—1796)于34歲時(shí)受菩薩戒皈依凈土宗，并編撰了著名的《居士傳》；(6)參見(jiàn)胡艷杰：《彭紹升佛學(xué)思想探微》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。潘曾沂(號(hào)功甫，1792—1852)晚年篤信佛教，自號(hào)復(fù)生居士，并以佛教為三教最終歸宿；(7)邵佳德：《潘曾沂的信仰與生活世界：兼論清中葉江南的居士佛教》，《民俗曲藝》第204期,2019年。感謝南京大學(xué)哲學(xué)系邵佳德副教授為本文提供相關(guān)研究線索。汪天麟(號(hào)石心，1802—1863)為學(xué)頗出入二氏，《凈土圣賢錄續(xù)編》中有據(jù)其所述的居士傳記。(8)顧廣譽(yù)：《平湖顧氏遺書(shū)·悔過(guò)齋續(xù)集》卷6《汪石心先生傳》，《清代詩(shī)文集匯編》第602冊(cè)，上海古籍出版社2010年版，第688—689頁(yè)；胡：《凈土圣賢錄續(xù)編》卷2《往生王臣第三·張師誠(chéng)》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1286冊(cè)，上海古籍出版社1996年版，第374頁(yè)。但翻閱余治文集及時(shí)人文獻(xiàn)，卻無(wú)法找出他參與佛教活動(dòng)的明確證據(jù)。這一看似微小的差異提醒我們，葉裕仁及現(xiàn)代學(xué)者對(duì)余治在江南勸善系譜中的定位或許與其自我定位及實(shí)際情況存在出入。

王衛(wèi)平先生曾指出，晚明時(shí)期士大夫在重建傳統(tǒng)道德與社會(huì)秩序的過(guò)程中形成兩種不同力量，其中崇奉陽(yáng)明心學(xué)者與佛、道合流，強(qiáng)調(diào)行善積德、因果報(bào)應(yīng)，而堅(jiān)持程朱理學(xué)者則維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)，將救助貧困視為改良社會(huì)的有效手段，前者以袁黃為典型，后者則以高攀龍、陳龍正為代表。(9)王衛(wèi)平：《清代江南地區(qū)慈善事業(yè)系譜研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第17頁(yè)。這一觀點(diǎn)具有啟發(fā)意義。高、陳所創(chuàng)辦的無(wú)錫、嘉善同善會(huì)在明清江南慈善事業(yè)史上產(chǎn)生了重要影響(10)[日]夫馬進(jìn)著、伍躍等譯：《中國(guó)善會(huì)善堂史研究》，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第82—88頁(yè)。，與袁黃等行善積德以改變自身及家族命運(yùn)的勸善活動(dòng)不同，高攀龍等人的勸善動(dòng)機(jī)主要來(lái)自儒家的經(jīng)世理想，不妨稱之為儒家勸善經(jīng)世傳統(tǒng)，清初太倉(cāng)地區(qū)的儒者陸世儀、陳瑚也是這一傳統(tǒng)的代表人物。(11)王汎森：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第332—368頁(yè)。余治在文集中經(jīng)常提及同邑的東林先賢高攀龍，并認(rèn)為家鄉(xiāng)學(xué)者在其精神感召下“大多以躬行實(shí)踐，切問(wèn)近思為正鵠，故梁溪一脈，直接程朱”(12)余治：《尊小學(xué)齋集》卷2《孫仰晦先生文集序》，《清代詩(shī)文集匯編》第633冊(cè)，第68頁(yè)。，顯示了他對(duì)高攀龍的推崇。在余治編撰的著名章程類善書(shū)《得一錄》中收錄了許多高攀龍、陳龍正、陸世儀等人勸善活動(dòng)的相關(guān)論述及高氏遺作(13)余治：《得一錄》，王有立主編：《中華文史叢書(shū)》第84冊(cè)，華文書(shū)局1968年版，第51—55、87—91、99—104、333—335、417—418、1021—1028頁(yè)。，相較而言，余治在文集中不僅未提及袁黃，其善書(shū)《得一錄》中也未收錄袁黃的作品，僅有為數(shù)不多的幾處提及袁氏。若按照葉裕仁及現(xiàn)代學(xué)者的看法，余治屬于以袁黃為代表的勸善系譜，那么為何他卻缺乏宣揚(yáng)袁黃思想的自覺(jué)和熱情？

袁黃的《功過(guò)格》本為佛門云谷禪師所授，其原則是以所行善事獲得相應(yīng)的福報(bào)(14)吳震：《關(guān)于袁了凡善書(shū)的文獻(xiàn)學(xué)考察——以〈省身錄〉〈立命篇〉〈陰騭錄〉為中心》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第3期。，《功過(guò)格》自晚明以來(lái)風(fēng)行一時(shí)，吸引了大批儒家士人。然而其記善邀福的道德功利主義，與儒家強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)的根本立場(chǎng)相悖，故此明清以來(lái)儒者對(duì)袁黃及其《功過(guò)格》的批評(píng)不絕于耳。但這些批評(píng)在余治看來(lái)未免矯枉過(guò)正，他以《易經(jīng)》“積善余慶”之說(shuō)結(jié)合歷史上諸多感應(yīng)事跡，證明“行救災(zāi)之道，必有救災(zāi)之?！?，然而他也不得不承認(rèn)：“袁氏記功錄過(guò)，大小厚薄各有成格，造物若稱量以相償，誠(chéng)未免沾沾作計(jì)較?！?15)余治：《得一錄》卷5《救荒有福說(shuō)》，王有立主編：《中華文史叢書(shū)》第84冊(cè)，第399—402頁(yè)?？梢?jiàn)面對(duì)來(lái)自儒家內(nèi)部發(fā)起的對(duì)于袁氏《功過(guò)格》的激烈批判運(yùn)動(dòng)(16)趙園：《〈人譜〉與儒家道德倫理秩序的建構(gòu)》，《河北學(xué)刊》2006年第1期。，余治盡管持同情態(tài)度，亦不得不小心翼翼地表明立場(chǎng)，與《功過(guò)格》“沾沾計(jì)較”的道德功利主義劃清界限，這或許解釋了他為何很少積極宣揚(yáng)袁黃的思想。由此我們不得不重新審視余治對(duì)自身勸善活動(dòng)的定位，據(jù)友人齊學(xué)裘(1803—1882)記載，余治自稱平生有四大愿：“一復(fù)小學(xué)，一行鄉(xiāng)約，一毀淫書(shū)，一演新戲?！?17)齊學(xué)裘:《見(jiàn)聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，清同治十年刻本，第12頁(yè)b面、第11頁(yè)b面—第12頁(yè)a面。這四者均屬于儒家維護(hù)禮教秩序的經(jīng)世活動(dòng)。余治的經(jīng)世思想與其師承有關(guān)，他曾于29歲(1837)進(jìn)入暨陽(yáng)書(shū)院跟隨李兆洛學(xué)習(xí)舉業(yè)，李兆洛是清代提倡經(jīng)世的著名學(xué)者，被視為“嘉道時(shí)期學(xué)術(shù)風(fēng)氣轉(zhuǎn)向與經(jīng)世學(xué)術(shù)形成之重要風(fēng)向標(biāo)”(18)劉蘭肖：《李兆洛與嘉道經(jīng)世學(xué)風(fēng)》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。，經(jīng)世派代表人物龔自珍、魏源等都曾受其影響。余治對(duì)李兆洛的學(xué)行人格深為感佩(19)余治：《尊小學(xué)齋集》卷5《祭李申耆師文》，第107頁(yè)。，后者曾鼓勵(lì)他“立身行道，上慰先人，顯親揚(yáng)名”(20)吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第314、337、322—324頁(yè)。，有感于李兆洛之言他“始有濟(jì)世之志”。(21)俞樾：《例授承德郎候選訓(xùn)導(dǎo)加光祿寺署正銜余君墓志銘》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第344頁(yè)。

齊學(xué)裘提及的余治平生“四愿”正是他實(shí)現(xiàn)“濟(jì)世之志”的主要手段。就勸善戲而言，余治認(rèn)為：“樂(lè)章之興廢，實(shí)人心風(fēng)化轉(zhuǎn)移向背之機(jī)，亦國(guó)家治亂安危之所系也。”(22)余治：《尊小學(xué)齋集》卷2《庶幾堂今樂(lè)自序》，第69頁(yè)。他不僅親自創(chuàng)作了一系列勸善戲，且自籌資金排演推廣(23)齊學(xué)裘:《見(jiàn)聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，清同治十年刻本，第12頁(yè)b面、第11頁(yè)b面—第12頁(yè)a面。，甚至臨終前仍囑托弟子推廣新戲。(24)吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第314、337、322—324頁(yè)。而鄉(xiāng)約制度在清代逐漸淪為形式化的具文，其實(shí)際教化作用微乎其微(25)李孝悌：《清末的下層社會(huì)啟蒙運(yùn)動(dòng)：1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第331—336頁(yè)。，太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，為安撫人心、穩(wěn)定地方社會(huì)秩序，江蘇各縣紛紛延紳設(shè)局、宣講鄉(xiāng)約。(26)楊開(kāi)道：《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第216頁(yè)。余治是其中的骨干人物，他不僅上書(shū)當(dāng)?shù)捞岢龈母镟l(xiāng)約制度的各項(xiàng)建議(27)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書(shū)》，第82頁(yè)。，還曾于咸豐四年(1854)在江陰壽興沙通過(guò)宣講鄉(xiāng)約捕獲盜首(28)吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第314、337、322—324頁(yè)。，證明鄉(xiāng)約對(duì)于社會(huì)治理確有實(shí)效。而余治之所以提倡“復(fù)小學(xué)”也與當(dāng)時(shí)士大夫們的影響有關(guān)，其師李兆洛就主張學(xué)者須篤實(shí)踐履小學(xué)工夫(29)李兆洛：《養(yǎng)一齋文集》卷20《雜著·小學(xué)問(wèn)》，《清代詩(shī)文集匯編》第493冊(cè)，第304頁(yè)。，晚清理學(xué)名臣曾國(guó)藩(1811—1872)、龍啟瑞(1814—1858)等也曾提倡刊刻推廣朱子《小學(xué)》。(30)曾國(guó)藩：《曾文正公文集》卷1《鈔朱子小學(xué)書(shū)后》，《清代詩(shī)文集匯編》第641冊(cè)，第457頁(yè)；龍啟瑞：《經(jīng)德堂文集》卷2《內(nèi)集·重刊朱子小學(xué)序》，《清代詩(shī)文集匯編》第655冊(cè)，第277—278頁(yè)。但與上述官僚士大夫不同，余治長(zhǎng)期擔(dān)任鄉(xiāng)村塾師，深知大部分貧家弟子就讀鄉(xiāng)塾二三載便廢業(yè)歸家，當(dāng)時(shí)一般訓(xùn)蒙塾師只重句讀識(shí)字而忽視道德培育(31)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《學(xué)堂講語(yǔ)跋》，第93頁(yè)。，他認(rèn)為：“不于發(fā)蒙時(shí)明白開(kāi)導(dǎo)，一過(guò)此時(shí)，嗜欲漸開(kāi)，氣質(zhì)易變，驕心惰志已成習(xí)慣，萬(wàn)牛之力難以挽回。”(32)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《小學(xué)齋書(shū)林引言》，第97頁(yè)。因此余治先后編撰了《續(xù)神童詩(shī)》、《續(xù)千家詩(shī)》等通俗易懂的蒙書(shū)，并在江陰創(chuàng)設(shè)簡(jiǎn)便義塾，采取短期訓(xùn)蒙的方式向鄉(xiāng)村貧民子弟普及道德教育。河南按察使沈秉成(1823—1895)贊曰：“世之從事小學(xué)，能推行盡利，馴致乎補(bǔ)化善俗之盛者，未有能過(guò)余君者也?！?33)沈秉成：《余君年譜序》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第301頁(yè)。

綜上所述，余治的勸善活動(dòng)似乎完全可以置于明末清初以來(lái)儒家勸善經(jīng)世的傳統(tǒng)之下。就鄉(xiāng)約而言，高攀龍、陸世儀、陳瑚等都曾強(qiáng)調(diào)過(guò)宣講鄉(xiāng)約的重要性；(34)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，第335—342、73—76頁(yè)。就勸善戲而言，明儒王陽(yáng)明、劉宗周、陶奭齡等都主張利用戲子、院本來(lái)教化人心(35)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，第335—342、73—76頁(yè)。，《得一錄》中亦收錄了他們的相關(guān)論述；(36)余治：《得一錄》卷11《翼化堂章程·儒先論今樂(lè)》，第787—788頁(yè)。就小學(xué)而言，明末清初的儒者也重視小學(xué)訓(xùn)蒙，如陸世儀的《思辨錄輯要》中專列“小學(xué)類”，陳瑚則在其著名的《圣學(xué)入門書(shū)》中特設(shè)《小學(xué)日程》。那么為何時(shí)人及后世學(xué)者會(huì)將余治歸于以袁黃為代表的勸善系譜中呢？這是因?yàn)樵谒麕缀跛械膭裆苹顒?dòng)中都摻雜了大量的宗教成分，以至于無(wú)法將其思想與上述正統(tǒng)儒者相提并論。以下將著重討論余治勸善思想中的這一面向，并通過(guò)與明末清初勸善思想的比較，揭示兩個(gè)時(shí)代領(lǐng)導(dǎo)勸善活動(dòng)之儒者思想的巨大差異。

二、余治勸善思想中的果報(bào)觀念

前文提及余治為袁黃《功過(guò)格》的辯護(hù)，顯示出他對(duì)果報(bào)感應(yīng)之說(shuō)的肯定，這與清代的思想氛圍有關(guān)，已有不少學(xué)者注意到清代儒者的思想世界中充斥著鬼神、果報(bào)等富有宗教色彩的觀念。(37)龔鵬程：《乾嘉年間的狐鬼怪談》，《中華文史論叢》2007年第2輯，上海古籍出版社2007年版，第152—180頁(yè)。清代的這一思想現(xiàn)象原因非常復(fù)雜，此處不擬深入展開(kāi)。大體而言，這一現(xiàn)象不僅受到明末以來(lái)宗教善書(shū)及民間信仰之影響，也與宋明理學(xué)乃至儒家思想作為倫理規(guī)范和道德教化力量的衰落密切相關(guān)。如所周知，明清之際思想轉(zhuǎn)向的顯著特征之一，即對(duì)心學(xué)末流空談心性的普遍不滿和批判，這在一定程度上促使清代儒家轉(zhuǎn)而關(guān)注道德教化在日常生活中的實(shí)際作用。不少清儒意識(shí)到儒家所標(biāo)榜的成圣成賢之理想對(duì)民眾缺乏吸引力，如清儒朱彝尊(1629—1709)就對(duì)比了儒家與佛、道教在教化民眾效果上的差異：

小人之為不善，其畏人之心，恒不勝其畏神鬼之心。故以《易》《書(shū)》《詩(shī)》喻之，彼謂迂闊而莫之信，易以二氏之說(shuō)，無(wú)不悚然共聽(tīng)。非真窮其義而樂(lè)其言，無(wú)他，信生于所畏也。因其畏與信而導(dǎo)之，則為力也易。(38)朱彝尊：《曝書(shū)亭集二》卷35《感應(yīng)篇集注序》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1318冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第51—52頁(yè)。

宋明儒者普遍采取以氣釋鬼神的理性主義態(tài)度，德行的培養(yǎng)并不依賴于超自然力量，而應(yīng)訴諸于道德主體的自發(fā)性。然宋明儒學(xué)的道德修養(yǎng)工夫又非常繁瑣嚴(yán)格，對(duì)普通讀書(shū)人而言尚顯得虛懸高遠(yuǎn)，對(duì)下層百姓更缺乏吸引力。相較而言，宗教信仰中的諸佛眾仙反而更具威懾效果。儒家在社會(huì)教化方面的困境，使得清代前期不少儒者轉(zhuǎn)而肯定民間佛道信仰所宣揚(yáng)的輪回果報(bào)之說(shuō)(39)王世光：《前清儒者視野中的民間佛道信仰》，《宗教學(xué)研究》2002年第3期。，這種傾向一直延續(xù)到晚清余治的勸善思想中。

前文已述，宣講鄉(xiāng)約是余治勸善活動(dòng)的主要手段之一。在他看來(lái)當(dāng)時(shí)鄉(xiāng)約制度的弊端不僅在于形式上逐漸廢弛，其內(nèi)容也過(guò)于陳舊無(wú)法吸引民眾。(40)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書(shū)》，第85，82、85頁(yè)。對(duì)此余治提出兩點(diǎn)應(yīng)對(duì)措施：其一，鄉(xiāng)約宣講應(yīng)當(dāng)“照尋常講書(shū)之例，天理、王法、人情及一切善惡果報(bào)均可列入?！?41)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書(shū)》，第85，82、85頁(yè)。實(shí)際上，明末儒者高攀龍、陸世儀等在宣講鄉(xiāng)約時(shí)已融入果報(bào)之說(shuō)，對(duì)此會(huì)在后文詳述；其二，以宣揚(yáng)果報(bào)的戲劇輔助鄉(xiāng)約，他提出：“若以鄉(xiāng)約之法出之以戲，則人情無(wú)不樂(lè)觀……耳濡目染之余，必有默化潛移之妙?！庇谑撬麆?chuàng)作了“善惡果報(bào)新戲數(shù)十種，一以王法天理為主，而通之以俗情?！?42)余治：《尊小學(xué)齋集》卷2《庶幾堂今樂(lè)自序》，第69—70頁(yè)?？梢?jiàn)不論宣講鄉(xiāng)約或創(chuàng)作新戲，因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)都是余治所極力標(biāo)榜推行的觀念。此外，余治還將果報(bào)之說(shuō)引入小學(xué)訓(xùn)蒙之中，據(jù)齊學(xué)裘稱：“其為教，雖初學(xué)童蒙，必日與講孝子悌弟及善惡果報(bào)故事一二條?！?43)齊學(xué)裘：《見(jiàn)聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，第10頁(yè)b面。余治批評(píng)傳統(tǒng)蒙書(shū)《神童詩(shī)》《千家詩(shī)》等無(wú)益于道德培育，卻稱贊善書(shū)“足為小學(xué)羽翼”(44)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《小學(xué)齋書(shū)林引言》，第97頁(yè)。，在其所撰的訓(xùn)蒙教材如《續(xù)神童詩(shī)》中，隨處可見(jiàn)“暗地勿虧心，須防鑒察神”“惜字一千千，應(yīng)增壽一年”等表述(45)余治：《得一錄》卷10《蒙館條約·附續(xù)神童詩(shī)》，第749—756頁(yè)。，與《太上感應(yīng)篇》等善書(shū)幾無(wú)二致。余治的教育對(duì)象多為鄉(xiāng)村子弟，對(duì)于他們而言，禍福果報(bào)之說(shuō)顯然比儒家高遠(yuǎn)的道德理想更具吸引力，淺近直白的語(yǔ)言和報(bào)應(yīng)不爽的簡(jiǎn)易邏輯，令其所撰蒙書(shū)受到地方鄉(xiāng)塾的歡迎，并一直沿用到光緒年間。(46)鐘鶴笙：《論學(xué)堂新法教授書(shū)》，夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》下冊(cè)，上海人民出版社1988年版，第239頁(yè)。此外，余治還試圖借助官方力量推廣善書(shū)，他曾上書(shū)當(dāng)?shù)莱ⅰ敖塘?xí)小學(xué)規(guī)矩局”：“專以教習(xí)小學(xué)規(guī)矩，講說(shuō)孝子悌弟、善惡果報(bào)等事為主”，并主張刊刻善書(shū)“發(fā)各圖蒙館師，加以諭單，責(zé)成分講?！?47)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書(shū)》，第83—84頁(yè)。實(shí)際上，余治將善書(shū)及果報(bào)觀念引入小學(xué)的做法并非獨(dú)創(chuàng)，其師李兆洛就曾說(shuō)：“《小兒語(yǔ)》淺而可味，《讀書(shū)日程》塾師定課，《功過(guò)格》提醒此心，《人譜》倫常模范，皆本朱子小學(xué)?！?48)李兆洛：《養(yǎng)一齋文集》卷20《雜著·小學(xué)解》，第311頁(yè)。如所周知，劉宗周作《人譜》正是出于反對(duì)袁了凡《功過(guò)格》大談果報(bào)的道德功利主義，但顯然李兆洛并不認(rèn)為二者存在根本差異，這從側(cè)面反映出其對(duì)果報(bào)之說(shuō)的肯定態(tài)度。此外，清儒陳文述(1771—1843)也認(rèn)為：“善書(shū)所言，皆儒書(shū)之理，儒書(shū)散而善書(shū)聚，儒書(shū)深而善書(shū)淺……即塾師教幼童，亦易于講解也?！?49)余治：《得一錄》卷10《義學(xué)章程·設(shè)義學(xué)說(shuō)》，第685頁(yè)。由此可見(jiàn)，以善書(shū)輔助小學(xué)訓(xùn)蒙已是晚清儒者的普遍共識(shí)。

對(duì)比余治與明末清初的陸世儀、陳瑚關(guān)于小學(xué)訓(xùn)蒙的論述，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩代領(lǐng)導(dǎo)地方勸善活動(dòng)的儒者思想存在巨大差異。有學(xué)者指出，陸、陳二人對(duì)鬼神果報(bào)等宗教問(wèn)題發(fā)言非常謹(jǐn)慎，其基本立場(chǎng)仍屬于宋代理學(xué)以來(lái)的儒家傳統(tǒng)。(50)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，第324頁(yè)。這一立場(chǎng)也體現(xiàn)在他們關(guān)于小學(xué)的看法中，在陸世儀看來(lái)朱熹關(guān)于小學(xué)教育的諸多理念已不合于當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，因此他提出應(yīng)當(dāng)輯錄《儀禮》中的古代禮儀制度，參以近禮，以三字或五字節(jié)為韻語(yǔ)，編為朗朗上口的《節(jié)韻幼儀》等教化弟子，此外他還強(qiáng)調(diào)村塾教育應(yīng)以識(shí)字記誦為主。(51)陸世儀：《思辨錄輯要》卷1《小學(xué)類》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第724冊(cè)，第4—5頁(yè)。陳瑚在其著名的《圣學(xué)入門書(shū)》中也設(shè)立《小學(xué)日程》，其內(nèi)容無(wú)外乎孝悌順親、儀容恭敬等儒家禮教思想(52)陳瑚：《圣學(xué)入門書(shū)》，《叢書(shū)集成續(xù)編》第62冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版公司1989年版，第350—351頁(yè)。，并以小學(xué)為“童蒙時(shí)養(yǎng)成圣賢胚胎”的手段。(53)陳瑚：《確庵文稿》卷26《圣經(jīng)講義》，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》集部第184冊(cè)，北京出版社1997年版，第457頁(yè)。對(duì)比陸世儀、陳瑚與余治關(guān)于小學(xué)教育的思想可以發(fā)現(xiàn)，盡管他們都強(qiáng)調(diào)小學(xué)的重要性，但施教理念和內(nèi)容已發(fā)生了相當(dāng)大的變化：在陸、陳看來(lái)小學(xué)是儒家培養(yǎng)圣賢胚胎的入門工夫，其內(nèi)容毋庸置疑應(yīng)以儒家禮教為主，而余治所推行的小學(xué)訓(xùn)蒙之內(nèi)容已非純粹的儒家禮教，而是混雜了善書(shū)及果報(bào)信仰的通俗道德說(shuō)教，這顯然與陸世儀、陳瑚將小學(xué)視為“圣學(xué)之基”的理念已不可同日而語(yǔ)。且與陸世儀重視識(shí)字不同，余治認(rèn)為：“竊意童蒙入學(xué)，若但教以識(shí)字而不教以為人，則識(shí)字乃適足以濟(jì)其為惡逞奸之具，反不如不識(shí)字之愚氓，猶知畏法守分也?！?54)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《學(xué)堂講語(yǔ)跋》，第93頁(yè)。

綜上所述，相較于明末清初的地方儒者，余治的勸善思想中善書(shū)及果報(bào)觀念所占的比重大幅增加，說(shuō)明此時(shí)宗教信仰已無(wú)法忽視，儒家對(duì)下層百姓的道德教化不得不借助其力量才能推行。他將儒家培養(yǎng)“圣賢胚胎”的小學(xué)訓(xùn)蒙轉(zhuǎn)變?yōu)殡s糅果報(bào)觀念的通俗道德說(shuō)教，也反映出儒家經(jīng)典不僅對(duì)下層百姓失去引導(dǎo)力量，在地方知識(shí)階層中的實(shí)際效力也日漸衰落。明末到晚清領(lǐng)導(dǎo)地方勸善活動(dòng)的儒者思想中的這種巨大轉(zhuǎn)變，固然與儒者自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)及個(gè)人選擇有關(guān)，亦可折射出時(shí)代變遷對(duì)他們思想造成的影響。王汎森曾指出，晚清太谷學(xué)派將儒家的思想及儀式宗教化，是清季儒家在下層群眾中引導(dǎo)社會(huì)道德的一種嘗試。(55)王汎森：《晚明清初思想十論》，第76頁(yè)。余治勸善思想的上述特點(diǎn)，也可以理解為一種將儒家思想宗教化的嘗試，然而他似乎并不止步于此，而是在宗教的道路上越走越遠(yuǎn)。

三、余治勸善思想中的救劫觀念

明清時(shí)期民間信仰中的重要觀念之一即“末世救劫”說(shuō)，由于清代以來(lái)各地道壇的主要推動(dòng)者是一批深受儒家科舉考試教育的士大夫(56)黎志添：《清代四種〈呂祖全書(shū)〉與呂祖扶乩道壇的關(guān)系》，《中國(guó)文哲研究集刊》2013年第42期。，他們?cè)谠熳骱屯茝V善書(shū)的過(guò)程中將儒家思想融入其中，使得當(dāng)時(shí)善書(shū)中的末世救劫觀出現(xiàn)了新的特征。法國(guó)學(xué)者高萬(wàn)桑將這種新的末世救劫觀稱為“近代精英末世論”，他概括了清代救劫道書(shū)精英化的兩個(gè)方面：其一，帶有劫運(yùn)時(shí)間推算的命定式末世論不再出現(xiàn)，而代之以根據(jù)世人改過(guò)遷善而決定是否降劫的機(jī)動(dòng)性末世論；其二，祛魔法事與道教儀軌逐漸式微。(57)[法]高萬(wàn)桑撰、曹新宇譯：《扶乩與清代士人的救劫觀》，曹新宇主編：《新史學(xué)》第十卷《激辯儒教：近世中國(guó)的宗教認(rèn)同》，中華書(shū)局2019年版，第66—68、66—67頁(yè)?？梢?jiàn)所謂“精英化”的救劫思想明顯帶有儒家理性主義色彩。道光庚子年(1840)被視為民間扶鸞救世運(yùn)動(dòng)興起的肇端(58)王見(jiàn)川：《漢人宗教、民間信仰與預(yù)言書(shū)的探索：王見(jiàn)川自選集》，博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2008年版，第411—430頁(yè)。，此后出現(xiàn)了一批由扶鸞著書(shū)或文人編撰制造而成的善書(shū)，這些善書(shū)普遍宣揚(yáng)一種玉帝因人心惡化降下劫難，而神佛則不斷借降鸞來(lái)勸人行善以救劫的說(shuō)法。(59)范純武：《清末民間慈善事業(yè)與鸞堂運(yùn)動(dòng)》，臺(tái)灣中正大學(xué)歷史研究所碩士論文，1996年，第117頁(yè)。咸豐年間上海、蘇州等地出現(xiàn)的《潘公免災(zāi)寶卷》就是其中的代表作，學(xué)界普遍認(rèn)為此書(shū)為余治所作。(60)賴進(jìn)興：《晚清江南士紳的慈善事業(yè)及教化理念——以余治(1809—1874)為中心》，臺(tái)灣成功大學(xué)歷史研究所碩士論文，2005年，第124—137頁(yè)；TobieMeyer-Fong,What Remains:Coming to Term swith Civil War in 19th Century China,Stanford University Press,2013,pp.38-46.

《潘公免災(zāi)寶卷》包括上、中、下三卷，上、中卷主要描述潘曾沂死后成為玉帝所任命的“東岳府總冊(cè)房監(jiān)察主”(61)《潘公免災(zāi)寶卷》卷中，光緒九年刻本，第20頁(yè)a面、第7頁(yè)a面—第20頁(yè)a面、第23頁(yè)a面—第24頁(yè)a面。，于太平軍攻占江南前后托夢(mèng)降示要求世人勸善改過(guò)，下卷主要講述潘公生前的勸善事跡。該書(shū)內(nèi)容及語(yǔ)言通俗易曉，其中有幾處值得注意的地方：其一，寶卷宣稱因太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)受難的百姓是由于其自身的道德墮落和有負(fù)皇恩，因此劫難的根源“不關(guān)國(guó)運(yùn)，實(shí)為下民作孽太重”；(62)《潘公免災(zāi)寶卷》卷中，光緒九年刻本，第20頁(yè)a面、第7頁(yè)a面—第20頁(yè)a面、第23頁(yè)a面—第24頁(yè)a面。其二，寶卷主張以“恐懼修省，急速改過(guò)，立愿齋戒”來(lái)挽回天怒(63)《潘公免災(zāi)寶卷》卷上，第4頁(yè)a面。，還記錄了一位塾師受余治的《訓(xùn)學(xué)良規(guī)》啟發(fā)立愿刊刻宣講而免于受難的事跡；(64)《潘公免災(zāi)寶卷》卷中，光緒九年刻本，第20頁(yè)a面、第7頁(yè)a面—第20頁(yè)a面、第23頁(yè)a面—第24頁(yè)a面。其三，寶卷記錄了潘曾沂生前在義莊舉辦惜谷佛會(huì)時(shí)，拈香先拜龍牌再拜佛像，鄉(xiāng)民請(qǐng)問(wèn)其中緣由，潘曾沂答曰：“君在親前，忠在孝上，若非皇上，佛堂也難以自立?！?65)《潘公免災(zāi)寶卷》卷下，第20頁(yè)b面。盡管寶卷的救劫觀念似乎較為符合“近代精英末世論”，但高萬(wàn)桑還認(rèn)為這一末世論所強(qiáng)調(diào)的修德并非以儒家為主，而是以道儒相濟(jì)的修身理論為基礎(chǔ)的 “三教合一”的倫理說(shuō)教。(66)[法]高萬(wàn)桑撰、曹新宇譯：《扶乩與清代士人的救劫觀》，曹新宇主編：《新史學(xué)》第十卷《激辯儒教：近世中國(guó)的宗教認(rèn)同》，中華書(shū)局2019年版，第66—68、66—67頁(yè)。然而在上文列舉的幾處內(nèi)容中，強(qiáng)調(diào)忠君和重視小學(xué)的儒家立場(chǎng)顯而易見(jiàn)，這一特點(diǎn)更為全面地展現(xiàn)在余治的《劫海回瀾說(shuō)》中。

有感于太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的災(zāi)難，余治在咸豐同治年間作《劫?；貫懻f(shuō)》上、中、下三篇，貫穿這些文章的一個(gè)共同主題就是如何通過(guò)修德挽回“天心”以救劫。在余治的表述中，上天儼然是具有嚴(yán)密道德計(jì)算功能和強(qiáng)烈情緒的人格神，人類之所以遭遇災(zāi)難完全是由于自身的道德墮落，但他并未將救劫的希望寄托于某位神祇或乩手，而是訴諸于儒家的修身資源。《劫?；貫懻f(shuō)上》稱：“人茍能善承天怒，急急恐懼修省，亦安見(jiàn)不能感格者？終古無(wú)不可挽之天心。”(67)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f(shuō)》，第60頁(yè)?！翱謶中奘　钡恼f(shuō)法源自《周易·震卦》的象傳(68)朱熹撰、蔣勇校注：《周易本義》卷1《周易象下傳》，北京大學(xué)出版社1992年版，第130頁(yè)。，《中庸》亦稱：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！?69)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2011年版，第20頁(yè)?？梢哉f(shuō)儒家一直存在著自我戒懼、省察的修身傳統(tǒng)，《劫?；貫懻f(shuō)下》繼續(xù)發(fā)揮這一思想：“曾子之三省也，孟子之三自反也，此物此志也庶幾哉！普天下言人心不好者，胥轉(zhuǎn)而言我心不好也。一字之易而天地間之大轉(zhuǎn)關(guān)，已在是也?！?70)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f(shuō)》，第63，63，59、61，59—60、62頁(yè)。這種將禍福成敗全部歸結(jié)于個(gè)體自身道德修養(yǎng)的觀念在儒家思想中由來(lái)已久，如明末清初理學(xué)家張履祥(1611—1674)就認(rèn)為：“天之生人一而已，其有智愚賢不肖之異，孰為之？自為之也。尊卑貴賤于是乎分，成敗禍福于是乎別，無(wú)非自者?！?71)張履祥著、陳祖武點(diǎn)校：《自箴(并說(shuō))》，《楊園先生全集》中冊(cè)，中華書(shū)局2002年版，第613頁(yè)。此外，余治還采納了晚明以來(lái)儒家的各種省過(guò)手段，提出：“今而后我將以我訟我也，我將以心治心也。方寸之地，我應(yīng)自為對(duì)簿也；動(dòng)作之間，我應(yīng)自為較勘也?！?72)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f(shuō)》，第63，63，59、61，59—60、62頁(yè)。然而在余治這里已看不到明儒省過(guò)工夫所追求的成圣成德之理想境界(73)參見(jiàn)王璐：《明代儒家省過(guò)工夫的發(fā)展脈絡(luò)——以儒家修身日記為中心的考察》，《史學(xué)月刊》2020年第6期。，而是直接指向末世救劫的宗教目標(biāo)，形成了某種獨(dú)特的“修身救劫”思想。

余治在《劫海回瀾說(shuō)》中還提倡“齋戒禱求”“敬惜字谷”(74)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f(shuō)》，第63，63，59、61，59—60、62頁(yè)。，其本人也力行齋戒、組織惜字惜谷會(huì)。(75)齊學(xué)裘：《見(jiàn)聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，第10頁(yè)a面；吳師澄：《余孝惠先生年譜》，第310頁(yè)。據(jù)林榮澤和梁其姿的相關(guān)研究可知，齋戒和惜字都是清代民間社會(huì)流行的信仰實(shí)踐方式(76)林榮澤：《持齋戒殺：清代民間宗教的齋戒信仰研究》，臺(tái)灣花木蘭文化出版社2013年版，第223—234、242—243頁(yè)；梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，河北教育出版社2001年版，第173—193頁(yè)。，其共同思路是積累功德以獲得現(xiàn)實(shí)福祉，可見(jiàn)余治的修身救劫思想中蘊(yùn)含著濃厚的民間信仰成分。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在其與扶乩活動(dòng)的關(guān)系上。據(jù)《松江府續(xù)志》記載，道光末年江南地區(qū)乩壇盛行。(77)光緒《松江府續(xù)志》卷40《拾遺志》，《中國(guó)地方志集成·上海府縣志輯》第3冊(cè)，上海書(shū)店出版社2010年版，第982頁(yè)。蘇州彭氏家族及彭紹升本人都與當(dāng)?shù)氐姆鲐赖缐嘘P(guān)。(78)范純武：《近現(xiàn)代中國(guó)佛教與扶乩》，《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第3期。據(jù)齊學(xué)裘記載，同治八年(1869)余治重病極危之時(shí)，友人在杭州扶乩占得乩文稱：“蓮花會(huì)上有奇人，可以留名可立身。若到水窮山盡處，自然攜手出迷津?！?79)齊學(xué)裘：《見(jiàn)聞隨筆》卷18《義仆陸慶斷指救主》，第3頁(yè)b面。之后家仆陸慶將自己手指砍斷煎藥，余治進(jìn)服之后竟痊愈，此事被視為乩文應(yīng)驗(yàn)在當(dāng)?shù)貍鳛槊勒劊€有傳說(shuō)余治死后成為申江仁濟(jì)善堂乩壇的“主壇之神”并降鸞開(kāi)示。(80)范純武：《清末民間慈善事業(yè)與鸞堂運(yùn)動(dòng)》，第102、104頁(yè)?？氯魳阍赋?，19世紀(jì)后期由文人領(lǐng)導(dǎo)的鸞堂從一開(kāi)始就致力于滿足其成員自身超度的精神需求(81)[德]柯若樸(Philip Clart)撰、毛鵬譯：《孔子與靈媒:“民間儒教”是否存在？》，曹新宇主編：《新史學(xué)》第十卷《激辯儒教：近世中國(guó)的宗教認(rèn)同》，第8、9頁(yè)。，可以說(shuō)扶乩降神在時(shí)人眼中已成為余治修德有成、實(shí)現(xiàn)自身超度的佐證。盡管余治文集中并未出現(xiàn)相關(guān)記錄，但他對(duì)鸞堂扶乩應(yīng)該并不陌生，不排除有參與的可能。

以上種種證據(jù)表明，余治已然脫離了儒家正統(tǒng)，深入到了宗教領(lǐng)域，這應(yīng)當(dāng)與近世三教會(huì)通的思潮以及晚清江南地區(qū)興盛的民間信仰所共同塑造的“宗教心態(tài)”(82)蒲慕州：《歷史與宗教之間》，三聯(lián)書(shū)店(香港)2016年版，第4頁(yè)。有關(guān)。但細(xì)察之卻會(huì)發(fā)現(xiàn)，三教會(huì)通的籠統(tǒng)說(shuō)法無(wú)法掩蓋余治修身救劫思想中牢固的儒家立場(chǎng)，例如他極力從儒家社會(huì)教化角度對(duì)齋戒禱求、敬惜字谷等宗教活動(dòng)的合理性加以解釋(83)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f(shuō)》，第63，63，59、61，59—60、62頁(yè)。，而以“恐懼修省”來(lái)挽救劫運(yùn)的說(shuō)法，更彰顯出儒家思想作為一種內(nèi)在信仰對(duì)余治具有重要感召力。這種試圖在民間信仰中確立儒家主導(dǎo)地位的傾向在清代中后期十分普遍，如19世紀(jì)許多將傳統(tǒng)道德規(guī)范與關(guān)圣帝君崇拜相結(jié)合的新式鸞堂就自我認(rèn)同為儒教(84)[德]柯若樸：《孔子與靈媒:“民間儒教”是否存在？》，第9頁(yè)。，此外晚清不少善書(shū)也具有明顯的儒家色彩，如嘉道年間的善書(shū)《無(wú)欺老祖全書(shū)》分別以仁義禮智信等儒家“五?！睘轭}統(tǒng)攝各卷教義(85)袁志謙：《無(wú)欺老祖全書(shū)》，王見(jiàn)川、林萬(wàn)傳主編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第8冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版集團(tuán)2010年版，第839—977頁(yè)。，林則徐的幕僚徐謙(1776—1864)編撰的《奉圣回劫顯化錄》更出現(xiàn)顏?zhàn)?、孟子等孔門圣賢降示的乩文，并以儒家的道德教化及修身方法為主要內(nèi)容。(86)徐謙：《奉圣回劫顯化錄》，《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第11冊(cè)，第399—486頁(yè)。

余 論

在余治去世20年后，康有為寫(xiě)了一篇《書(shū)余蓮珊〈尊小學(xué)齋集〉后》，他先是稱贊余治“實(shí)江、浙袁學(xué)之大宗，潘功甫、汪小石之后勁也?！苯又鴧s筆鋒一轉(zhuǎn)痛斥當(dāng)時(shí)儒者：“近世溝猶瞀儒獵訓(xùn)詁名物之瑣微，上不能施于國(guó)，下不能濟(jì)于民。自張其門為經(jīng)學(xué)，而托跡善士以為佛道余派，不齒大道?！蛴忠阅幽恐?，則蒙于道術(shù)者。”(87)康有為：《書(shū)余蓮珊〈尊小學(xué)齋集〉后》，《康有為全集》第2冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第11頁(yè)。康有為的打抱不平并非空穴來(lái)風(fēng)，實(shí)際上，余治在“善人”的盛名之下確曾面臨不少非議，這些非議主要有二：一是將其視為異端墨家，如清末民初的柴小梵(1893—1936)就認(rèn)為：“(余治)其為人大類墨翟”；(88)柴小梵：《梵天廬叢錄》，《民國(guó)筆記小說(shuō)大觀》第4輯，山西古籍出版社1999年版，第232頁(yè)。另一類是將其視為袁了凡的信徒，如前述葉裕仁的觀點(diǎn)。在儒家看來(lái)：“墨氏兼愛(ài)尚同而二本流禍，至于滅絕倫理，故孟子辭而辟之；袁氏屑屑于銖兩功過(guò)以邀福利，使人昧于天命之本然，故儒者屏而弗道。”(89)葉裕仁：《尊小學(xué)齋集·跋》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第340—341頁(yè)。因此同情余治者往往以時(shí)勢(shì)所迫為其辯解，如彭氏家族的彭慰高(1811—1887)就稱：“君遭時(shí)益降，不得已而托于因果報(bào)施之言，較墨氏而更下?！?90)彭慰高：《梁溪余君墓表》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第351頁(yè)。然而在康有為看來(lái)，不僅古代圣王本就崇奉鬼神，而且在救世之道上儒墨兩家并不存在分歧(91)康有為：《諸子改制托古考》《儒攻諸子考》，《康有為全集·孔子改制考》第3冊(cè)，第36—37、206頁(yè)。，因此余治并沒(méi)有背離儒家精神。(92)康有為：《書(shū)余蓮珊〈尊小學(xué)齋集〉后》，《康有為全集》第2冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第11頁(yè)。晚清以來(lái)儒者對(duì)余治評(píng)價(jià)的轉(zhuǎn)變頗值得玩味，這固然與康有為自身的思想學(xué)說(shuō)有關(guān)，也涉及儒家思想與宗教互動(dòng)關(guān)系的新轉(zhuǎn)向。

實(shí)際上，明末清初儒者的勸善活動(dòng)已采用果報(bào)感應(yīng)觀念引導(dǎo)民眾道德，如高攀龍?jiān)凇锻茣?huì)講語(yǔ)》中稱：“家家良善，人人良善，這一縣一團(tuán)和氣，便感召得天地一團(tuán)和氣……若是人心不好，見(jiàn)識(shí)歪邪……便成了極不好的風(fēng)俗，這一團(tuán)惡氣便感召得天地一團(tuán)惡氣……不知者皆謂氣數(shù)當(dāng)然，不知?dú)鈹?shù)是人心風(fēng)俗積漸成的。”(93)高攀龍：《高子遺書(shū)》卷12《同善會(huì)講語(yǔ)》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第720頁(yè)。陸世儀也曾說(shuō)：“一國(guó)之人心不亡，則一國(guó)之福未艾也；一方之人心不亡，則一方之福未艾也?！?94)陸世儀：《桴亭先生詩(shī)文集》卷3《水村讀書(shū)社約序》，《清代詩(shī)文集匯編》第36冊(cè)，第31頁(yè)?？梢?jiàn)，明末儒者在地方勸善活動(dòng)中已宣揚(yáng)通過(guò)教化人心來(lái)感召天和、挽救災(zāi)難的思想，這與袁黃宣揚(yáng)行善積德的思想似乎并無(wú)本質(zhì)差異，毋寧說(shuō)他們只是引入果報(bào)觀念的程度有所不同罷了，而到了余治那里則更進(jìn)一步將上天視為人格神并公然采用宗教救劫的話語(yǔ)。對(duì)比明末清初到晚清地方儒者的勸善思想，可以發(fā)現(xiàn)，不同于明末儒者謹(jǐn)慎地在儒家思想框架內(nèi)引入果報(bào)感應(yīng)觀念以引導(dǎo)民眾道德，以余治為代表的晚清地方儒者則嘗試將儒家修身資源重新激活，并創(chuàng)造性地與宗教救劫觀念相結(jié)合，形成一套以儒門為宗、雜糅宗教理論和民間信仰儀式的修身救劫理論。如果說(shuō)儒家與宗教的互動(dòng)關(guān)系在前者那里表現(xiàn)為在儒家思想中引入宗教觀念，那么在后者那里則表現(xiàn)為在民間宗教信仰中確立儒家的主導(dǎo)地位。

儒家與宗教關(guān)系的新轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在清末民初涌現(xiàn)的道德學(xué)社、萬(wàn)國(guó)道德會(huì)等救世團(tuán)體中，它們普遍以“孔孟之道”為宗旨，將道德修身以救世作為共同主張，同時(shí)熱衷于扶乩、齋戒等活動(dòng)(95)范純武：《民初儒學(xué)的宗教化：段正元與道德學(xué)社的個(gè)案研究》，《民俗曲藝》第172期，2011年。，因此被學(xué)者認(rèn)為保持了強(qiáng)烈的儒教特征。(96)宗樹(shù)人(David Palmer),“Chinese Redemptive Societiesand Salvationist Religion:Historical Phenomenonor Sociological Category? ”《民俗曲藝》第172期，2011年。這股帶有儒家色彩的民間救世運(yùn)動(dòng)在板蕩的時(shí)代中自下而上、由地方席卷全國(guó)，為清末康有為等弘揚(yáng)孔教提供了思想土壤，或許這正是以“狂者”著稱的康有為會(huì)褒獎(jiǎng)余治這樣一個(gè)地方儒者的原因所在。值得玩味的是，康有為立孔教為國(guó)教的主張以失敗告終，而地方儒者借由勸善活動(dòng)所醞釀的儒家與宗教的新型互動(dòng)關(guān)系卻影響深遠(yuǎn)，其余緒波及至今，在香港、臺(tái)灣等地仍相當(dāng)活躍。這提醒我們有必要將儒學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題置于更為廣闊的思想和時(shí)代背景之下重新思考。