陳岱娜

一、東寨“耍歌堂”引發(fā)的沖突

我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)保護已經(jīng)走過了二十多年的歷史。由于政府與民間社會的大力推動，非遺一詞已是家喻戶曉。非遺在與民眾生活的聯(lián)系越發(fā)緊密的同時，引發(fā)的爭議也越來越多。在筆者近年長期從事田野調(diào)查的南方某省的瑤族社會中，亦不乏這樣的案例。例如，2017年12月3日(農(nóng)歷十月十六日)，地處山區(qū)的東寨迎來了一場非遺展演活動——“原生態(tài)”耍歌堂。東寨是一個行政村，包括老排、橫青村、大景村、小村、大坑村、大風村、水景村和東星村8個自然村。老排是指位于山上的瑤寨，其他自然村因移民搬遷而形成，被統(tǒng)稱為新村。此次耍歌堂活動的儀式中心設立在東寨村委會舊址處的一個空置小屋中。出歌堂的隊伍從此出發(fā)，圍繞大風村的水田行走，最后在離新村村口不遠處的田埂上舉行表演。此次活動由縣政府提供資金，在村委會的組織下，共有近百位瑤族民眾參與其中，吸引了數(shù)百名游客到場觀看。活動結(jié)束后，眾多游客聚集在村口的停車場等待離去。停車場的一角，村民李達正守著他面包車里的盒飯，見筆者走過，氣急敗壞地說：“哎，你來看看！我從縣城拉了100個盒飯。就賣出不到10個！他們個個都不買！”此時，村口突然沖出一個醉漢李星。他用汽車將全村唯一的進村通道堵住，且一直在現(xiàn)場大喊大叫，口中提到“大家的東寨”“發(fā)展屬于大家”之類的詞句。突然發(fā)生的攔車風波導致大批本文曾在2020年11月舉行的北京大學社會學第七屆博士生論壇暨余天休執(zhí)教百周年紀念會議上宣讀，感謝林葉、邱澤奇、譚同學、童瑩等老師提出的建設性意見，以及匿名評審人給予的修改意見。所引材料來源于筆者的田野筆記，時間：2017年12月3日，地點：東寨大風村停車場?；趯W術倫理考慮，本文所涉及的縣級以下的地名和人名皆為化名。

游客無法離開。目睹此幕的李達情緒更加高漲，激動地嚷道：“要不是我現(xiàn)在腿壞了，我立馬沖上去抓個人就打！那些導游，帶人來白白看表演，看了就走，什么都不留下！有這個道理嗎？你看明年，我就叫一輛貨車把石頭倒在路上，誰都不要進來！”

一場鬧劇最終在村中保安隊的介入后逐漸平息，但是沖突背后反映的因耍歌堂產(chǎn)生的村民與游客、村民與地方精英的矛盾則難以輕易解決。2017年，在東寨數(shù)場與耍歌堂相關的活動中都出現(xiàn)了村民以攔車的方式公開表達訴求的情況。耍歌堂，瑤語稱[ai41ko44tong53]或[tam53ko44tong53]，是由全寨村民相約舉行，匯聚人心的重要集體活動，也是瑤族文化的核心。耍歌堂是一個集合了祭祀祖先、娛神娛人的歌、聲、舞、樂的大型民俗活動，其流程包括告祖公、出歌堂、游神、祭祀法真、追打黑面鬼、樂歌堂和退公等。傳統(tǒng)時期，每隔三至五年，以村寨為單位舉辦一次耍歌堂。2006年，耍歌堂被列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄。在當?shù)卣呢斦С峙c宣傳推廣，以及地方精英的牽頭組織下，耍歌堂在停辦多年后重新恢復了生機與活力，舉辦的頻率增加至一年一次。同時，地方精英也借由耍歌堂的模式舉辦文化旅游演出。每年的耍歌堂有數(shù)百村民共同歡慶，各地游客奔赴觀看。從表面上看，社區(qū)中不同階層的村民皆有參與耍歌堂的保護，保護成果卓有成效。但是，從活動中頻發(fā)的沖突可見，村民對耍歌堂的理解與認識存在分歧。普通村民沒有正常的渠道表達自己的訴求，只能通過公開地打破公共秩序的方式獲取關注。為何看似積極的社區(qū)卻難以看見“社區(qū)參與”的成效？由此，筆者試圖追問：社區(qū)是什么？社區(qū)如何得以有效地參與到非遺保護之中？為回答上述問題，筆者以東寨耍歌堂中出現(xiàn)的沖突事件為線索，通過訪談村中與耍歌堂非遺保護相關的村民，理解地方精英與普通村民對耍歌堂的不同認識與態(tài)度，分析耍歌堂保護的社區(qū)參與為何陷入困境之中。

在聯(lián)合國教科文組織的非遺保護工作系統(tǒng)中，社區(qū)是一個極為重要的關鍵詞?！侗Ｗo非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《公約》)及由此衍生的相關文件，從非遺的概念、認定的標準、到非遺項目的申報過程，皆有詳細的條款指出非遺項目與所在社區(qū)密不可分的關系，并強調(diào)“社區(qū)最大程度參與”的原則。(1)關于聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中關于社區(qū)參與的條文分析可參見楊利慧：《以社區(qū)為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中社區(qū)的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期；周超：《社區(qū)參與：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際法保護的基本理念》，《河南社會科學》2011年第2期。這是因為聯(lián)合國教科文組織已意識到若是依靠自上而下的國家干預僅可能取得短暫的效果，而非遺所屬社區(qū)主體的參與會更具持久性，因此需要警惕對國家的過度依賴?！度祟惙俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)代表作填寫備忘錄》中明確提到社區(qū)應盡可能廣泛地參與非遺保護。(2)UNESCO, Aide-Mémoire for Completing a Nomination to The Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, For 2016 and Later Nominations. No.28.然而，勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)指出《公約》本身并沒有提供一個關于社群或次國家群體非遺的優(yōu)先權框架。(3)Laurajane Smith, “Intangible Heritage: A Challenge to the Authorised Heritage Discourse?”, Revista d’Etnologia de Catalunya, vol.40, no.1(June 2015), pp.133-142.國家或是精英主導的權威化遺產(chǎn)話語(authorized heritage discourse)在非遺保護中仍占據(jù)主導地位(4)Laurajane Smith, The Uses of Heritage. London and New York: Routledge, 2006, pp.13-42.，導致遺產(chǎn)實踐中主體性的缺失(5)劉朝暉：《“被再造的”中國大運河：遺產(chǎn)話語背景下的地方歷史、文化符號與國家權力》，《文化遺產(chǎn)》2016年第6期；Marilena Alivizatou, “The Paradoxes of Intangible Heritage.” in Michelle L. Stefano, Peter Davis and Gerard Corsane, (eds.), Safeguarding Intangible Cultural Heritage. Woodbridge, Suffolk: Boyell Press, 2012, pp.9-21.，并且人們在實際的工作中常遭遇主體是誰的困境。(6)張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主體困境》，《西北民族研究》2018年第2期。在實踐中，社區(qū)遺產(chǎn)成為一個自上而下的行動以及一種進行控制和確定權威的工具。(7)Elizabeth Crooke, “The Politics of Community Heritage: Motivations, Authority and Control”, International Journal of Heritage Study, vol.16, no.1-2(January-March 2010), pp.16-29.在權威化遺產(chǎn)話語與社區(qū)的討論中，大多數(shù)的研究集中在分析國家或是機構與社區(qū)中精英的關系(8)參見唐璐璐：《社區(qū)與權威遺產(chǎn)話語的角力：對列入聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的批判性思考》，《民族藝術》2020年第5期；楊利慧：《社區(qū)驅(qū)動的非遺開發(fā)與鄉(xiāng)村振興：一個北京近郊城市化鄉(xiāng)村的發(fā)展之路》，《民俗研究》2020年第1期。，或強調(diào)非遺保護融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的重要性。(9)張士閃：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與當代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展——以魯中地區(qū)“惠民泥塑”“昌邑燒大?！睘閷嵗?，《思想戰(zhàn)線》2017年第1期。然而，中國的國情決定了非遺保護是以國家為主導的保護，目前已設立了“國家—省—市—縣”的四級保護系統(tǒng)以及非遺代表性傳承人保護制度。在自上而下地執(zhí)行非遺保護政策的過程中，政府主導的保護所帶來的資源流入可能挑起或者擴大社區(qū)內(nèi)部的分化，但目前學界較少討論這種分化對社區(qū)參與的影響，也較少反思社區(qū)自身的變遷而僅將社區(qū)視為同質(zhì)性的存在。在“社區(qū)參與”一詞中，爭議主要集中在社區(qū)的概念及內(nèi)涵上。雖然社區(qū)的定義繁多，但大多數(shù)的定義都認可其應具有兩層含義：一是利益或者興趣的共同體；二是基于某個地域空間的社會群體。德國社會學家滕尼斯在《社區(qū)與社會》一書中，將“社區(qū)/社會”作為二分的對立關系而提出：“共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品”(10)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會：純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，北京大學出版社，2010年，第45頁。。這種基于對比關系的闡釋方式，讓社區(qū)一詞逐漸成為一個固定的參照系。社區(qū)概念帶有隱喻，且相對靜止的意涵，導致時下的非遺保護可能出現(xiàn)一種“想當然”的理解，認為社區(qū)是均質(zhì)化的、一成不變的共同體，從而忽視了非遺傳承主體內(nèi)部的復雜關系，以及社區(qū)的認同與邊界在情境中的變動。有學者認為在中國“社區(qū)參與”只是當?shù)卣七M項目的面紗，民眾并不能真正地參與到政府的決策中，由此判定社區(qū)參與未能達到成效。(11)William Nitzky, “Mediating Heritage Preservation and Rural Development: Ecomuseum Development in China”, Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development, vol.41. No.2/3/4 (Summer, Fall, Winter 2012), pp.367-417.本文的重點不在于討論政府與社區(qū)的關系，而是將目光聚焦在常被視為一體化的社區(qū)之中，以耍歌堂沖突為切入口，分析東寨社區(qū)作為地域性的利益共同體的轉(zhuǎn)變，討論社區(qū)參與何以可能的問題。

二、作為族群文化的非遺遭遇商品消費

2006年以來，耍歌堂從一個地方文化活動轉(zhuǎn)變?yōu)榉沁z項目，被賦予了外在的文化政治意義，成為具有公共性的非遺。(12)劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2008年第3期。作為國家級非遺代表性項目的耍歌堂不僅是瑤族文化的代表，也是中華民族優(yōu)秀文化的代表，因此，它不再局限于地域社會內(nèi)部的共享，而是對外面向不同族群的觀眾開放。在消費文化的影響下，諸如李達等村民認為耍歌堂的對外開放應是有價的。在耍歌堂沖突中大發(fā)牢騷的李達長年在外務工。2017年10月，他因腿傷而回村休養(yǎng)了兩個多星期，斷了收入。此次，他拿出積蓄購買盒飯，希望賺一筆錢來彌補誤工的損失，但事與愿違。在地方政府的資助下，觀看耍歌堂活動的游客無需購買任何門票。在李達看來，游客沒買門票，又不在村里消費，屬于“白看”，游客們沒有為自己的觀看行為付出任何代價。這種認識的產(chǎn)生是基于耍歌堂是一個對外的服務，且它的價值是由其作為商品在交易環(huán)境中所產(chǎn)生的交換價值來衡量。(13)Arjun Appadurai, The Social life of Things: Commodities in Cultural Perspective. London: Cambridge University Press, 1986, pp.3.李達的憤怒出于他認可了耍歌堂商品化的邏輯，是一種市場經(jīng)濟下理性思維的表現(xiàn)。沖突中的醉漢李星是村中的一名貨車司機，他在爭吵中提及的東寨發(fā)展歸屬問題指向的是村落精英。他認為，舉辦耍歌堂活動只有少部分的精英受益，而普通村民沒有受益。這種思考方式指向了一個問題，即時下村民參加耍歌堂是為了誰？曾經(jīng)參加過1953年耍歌堂的李古信婆的一句話或許可作為答案：“現(xiàn)在不是瑤民的耍歌堂！是政府出錢，給你們漢人看的！”(14)訪談對象：李古信婆；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年1月11日；訪談地點：東寨老排。在村民眼中，時下耍歌堂的內(nèi)在價值被剝離，成為一場對外的具有商業(yè)價值的演出。這與傳統(tǒng)時期耍歌堂是為了祭祀祖先與自我娛樂的目的已相去甚遠。

“耍歌堂變味了”的判斷幾乎成為東寨人的共識。但是，如何應對這個問題，不同的行動者的認識差異甚大。東寨的文化精英李信寧認為耍歌堂出現(xiàn)的種種爭議源于瑤族人外出務工后被“教壞”了的結(jié)果。他十分反感部分村民事事以錢衡量的做法，認為需要找回“傳統(tǒng)”的耍歌堂，重拾瑤族文化的根，以對抗外來文化的侵襲。非遺保護正是時下最好的契機。李信寧不止一次與我表達他對時下耍歌堂的不滿與憂心：“現(xiàn)在就是不對嘛，政府出錢，你拿錢去跳舞，給100塊，跳一場兩個小時。這不是自己的東西，我希望我們有自己真的想去做的東西。瑤族的年輕人忘記了自己的傳統(tǒng)，不知道根在哪里了！”(15)訪談對象：李信寧；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年1月21日；訪談地點：東寨大風村。李信寧將傳統(tǒng)的耍歌堂視為本族群重要的社會記憶，強調(diào)其與瑤族身份認同之間的聯(lián)系。作為局中人，他深知舉辦傳統(tǒng)耍歌堂的難度。為此，他拜訪村中的長者，了解和記錄傳統(tǒng)耍歌堂的具體過程。這些積極的行為與李信寧的身份相關，他的至親是耍歌堂的傳承人，一直希望復辦傳統(tǒng)的耍歌堂，但不幸于2016年病逝。李信寧的倡議既是對至親遺愿的回應，同時也是他多年來對編導、參演瑤族歌舞的感悟。他認為耍歌堂的舞臺化演出只是權宜之計，必須得遵循傳統(tǒng)的方式才是真正的非遺保護。

雖然李信寧積極地爭取復興一個傳統(tǒng)的耍歌堂，但是東寨不同年齡與階層的村民對此的反應不一。大部分村中的長者支持李信寧的倡議，與此同時，他們也表達了自己的憂慮。先生公(16)先生公：排瑤中從事宗教活動的男性。李達華說：“我當然很高興了！可是難??！先生公好多不會念以前的經(jīng)了，我也沒真正地學過。會唱(歷史歌)的老人好多都走了。”(17)訪談對象：李達華；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年6月22日；訪談地點：東寨大景村。1940年出生的李太帕婆說：“那肯定是好！不過以前是‘甲頭’來收錢。現(xiàn)在都沒了，大廟也沒了。怎么辦？”(18)訪談對象：李太帕婆；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年6月22日；訪談地點：東寨大景村?！凹最^”，是瑤族傳統(tǒng)的社會組織瑤老制中頭目公的助手。一直都活躍在東寨歌舞隊且早在1978年就提出復辦傳統(tǒng)耍歌堂的李佳恭說起此事時也搖搖頭說：“沒那么容易！零五年時就有說要弄，當時村里已經(jīng)組織不起來，何況現(xiàn)在？這可不像集體時期，大隊一個通知，各個生產(chǎn)隊都要響應，積極性很高?！?19)訪談對象：李佳恭；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年6月19日；訪談地點：東寨水景村。

李達華從物質(zhì)文化的角度指出，在技術上難以實現(xiàn)復辦耍歌堂。在傳統(tǒng)的耍歌堂斗歌環(huán)節(jié)中，長者會通過瑤歌教導年輕人農(nóng)業(yè)勞作知識及講述祖先遷徙故事，同時，年輕人通過瑤歌跟意中人傾述情意。當下大部分年輕人已外出務工，即使有的留在村中從事農(nóng)業(yè)勞作，也可從多種渠道獲取相關知識；談情說愛也不再借助瑤歌傳情。換言之，耍歌堂的教育功能已經(jīng)消失。李太帕婆和李佳恭是從社會組織層面分析耍歌堂難以再恢復的原因，“甲頭”和“生產(chǎn)隊”都代表特定的社會情境中組織村民的方式，然而時下的東寨缺乏影響廣泛的民間自組織力量支撐舉辦傳統(tǒng)的耍歌堂。

與長者們雖憂慮但贊成的態(tài)度相比，李信寧的說法在東寨的中青年群體中卻引起了很大的爭議。村中的文藝愛好者李芯妮聽到這個消息時，反問筆者：“耍歌堂不是每年都有嗎？他(李信寧)是不是想成為傳承人？要搞也好，可誰出錢呢？”(20)訪談對象：李芯妮；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年1月21日；訪談地點：東寨大風村。大學生李寧也表達了自己的憂慮，她擔心有些文化精英并沒有足夠的公信力帶領群眾。確實，在我的走訪中，大部分人表示不愿意為了李信寧而去參與復興耍歌堂。對此，李信寧覺得很無奈：“你知道現(xiàn)在有些人就是心不好，說搞耍歌堂是為了我搞的，什么叫為了我搞的？這是為了東寨，為了大家能夠記住歷史，能夠團結(jié)在一起。以前即便大家是非常的窮，也是要辦儀式?，F(xiàn)在大家生活好了，有一點錢了，反而想著怎么能賺更多的錢，文化都忘記了！”(21)訪談對象：李信寧；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年1月22日；訪談地點：東寨大風村。

上述爭論的一個點是李信寧與傳承人身份的關系。近年來，李信寧在積極申請耍歌堂傳承人的稱號。因此，當他作為牽頭人提出“復辦傳統(tǒng)耍歌堂的建議”時，部分村民認為他是為了傳承人的稱號，并不是為了東寨。傳承人制度在社區(qū)中引發(fā)的爭議與權威化遺產(chǎn)話語相關。非遺傳承人是由官方認定的掌握該文化的權威人士。傳承人對所屬項目的認識和理解經(jīng)過官方與學者的文字記錄，成為非遺申請文書的一部分，也常成為非遺相關報道、書籍的重要資料來源。種種相關的表述成了合法性的文本，強化了傳承人的權威地位。布迪厄曾言：“任何特定的文化能力……，都會從它在文化資本的分布中所占據(jù)的地位，獲得一種‘物以稀為貴’的價值，并為其擁有者帶來明顯的利潤。”(22)[法]布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》，包亞明譯，人民出版社，1997年，第196頁。非遺所蘊含的價值是一種文化資本或資源。(23)Janet Blake, “UNESCO’s 2003 Convention on Intangible Cultural Heritage: The Implications of Community Involvement in ‘Safeguarding’”, in Laurajane Smith and Natsuko Akagawa (eds.), Intangible Heritage. London: Routledge, 2009, pp.45-73.在個人層面，非遺不僅關乎文化與政治，其所產(chǎn)生的經(jīng)濟效益也十分重要。(24)G. J. Ashworth, “Heritage and Economic Development: Selling the Unsellable”, Heritage & Society. vol.7, no.1 (May 2014), pp.3-17.這促使民間文化精英各展其能，力圖成為傳承人。已有研究指出，能否獲得傳承人的稱號是多方力量博弈的結(jié)果。(25)劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的若干理論與實踐問題》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。尤其是提名過程中，個人與非遺專家和官員要有良好關系。代表性傳承人的制度導致非遺的利益相關者之間出現(xiàn)了分化和等級化。(26)Christina Maags, “Creating a Race to the Top: Hierarchies and Competition within the Chinese Transmitters System”, in Christina Maags and Marina Svensson (eds.), Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations and Contestations. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2018, pp.121-144.對于諸如耍歌堂這種集體性項目而言，權威并不一定局限于一人，不同階層、身份、性別的村民對耍歌堂的認識也不一致。此外，耍歌堂辦得越好，則可能歸功于傳承人組織得好或者有利于組織者申請傳承人稱號。因此，傳承人身份的設置反而在集體項目中容易引發(fā)爭議與矛盾。因此，當傳承人想要帶動社區(qū)參與時，難以擺脫他人對其個人利益的質(zhì)疑。

此外，在我國的非遺保護體系下，國家給予傳承人一定的補貼，助其開展傳承活動。但是，一個人的補貼對于整個大型節(jié)日活動而言是杯水車薪，卻極易引起傳承人與參與村民之間的嫌隙。耍歌堂作為集體項目需要廣大群眾的參與，但只有少部分人從非遺保護體系中受益。如在東寨當?shù)?，國家級傳承人每年可從國家與省的文化部門分別獲得兩萬和一萬的補貼(27)國家級、省級、市級、縣級傳承人除享有國家規(guī)定的補貼外，各地傳承人的補貼情況因地而異，差異較大。，而且傳承人在參與各種文化活動時可積累聲望，也常獲得外界的贊賞。少部分耍歌堂的核心成員如先生公、長鼓舞的鼓手等可獲得每次出場100元至200元的補貼，余下的普通村民可能只有10元至50元的補貼。聲名與利益都集中在少部分人身上的情況造成其他的村民越發(fā)沒有興趣去思考如何改進耍歌堂，而是滿足于當下簡單地打長鼓，或者走一下流程，就可以領取補貼的參與方式。村中的精英認為村民這種狀態(tài)是一心“向錢看齊”且“不思進取”。這種精英與村民各行其是的分化狀態(tài)在某些場合中容易轉(zhuǎn)化為明面上的沖突。精英是一個與社會分層相關的概念，可以根據(jù)個人所控制的資源及其對地方社會的支配能力來判斷。李信寧自20世紀90年代以來多次帶領東寨歌舞隊外出表演，掌握了一定的文化資源，可以被稱為精英。但是，精英并不一定是民間權威。(28)關于地方精英與民間權威的區(qū)分，可參見李曉斐：《當代鄉(xiāng)賢：地方精英抑或民間權威》，《華南農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版)》2016年第4期。民間權威可以借助其威信聚合群眾的力量于同一件事上。這便要求權威人物的所言所行符合村民們的期待，從而得到大眾的認可。耍歌堂成了非遺項目，社區(qū)資源再分配引發(fā)的分化導致與之相關的精英備受爭議。部分精英失去威信，難以成為民間權威。然而，更為重要的是文化價值的轉(zhuǎn)變促使保護一個傳統(tǒng)耍歌堂的號召和行動已不是大部分村民們的期待。因此，討論非遺的社區(qū)參與需要回溯耍歌堂的轉(zhuǎn)變，以及東寨社區(qū)幾十年來的社會變遷。下文從時間的維度分析東寨作為一個“社區(qū)”共同體的變遷過程，從而探討社區(qū)參與何以可能的問題。

三、非遺的認同、人地關系與地域信仰的轉(zhuǎn)變

2006年，亞太文化中心組織(ACCU)在日本東京召開以“非遺保護中的社區(qū)參與：邁向2003公約的執(zhí)行”為主題的會議。與會專家對“社區(qū)”的定義達成了一個共識：“社區(qū)是指那些根植于與他們的非遺實踐、傳承與所參與的共享歷史關系中生產(chǎn)而出的認同感和聯(lián)系的人們組成的社會關系網(wǎng)絡?！?29)ACCU. Expert Meeting on Community Involvement in Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Towards the Implementation of the 2003 Convention. https://ich.unesco.org/doc/src/00034-EN.pdf.訪問時間：2020年10月23日。將社區(qū)視為共享認同的社會關系網(wǎng)絡或是人群集合的定義有利于規(guī)避社區(qū)主義帶來的某個地方對區(qū)域性共享文化的壟斷，這點得到了學者的認可。(30)Marc Jacobs, “Participation of Communities, Groups and Individuals - CGIs, not just the Community”, In Janet Blake and Lucas Lixinski (eds.), The 2003 UNESCO Intangible Heritage Convention: A Commentary. Oxford: Oxford University Press, 2020, pp.273-289.此定義強調(diào)社區(qū)的基礎是認同感和聯(lián)系，但未指出社區(qū)定義中地域空間概念的重要性。從中文的語境出發(fā)，“社區(qū)”一詞具有強烈的地域性色彩。中文“社區(qū)”一詞中的“社”，本是祭祀土地的意思，與土地有密切的關系。(31)彭兆榮、張進：《“社區(qū)”的維度與限度》，《思想戰(zhàn)線》2019年第1期。對于民俗類的非遺項目而言，地域性并不僅是一個地理空間概念，更涉及地域社會中的地理環(huán)境、人與文化的聯(lián)結(jié)。這種關聯(lián)是社會的、歷史的創(chuàng)造，并且需要加以解釋。(32)Akhil Gupta and James Ferguson, “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”, In Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place, Explorations in Crutical Anthropology. Durham, N. C.:Duke University Press, 1997, pp.1-30.

談及瑤族，人們總會提及一句俗話：“無山不成瑤?！泵艿纳搅旨仁翘烊坏钠琳?，也是傳統(tǒng)時期瑤民獲取資源的重要來源。東寨老排四面環(huán)山，居中軸高處，被密林所覆蓋。密林中大多是自然生長的雜木林，有杉樹、楓樹和果樹等。傳統(tǒng)時期，瑤民在山中砍伐得到的樹木一般用于建房子、做棺材、制作長鼓等，極少用于買賣。普通人家在春分與秋分之前將杉樹皮剝下，用樹皮蓋屋頂。東寨大廟的屋頂由一尺見方的茅草塊相交疊合而成，柱子為杉樹，杉樹頭朝上，樹尾向下，不砍尾，留樹枝，成人字形?，幟癯绨莨艠?，進山砍樹需要在樹下壓紙錢，或者燒香祭拜樹林，不可講砍樹，否則可能會因為得罪樹魂而被壓傷或者壓死。(33)許文清：《粵北排瑤的宗教觀念》，廣東省民族宗教研究院、中山大學人類學系等編：《排瑤研究論文選集》，廣東人民出版社，2013年，第279-287頁。1950年代，政府大量收購東寨所處地區(qū)的杉木，由此自然生長的杉樹數(shù)量開始減少，同時人工植林的面積逐步上升。瑤民與山林的關系開始有所轉(zhuǎn)變。在“向山要糧”“以糧為綱”的口號驅(qū)動下，瑤民大量開發(fā)水田，修筑梯田。集體化時期，在東寨大隊隊長李羅公的組織下，村民修建從老寨山上到山下的引水渠及排水溝以滿足排灌需求。由于水利技術、勞動投入及化肥農(nóng)藥使用的增加，水田的產(chǎn)量有所提高，種植水稻成為瑤民重要的生計來源之一。同時，勤勞的東寨人仍堅持林糧間作(34)林糧間作是當?shù)爻Ｒ姷母鞣椒?。土地輪耕三年后，肥力減弱。在冬季時又在另一面山耕作，開春鋤種?，幟裼苗牭逗弯z頭挖去樹木和草根，燒做肥料后，翻松泥土，挖出一個個小坑分穴種上玉米、番薯或黃豆等作物。的模式，他們幾乎在所有能耕作的山地都種上糧食作物。據(jù)與東寨依山相隔的西寨村民房四貴回憶，他年幼時到訪東寨親戚家，總能收到不少番薯、玉米等雜糧。東寨村民們也常談起1960年代末的故事，當時他們將一擔一擔的玉米和番薯抬下山，支援周邊的漢族村寨，深化了民族間的情誼。

20世紀80年代末，由于村中的年輕瑤民(15至40歲)外出求學與務工，勞動力流失的同時家庭的口糧壓力逐漸減少。近些年，即使部分東寨村民選擇返鄉(xiāng)生活，也大多聚集在縣城，從事非農(nóng)業(yè)勞動。因此，不少留守東寨的村民拋棄了耗費勞動的林糧間作的耕作方式，而改為在山地上全面種植杉樹，以及就近在屋前屋后的田地上種植水稻，以減少勞動的投入。衫樹苗栽下后在三年內(nèi)要定期除草打理，此外便無需付出其他的人力。杉樹經(jīng)過約15年到20年的生長后可砍伐，一次性大片砍伐杉樹的收入比較可觀，一立方約800元?，幟褚暺錇楸９茇敻坏摹般y行”。當下的杉樹林基本都是各家各戶的財產(chǎn)，村中常發(fā)生林地歸屬的糾紛。東寨瑤民在市場經(jīng)濟的引導下主動地將森林與市場相關聯(lián)，人與山林的關系逐漸世俗化，山林的經(jīng)濟價值凸顯。如村民唐芯妮所言：“家里的山前幾年已經(jīng)種了樹，這幾年除草施肥后可以不用打理了，等兒子要結(jié)婚時賣了，就有一筆收入?！?35)訪談對象：唐芯妮；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年4月4日；訪談地點：東寨大風村。山林景觀轉(zhuǎn)變的背后帶動的是社會關系的變化。蒂姆·英戈爾德(Tim Ingold)曾言：“人作為有機體的存在者，存在于人類和非人類的多種生物居住的世界之中。因此，人與人之間的關系，人與人之間那些被視為社會的關系，其實是一系列的環(huán)境關系?！?36)Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge, 2000, pp.4-5.在生計方式轉(zhuǎn)變的影響下，年輕一輩的瑤民已少有林糧耕作的經(jīng)驗，更缺乏進山采集的體驗，導致大部分年輕瑤民難以理解山林背后的意涵。山林的意義逐漸地世俗化，成為家庭財富的一種象征。

生計方式的改變動搖了瑤民與山林的關系，也沖擊了耍歌堂的信仰基礎。學者多認為大廟的存在與祖先崇拜密切相關，雖然大廟中有地域性的“鬼”(37)在瑤民的觀念中，人在生前都有“魂”，人死亡后，靈魂離開人的身體成為“鬼”，在瑤語中的詞是[mian24]。因此，在瑤民看來，“仙”“神”“鬼”之間沒有嚴格的區(qū)別，無論是自家的祖先或者是陌生人都包括其中。參見李筱文：《從“神靈意識”看排瑤的早期宗教》，廣東省民族宗教研究院、中山大學人類學系等編：《排瑤研究論文選集》，廣東人民出版社，2013年，第288-294頁。，但瑤民將其視為共同祖先。(38)李筱文：《“耍歌堂”與祖先崇拜》，《新亞學術集刊》1994年第12期；許文清：《瑤族耍歌堂與連南排瑤文化》，廣西瑤學會編：《瑤學研究》，廣西民族出版社，1993年，第321-327頁。在筆者看來，上述說法在一定程度上忽視了大廟的地域性信仰。宏永就(Wang Wing-Chou)在1937年的調(diào)查中提及大廟中最大的神像為身騎公牛的“l(fā)oh gon”(39)Wing-Chou Wang, “Yao Religion and Education”, Lingnan Science Journal, vol.18, no.3 (June 1939), pp.397.。結(jié)合筆者在村莊走訪中所得，“l(fā)oh gon”可能是當?shù)噩幟癯绨莸摹傲_公”。不少對大廟木像稍有記憶的老人家都提到了高大的“羅公”。據(jù)傳，定居東寨后的瑤民本平安無事，生活舒適?？稍趲啄旰?，村中出了一位男子，高大英勇卻生性風流，他喜歡上附近城中的一位漢人女子，常流連在外。一日，他騎馬回村，不幸在村口山坡上的石洞邊摔馬身亡。事后，東寨開始出現(xiàn)各種不祥的事件，接二連三有人去世，家家戶戶皆有壞事發(fā)生。在村民們看來，各種不幸皆因死亡男子的游魂作祟而起，故決定為其雕像，供奉在大廟中，并尊稱為“羅公”，以求安寧。在大廟中，除羅公外，還供奉了不少因意外而身亡的惡鬼，如龍十九公、平王公、又天仙公等。立廟供奉惡鬼的目的是為了安撫靈魂，維護村寨共同的安寧，超越了一般的血緣與親緣關系，與地緣相關。大廟作為老排的中心，是村寨公共祭祀的所在地。在傳統(tǒng)耍歌堂中，有一個重要的游神環(huán)節(jié)，即是以大廟為中心，抬著大廟中的各個廟公，圍繞老排走一圈，最終匯聚在歌堂坪活動。村民通過繞村寨游神的活動，以求村寨平安。1958年，東寨大廟在政治運動中被拆除，廟中的木神像被一把火燒得精光。據(jù)說，當日大廟對開的山里出現(xiàn)了“鬼火”。李石頭公認為，“鬼火”的移動象征著“鬼”隨著大火一同消失了。耍歌堂等儀式活動被視為是浪費錢財，致使瑤民貧窮的原因。而且耍歌堂的節(jié)日意義也被改變，從一個封建迷信活動變成慶祝豐收的節(jié)日活動。政府要求停止大型的慶祝活動且瑤民需要繼續(xù)出工。(40)參見中國科學院民族研究所、廣東少數(shù)民族社會歷史調(diào)查組：《廣東省瑤族社會歷史情況》，1963年，第24頁。由此可見，耍歌堂與大廟的關系逐漸被淡化。

耍歌堂成為國家級代表性非遺后，在地方文化局的支持下，東寨村委會重建了大廟。據(jù)負責大廟造像的時任村支書李二莎說，因為經(jīng)費不足，大廟中原有的36個神像中只有“盤古王公”“盤古王婆”“盤古王嫂”“李海公”和“法真三郎”進行了塑像。新神像的人物面部肖像刻畫清晰，與傳統(tǒng)時期的木像不同。這是因為當?shù)厝鄙贂谱髂鞠竦墓そ?，李二莎唯有拿著自己和先生身著盛裝的照片給連州的漢族工匠參照，打造新的神像。當下的大廟中不見身騎公牛的羅公。盤古王公夫婦作為最大的神像豎立在大廟中間。由此可以看出，村中政治精英在選擇造像時，主推的是較有辨別度、知名度的瑤族祖先，而非地域性的羅公。這可能與1980年代瑤族各支系精英的頻繁交流有關。通過交流，各地神的形象逐漸發(fā)生了融合。東寨的排瑤認盤古王為祖先，在祖先稱謂上與廣西的盤瑤、山子瑤等地稱盤王有異，但這不妨礙民族精英們以瑤族始祖為紐帶，一同打造文化交流活動。1984年，湘粵桂三省八個瑤族自治縣共同商議，定于農(nóng)歷十月十六日舉行紀念盤王的“盤王節(jié)”活動。東寨所在的縣，即是上述八個瑤族縣之一，因此在官方的宣傳中耍歌堂常與盤王節(jié)同時出現(xiàn)。

重建后的大廟在村民生活中的重要性不如以往。2009年，東寨村委會曾以山頂?shù)拇髲R為起點，舉行耍歌堂活動。因為神像沉重，不易搬動，后來該村便再沒有以大廟作為耍歌堂的起點。2016年的一場洪水沖垮了大廟，長達半年都無人問津，甚至倒塌的柱子都壓到了神像身上。李四貴說起此事時指責村委會不作為，任由大廟坍塌而坐視不管。但村委會委員李好妹解釋說是因為擁有大廟土地使用權的瑤民希望提高租金而一直協(xié)商未果。有村民將神像移到旁邊的一個臨時的木棚中祭拜。經(jīng)過長達兩年多的協(xié)商，大廟終于在2018年底得以重建。先生公們擇吉日將神像請入廟中。但是，大廟“進伙”之日后，瑤民并不在廟中慶祝各種歲時節(jié)日，而是另選山腳的空屋作為舉辦活動的臨時地點。再者，時下的耍歌堂出歌堂的路線常因觀賞性的需要而變動。

重建大廟難以扭轉(zhuǎn)瑤民的地域信仰轉(zhuǎn)變的事實。大廟在精神上并未完全回歸瑤民的生活，正是因為它所承載的地域性信仰幾近消失，大廟重建，而神鬼不在。在瑤民生計分化后造成的人地關系轉(zhuǎn)變影響下，有部分瑤民已經(jīng)不再認可大廟所承擔的庇佑地域性共同體的作用，東寨地域性的精神共同體已逐漸解體。同時，耍歌堂所蘊含的祖先崇拜可通過家族內(nèi)部、乃至家庭內(nèi)部的祭祀得以完成。

四、搬遷下山、分村而居與非遺保護

傳統(tǒng)時期，東寨作為一個集體，共同舉辦耍歌堂活動。在瑤民生計、精神上與山林的關系逐漸疏遠的同時，他們的“住”也遠離了大山。老排本分為三大片：大沖，大昂和大行。1970至1980年代，東寨的各生產(chǎn)隊為解決水源及耕作的問題，開始大規(guī)模地移民下山，就近在自己生產(chǎn)隊所屬的平地選擇合適的搬遷點。第一批搬遷的瑤民居住在老排北部的大沖片，他們翻山搬往一個山坑，在耕作的田地附近聚居形成橫青村。此后，居住在老排底部的大行片村民因為遠離水源，飲水困難而自發(fā)搬遷，聚集在山下的一處靠近水源的小山坡，最終形成水景村。此后，在當?shù)卣慕y(tǒng)一規(guī)劃搬遷下，瑤民在田垌處又形成了大風村和大北村兩個自然村。但是，老排上仍有部分瑤民因經(jīng)濟條件差或是老人家生活習慣等原因而留守。在東寨村委會中，每個自然村有自己的村民代表。行政村的工作常以自然村為單位分配。在村委會委員李好妹看來，自然村的形成以生產(chǎn)隊為基礎，同時居住的瑤民大多有親屬關系，因此以自然村為單位推進工作阻力較小。自然村內(nèi)部的運作良好。

從另一方面看，自然村之間存在一定的區(qū)隔。2018年橫青村的村民自發(fā)為旅游開發(fā)而努力的時候，其他自然村的村民大多不關心橫青村的事宜而持觀望的態(tài)度。每年春節(jié)是東寨最熱鬧的時刻，其中一個亮點是始于2005年的瑤寨新春晚會(因在村中舉行，簡稱村晚)。2018年的春節(jié)，東寨村委會資助東寨景區(qū)在村小學舉辦了春節(jié)晚會，同時老排、橫青村、大景村三個自然村也由東寨的大學生自發(fā)以時下火熱的街舞、健身操等形式搭配傳統(tǒng)長鼓舞，自編、自導、自演了各自的村晚。引人深思的是為何同是東寨人，卻要分散舉行村晚？其中固然有地理因素的限制，上述三個自然村距離東寨村小學大概走路需時20分鐘至60分鐘。更重要的是，瑤民搬遷下山后，在新的聚落中形成了新的共同體，與東寨整體的聯(lián)系被削弱了。在生計方式分化且又分地而居的影響下，民間舉辦文化活動的熱情僅限于自然村內(nèi)部。正如在大景村舉辦村晚的李玲說：“村里不少老人家，夜里走路去小學也不方便，反正我們村也有好多愛好歌舞的人，為何不能自己舉辦一個？景區(qū)那些大家都看過很多次了，沒新意?！?41)訪談對象：李玲；訪談人：陳岱娜；訪談時間：2018年2月9日；訪談地點：東寨老排。李玲的話語中吐露出一種對自然村的自豪感。此外，她還提到為何不能整個行政村合作舉辦村晚的緣由：不同自然村之間的組織者有代際的差異，年輕一輩的大學生并不愿意遵循李信寧所代表的老一輩文化精英的安排，想要表達自己的喜好與對歌舞的理解，掌握闡釋瑤族文化的話語權與表演的主導權?？梢?，代際差異也造成了合作的障礙。東寨的村晚變成以自然村為單位，各自舉辦的局面。由此可見，時下東寨集體行動的最佳單位是自然村，然而舉辦耍歌堂卻不是一個自然村能夠獨自完成的事情。從東寨整體看，時下仍缺乏能聯(lián)結(jié)自然村的自發(fā)地組織耍歌堂的社會組織基礎。

五、結(jié) 論

在東寨耍歌堂的非遺保護過程中，不同主體的態(tài)度差異甚大，社區(qū)內(nèi)部出現(xiàn)了較嚴重的分化。究其根由，乃是因為東寨作為一個有機聯(lián)系的社區(qū)，在社會變遷中逐漸地分化了。由于生計方式的轉(zhuǎn)變，導致地域性共同體所賴以為繼的地域性信仰逐漸消散，同時搬遷下山的人聚在一起，形成了新的自然村。雖然聯(lián)合國教科文組織將社區(qū)參與作為非遺保護的一項重要的基本原則，重視社區(qū)參與也成為各締約國的政府、專家學者與群眾的共識，但是，不同地方的社區(qū)的狀態(tài)會影響社區(qū)中不同主體的參與方式與互動模式。因此，社區(qū)參與并不是一個無需解釋即可解決權威化遺產(chǎn)話語的方法。

安德明指出，由于“社區(qū)”自身條件限制等因素，政府的主導地位難以撼動，保證“社區(qū)參與”的責任在于政府。政府應以“文化對話”的態(tài)度，作為“文化協(xié)調(diào)者”平等地參與到保護工作中，達成一種交互協(xié)作的關系，而非強勢干預。(42)參見安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關系》，《西北民族研究》2016年第4期。這種觀點將調(diào)整政府的姿態(tài)視為推動“社區(qū)參與”的關鍵。但是，筆者認為政府的態(tài)度也可能會影響到它參與協(xié)調(diào)的過程，譬如它因某種立場而支持社區(qū)中某一方，導致社區(qū)力量失衡，而可能引發(fā)更多的爭議。在東寨的個案中，可見在國家權力支持下，非遺保護進入鄉(xiāng)村中時所引發(fā)的資源重新配置引起了社區(qū)中力量的波動，因而引發(fā)矛盾與沖突。文化精英李信寧與非遺傳承人稱號之間微妙的關系反而成為其推廣耍歌堂傳承的一個障礙。在實踐中“社區(qū)參與”成了一個標簽化的詞語，在社會中制造出主流群體與次群體的區(qū)分，導致社區(qū)內(nèi)部出現(xiàn)爭端與混亂。(43)Emma Waterton and Laurajane Smith, “The Recognition and Misrecognition of Community Heritage”, International Journal of Heritage Studies, vol.16, no.1-2 (Feb 2010), pp.4-15.即便是社區(qū)中的不少個體參與了非遺保護，并不意味著非遺保護中實現(xiàn)了社區(qū)參與。非遺保護以文化為核心，但文化一直處在變化之中。非遺是對過去的一種新理解(44)Marilena Alivizatou, “Contextualising Intangible Cultural Heritage in Heritage Studies and Museology,” International Journal of Intangible Heritage, vol.3 (2008), pp, 44-54.，更重要的是為當下制造意義并指向未來，同時它也是一種參與和交流的行為。(45)David Lowenthal, “The Heritage Crusade and its Contradictions,” in M. Page and R. Mason (eds.), Giving Presevation a History: Histories of Historic Preservation in the United States.London and New York: Routledge, 2004, pp.12-44.部分精英的想法已脫離社會現(xiàn)實而難以成為社區(qū)的共識。因此，非遺的社區(qū)參與需要回歸每個社區(qū)去理解文化和社會的轉(zhuǎn)變方有可能取得成效。

社區(qū)并不是一個理所當然的共同體，也不是指人群在同一地理范圍中生活就可形成一個社區(qū)。有學者已經(jīng)指出，在非遺的動態(tài)傳承中，社區(qū)具有非均質(zhì)性，但社區(qū)中的人們可通過互有進退的協(xié)商和妥協(xié)，達成一個非遺項目內(nèi)部成員共同接受的新傳統(tǒng)。(46)參見安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社區(qū)的能動性與非均質(zhì)性——以街亭村民間信仰重建過程中村民互動為例》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第6期。在傳統(tǒng)的社會結(jié)構解體以及既有的聯(lián)結(jié)方式消失的情況下，社區(qū)內(nèi)部凝聚力的關鍵在于能建立新的以互惠為基礎的聯(lián)結(jié)方式。相反，若社區(qū)中不同的利益相關者之間無有效的聯(lián)結(jié)，利益紛爭則會讓非遺保護陷入內(nèi)耗之中，進一步加速社區(qū)內(nèi)部的瓦解，導致社區(qū)參與陷入困境，最終非遺保護只能依靠地方政府的支持而維持表面上的紅火。

最后，社區(qū)參與除了應在社會層面上重塑聯(lián)結(jié)方式外，更為重要的是找到激發(fā)集體行動的核心文化。時下，耍歌堂的一個重要的社會價值——地域信仰，在社會的政治運動、瑤民生計方式轉(zhuǎn)變及搬遷下山的作用下已經(jīng)逐漸消散。因此，耍歌堂實際上難以再發(fā)揮凝聚村寨的作用。相反，形式更為靈活的鄉(xiāng)村“村晚”可能成為聯(lián)結(jié)村民的核心文化，從而引發(fā)新的公共行動，以實現(xiàn)社區(qū)參與。這正如牛光夏所提及的那樣：“實現(xiàn)非遺保護的社區(qū)參與，是以提高人們尤其是年輕一代對非遺及其保護的重要意義的認識為前提的?！?47)牛光夏：《“非遺后時代”傳統(tǒng)民俗的生存語境與整合傳播——基于泰山東岳廟會的考察》，《民俗研究》2020年第2期。由此可見，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護必須與時俱進，正視社會分化，重視社區(qū)利益的協(xié)調(diào)機制建設。