高一品

(清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

早在《詩(shī)經(jīng)》中已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于“王事”“政事”等“為王”的相關(guān)內(nèi)容?！渡袝?shū)·洪范》篇中首次提出“王道”概念。但是這些思想內(nèi)容都相對(duì)較為零散，沒(méi)有形成完整的思想體系。其中以“天”對(duì)君王行政的約束主要依靠其神圣性與宗教性，而沒(méi)有形成以內(nèi)在德性溝通“天”與“人”的自覺(jué)意識(shí)。因此，“天”對(duì)“君”的制約性仍然是超越性與外在性的?！墩撜Z(yǔ)》中也重點(diǎn)關(guān)注了如何為“王”這一政治問(wèn)題。但是表述形式缺乏系統(tǒng)性與論證性。直到《孟子》以“人性論”為“王道”的思想理論根基，將“良知”“道德心”作為踐行“仁義”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，“天”與“人”之間才具有了切實(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此，“天”對(duì)“君”的約束不是外在的，而是內(nèi)在超越的。

一、研究述評(píng)與問(wèn)題的提出

(一)研究述評(píng)

學(xué)界在對(duì)孟子“王道”內(nèi)涵進(jìn)行分析研究時(shí)，首先，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為孟子之“王道”指“先王之道”，如郭齊勇指出：“孟子強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)，所以‘王道’即‘先王之道’，是 堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道。”[1](P6)徐洪興說(shuō)明：“‘王道’實(shí)際上是‘先王之道’的簡(jiǎn)稱?！@些古代的圣王以仁義來(lái)治理天下之道，就叫王道政治。”[2](P3)

其次，多數(shù)學(xué)者在論述過(guò)程中不對(duì)“王道”與“仁政”進(jìn)行明確區(qū)分。向世陵認(rèn)為：“孟子講王道，講仁政，最后都落實(shí)到當(dāng)時(shí)低下的生產(chǎn)力水平和經(jīng)濟(jì)關(guān)系上?！盵3]畢明良將“王道”與“仁政”并列，其指出：“仁政、王道以君主的‘不忍人之心’或‘仁’德為基礎(chǔ)?！盵4](P82)魏義霞認(rèn)為：“仁政與王道異名而同實(shí): 一方面，王道就是仁政。……另一方面，仁政就是王道?！盵5](P28)雖然“王道”與“仁政”之間具有緊密且復(fù)雜的關(guān)聯(lián)性，但二者并不是同一的。

最后，有學(xué)者將孟子的“王道”視為一種理想的政治形態(tài)，或直接稱其為“王道理想”。如王心竹認(rèn)為，孟子“正是通過(guò)他的王霸論，歷史性的以禮樂(lè)之制為典范的王道政治進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為價(jià)值性的王道理想?！盵6](P182)賀榮一指出，孟子的諸多政治措施最終均是為“實(shí)現(xiàn)王道主義之理想”[7](P101)。李友廣認(rèn)為：“王道理想是現(xiàn)實(shí)政治治理的理想?yún)⒄张c標(biāo)桿?！盵8](P137)

筆者認(rèn)為，首先，在孟子的思想體系當(dāng)中，“王道”不僅指歷史上的“先王之道”或是一種理想的完美社會(huì)形態(tài)。“王道”不是僅僅作為一種榜樣力量存在，也同樣具有現(xiàn)實(shí)可操作性。根據(jù)孟子對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)政策與百姓生產(chǎn)生活的關(guān)注可知，其“王道”也是一種可以切實(shí)踐行的政治方略。其不僅與“天道”相關(guān)聯(lián)，落實(shí)到“人道”之中即表現(xiàn)為君主現(xiàn)實(shí)的政治行為與德行。

其次，在孟子的“王道”思想體系當(dāng)中，“王道”與“仁政”之間雖具有密切的關(guān)聯(lián)性，但不能完全相等同。孟子所言之“王”是針對(duì)“天下”而言的，不是某一小國(guó)的“君”。一國(guó)之“君”可以踐行“仁政”，但踐行“仁政”未必會(huì)成“王”。在此意義上，“王道”相對(duì)于“仁政”，二者不僅行為主體有所區(qū)別，而且“仁政”是“王道”的必要條件與基礎(chǔ)?！巴醯馈毕鄬?duì)于“仁政”是一種更高的原則，終極的“仁義”流行的理想社會(huì)狀態(tài)。

最后，孟子的“王道”思想中具有以民為本的內(nèi)容是不可否認(rèn)的事實(shí)。但是，如果以階級(jí)對(duì)立的思維方式進(jìn)行判斷，有多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這是從地主階級(jí)的利益出發(fā)，目的是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。[9](P48)然而筆者認(rèn)為，在孟子政治思想中，“民”與“國(guó)”的利益是統(tǒng)一的。孟子以內(nèi)在德性為根基所建立的“王道”體系，是以培養(yǎng)人民的善性為目的，同時(shí)也是以國(guó)家之善與政治之善為目標(biāo)?！叭俗陨淼纳埔簿褪钦螌W(xué)的目的?！盵10](1094a28-1094b11)在實(shí)現(xiàn)人民之“善性”的方向上，統(tǒng)治階級(jí)與人民的利益是同一的。在此意義上，不存在孟子的“王道”思想是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)還是為人民服務(wù)之爭(zhēng)。

也有學(xué)者認(rèn)為其“民本位”的思想是與現(xiàn)實(shí)政治相對(duì)立的，造成了政治主張與政治現(xiàn)實(shí)的割離。[11](P82)筆者認(rèn)為，孟子所追求的人民之“善性”不是抽象的理論構(gòu)想，而是提出了具體的政治政策。其為實(shí)現(xiàn)人民的“善性”而進(jìn)行的構(gòu)想立足于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又以德性作為君主進(jìn)行禮樂(lè)教化的內(nèi)在根基，因而具有現(xiàn)實(shí)可操作性。即使因?yàn)槭艿綍r(shí)代背景的限制，孟子之思想不能真正實(shí)現(xiàn)，也不能將其“王道”體系判定為一種是脫離于現(xiàn)實(shí)的空洞理念。孟子之“王道”是一種本身即為善，并且以自身的善為目的的政治哲學(xué)思想。

(二)問(wèn)題的提出

孟子的“王道”作為一種理想的政治形態(tài)與現(xiàn)實(shí)性行政方略，其內(nèi)容極具復(fù)雜性。學(xué)界在提及孟子德性思想時(shí)，多以心性之學(xué)的角度，分析“心”“性”等內(nèi)容的關(guān)系。很少有學(xué)者從“王道”政治的維度，說(shuō)明孟子的“王道”思想是以內(nèi)在德性為根基。實(shí)際上，孟子“王道”思想是以“天”“君”“民”三者為主體而踐行的。作為天道主體的“天”與作為人道主體的“人”之間以共有的內(nèi)在德性形成關(guān)聯(lián)。作為社會(huì)主體的“民”與作為行政主體的“君”是以內(nèi)在德性為溝通橋梁。那么，這種“天道”與“人道”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是如何建立的？“王道”之中“君主”與“人民”之間的內(nèi)在溝通是如何踐行的？人民之“善性”是如何與國(guó)家之“善”相一致的？這都是本文所關(guān)注的問(wèn)題。

二、“惟天為大”

孟子繼承了《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》中關(guān)于“天道”的思想。其一，敬天、畏天的內(nèi)容。如《梁惠王下》中，“《詩(shī)》云：‘畏天之威，于時(shí)保之?！逼涠?，天道“為民”“重民”的思想。如《萬(wàn)章上》曰：“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’”。在此基礎(chǔ)上，孟子所構(gòu)建的“王道”思想體系與“天道”據(jù)有緊密關(guān)聯(lián)性。不僅繼承了傳統(tǒng)“天道”觀念，以“天”對(duì)“王”進(jìn)行外在約束，又進(jìn)一步拓展，以君王之德性作為其順天的內(nèi)在訴求。由此君王順應(yīng)天道具有內(nèi)在與外在雙重合法性來(lái)源。在此過(guò)程中，孟子的“王道”政治思想形成了以德性為紐帶，“天”“君”“民”三方互動(dòng)關(guān)聯(lián)的完整體系。

(一)“順天者存”

孟子“王道”政治思想中，“天”不是作為高懸的形上本體而存在。“人道”的運(yùn)行不是為了展現(xiàn)“天道”。孟子強(qiáng)調(diào)“順天”也不是將“天”作為“王道”思想的核心內(nèi)容，而是以“天”對(duì)“王”進(jìn)行規(guī)約?！疤臁弊陨碓竿臐M足不是目的，王者如何施政才是孟子關(guān)注的重點(diǎn)內(nèi)容。“天”在孟子的“王道”思想體系當(dāng)中，實(shí)際上只是一種手段性的存在。

“天”如何發(fā)揮其工具性作用？首先，孟子將“天”表述為王權(quán)的來(lái)源?！巴酢笔恰疤臁彼x擇與確立的對(duì)象。王位與王權(quán)是“天與之”(《萬(wàn)章上》)。即使是“王”也沒(méi)有將王位授予他人的權(quán)利，只有“天”才能定立君王。由此通過(guò)“天”自身的神圣性與其在人間的權(quán)威性，而賦予王權(quán)、王位以神圣性與權(quán)威性。其次，以“天”的權(quán)威性要求“天子”“王”要“順天”，遵循天道而行政。因?yàn)槠渥陨淼臋?quán)位即為“天”所授予，如果否認(rèn)“天”的權(quán)威性，即為否認(rèn)自身權(quán)位的合法性?！峨墓稀吩唬骸拔┨鞛榇?，惟堯則之”?！峨x婁上》曰：“順天者存，逆天者亡?！痹诿献拥摹巴醯馈彼枷塍w系當(dāng)中，始終著力樹(shù)立“天”的權(quán)威性，以此為手段而使得“王”能夠自覺(jué)遵循“天道”，在其行政過(guò)程中按照“天道”的原則行事。最后，孟子以“祭祀”的形式一方面加強(qiáng)“天”的權(quán)威性，一方面使君王通過(guò)外在的敬天行為增強(qiáng)內(nèi)在的“誠(chéng)”與“敬”的意識(shí)。《萬(wàn)章上》曰：“使之主祭而百神享之，是天受之”天通過(guò)授予王位的形式表達(dá)其意志，君王則可以通過(guò)祭祀的方式與天溝通。由此展現(xiàn)“天”與“王”之間的溝通并不是單向的。但是雙向互動(dòng)關(guān)聯(lián)并不說(shuō)明二者之間存在平等對(duì)話的可能，而是說(shuō)明“君王”只能以“祭”的形式表示其崇敬與順從。孟子“王道”思想中建立“天”與“君王”之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)的最終目的在于使君王順應(yīng)天道。那么天道的要求是什么？君王如何行政才是順天？由此，孟子進(jìn)一步提出，順應(yīng)天道即為按照天的要求而承擔(dān)教化人民的責(zé)任。

(二)“天生斯民”

《萬(wàn)章上》曰：“予，天民之先覺(jué)者也；予將以斯道覺(jué)斯民也?！泵献诱J(rèn)為，“天”所選擇的君王是“人”之中的“先覺(jué)者”，先覺(jué)者已經(jīng)對(duì)“道”具有認(rèn)識(shí)，因而其有責(zé)任以“道”教化人民。在孟子的“王道”思想當(dāng)中，“天”授予君王權(quán)位的目的在于使其教化民眾。由此一方面賦予君王以政治責(zé)任，一方面說(shuō)明“天道”的終極指向是人民之善性。孟子在此以“天”的權(quán)威性而強(qiáng)調(diào)君主要以教化人民為己任，賦予這種政治責(zé)任以神圣性。由此達(dá)到制約君王的作用，說(shuō)明其獲得“天”所授予的權(quán)位之后，不能獨(dú)善其身，而是要作為傳達(dá)“道”的“先覺(jué)者”，承擔(dān)教化人民、使人民覺(jué)醒的責(zé)任。在此基礎(chǔ)上，孟子以“民為貴，社稷次之，君為輕”(《盡心下》)，進(jìn)一步說(shuō)明“民”的重要地位。對(duì)于這一句話的理解，學(xué)界多有爭(zhēng)論。黃俊杰認(rèn)為，這一政治主張“實(shí)已把政治的主體由國(guó)君轉(zhuǎn)到人民?！瓘?qiáng)調(diào)主權(quán)在民的政治思想?！盵11](P79)筆者認(rèn)為，這一觀點(diǎn)是對(duì)孟子以民為貴、以民為主思想的誤解。首先，“政治主體”與“社會(huì)主體”是有區(qū)別的。政治主體是權(quán)力行使的主體，即施政主體。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景下，這一主體只能是君主?！爸鳈?quán)在民”是近現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，不可能存在于孟子時(shí)期。孟子以“民為貴”是將“民”作為社會(huì)運(yùn)行的主體，其“民本”思想是將人民作為社會(huì)、國(guó)家發(fā)展的基礎(chǔ)性力量，而不是將人民作為行使政治權(quán)利的主體。董洪利更為準(zhǔn)確的對(duì)孟子“民為貴”思想進(jìn)行理解。其認(rèn)為，孟子所表達(dá)的是人民在國(guó)家政治中的地位比君主重要得多。“只有人民是永遠(yuǎn)不能更替的。人民永遠(yuǎn)是社會(huì)的主體?！盵9](P46)但是多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，“民為貴”不是一種價(jià)值判斷，“民貴之貴不是貴賤意義上的，而是輕重意義上的”[12](P346)，并不是人民比君主更高貴。筆者認(rèn)為，“貴”必然不是指道德價(jià)值性。既然君主具有教化人民的責(zé)任，那么其道德性相較于人民總體而言，更為“貴”。孟子強(qiáng)調(diào)民之“貴”根本目的在于使君王重視人民。其依舊以“天道”之“神”作為工具：“社稷”是指土谷二神，在傳統(tǒng)封建理念中，君王地位最高，其次是土谷二神。[7](P136)孟子則以糧食與土地是用于供養(yǎng)人民的，而將“天道”之土谷二神的地位置于“民”之后。這一說(shuō)法有兩層更為深刻的涵義。其一，以神靈置于民之后而突出民的地位，以此使君主意識(shí)到人民的重要性，通過(guò)說(shuō)明“天道”之神靈是服務(wù)于民的，提示君王擺正自己的位置。其不是役使人民的奴隸主，而是應(yīng)該以人民為貴。其二，這一說(shuō)法與孟子整個(gè)“王道”思想體系當(dāng)中，對(duì)人民先富后教的理念相契合。社稷之神是使民“富”，保障其基本的物質(zhì)需求，而君主的作用則是教化人民。所以社稷的地位置于君王之前，其先后的邏輯順序是以實(shí)現(xiàn)人民之善的過(guò)程為依據(jù)而設(shè)立?？梢?jiàn)，孟子的“王道”思想體系內(nèi)部具有較為嚴(yán)密的邏輯性。

(三)“誠(chéng)者，天之道”

《公孫丑上》曰：“夫仁，天之尊爵也”。《告子上》曰：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也”在孟子的思想體系當(dāng)中，“仁、義、忠、信”之德行是“天道”之德。孟子在此賦予“仁、義、忠、信”等德行以神圣性，以此要求君王自身具有這些內(nèi)在的德性，并在行政過(guò)程中展現(xiàn)為政治德行。但是孟子之所以要求君主具有“仁、義、忠、信”的德性，不是以完善君王自身為目標(biāo)，而是為了教化人民。一方面，君主以自身的德性作為人民的榜樣，對(duì)人民進(jìn)行內(nèi)在感召。另一方面，這些內(nèi)在德性在行政過(guò)程中顯發(fā)為外在的德行，以仁義之道治理社會(huì)，切實(shí)有益于人民的生活。

在孟子的“王道”思想中，“天”與“君”的溝通不僅以政治上權(quán)位授予的形式，也具有內(nèi)在德性的互動(dòng)關(guān)聯(lián)?！峨x婁上》曰：“是故誠(chéng)者，天之道也。”孟子將“誠(chéng)”這一本內(nèi)在于人心之“德性”賦予“天”，“這個(gè)說(shuō)法的實(shí)質(zhì)是把天道和人心連接起來(lái)，從而開(kāi)辟出一種全新的天道觀?！盵12](P338)而其將“誠(chéng)”作為“天道”之德，將“天道”與“人心”相連接，具有兩方面的作用。其一，賦予“誠(chéng)”德以神圣性，以此要求君王也具有這種德性與德行。其二，說(shuō)明雖然“誠(chéng)”是天之“德”，但人可以通過(guò)反身內(nèi)求而獲得這種德性。由此，賦予了“誠(chéng)”德現(xiàn)實(shí)性。孟子在說(shuō)明“天道”與“人心”可以相溝通的基礎(chǔ)上，又提供了具體方式，即“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《盡心上》)由此展現(xiàn)了“天”之德性與“人”之德性之間的邏輯順序?！八皇菑奶斐霭l(fā)來(lái)推導(dǎo)出人的性”[13](P48)，而是由“人”之德性而推知“天”之德性。如果對(duì)人自身的本性進(jìn)行認(rèn)識(shí)，即能體認(rèn)天道，則說(shuō)明了“天”與“人性”中有近似甚至相同的性質(zhì)。而人的本性即具有發(fā)展出“仁、義、禮、智”四種德性的潛質(zhì)。由此可以推知，“天”也具有這些德性。

總之，孟子的“王道”政治思想中，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)“天”的權(quán)威性還是要求君王順應(yīng)天道，其根據(jù)均落實(shí)于內(nèi)在德性。“天”與“君”以內(nèi)在德性為媒介相溝通，又因其內(nèi)在德性而希望人民具有“善性”。

三、“不忍人之政”

孟子之“王道”不僅要求君主順應(yīng)天道而具有“仁義”之德，也要求“臣”這一政治角色具有相應(yīng)的德性。但其塑造君、臣之德的最終目的仍在于“民”之善性。一方面，只有君、臣具有為政之德才能保證“仁政”的推行，才能保證人民基本的物質(zhì)生活；另一方面，只有君、臣具有內(nèi)在的道德性，才具有培養(yǎng)人民善性的能力，才能為人民樹(shù)立榜樣。

(一)“不忍人之心”

孟子“王道”要求君主在行政過(guò)程中具有政治德行，并且其政治德行需要以內(nèi)在德性為基礎(chǔ)。君主自身的倫理德性以“仁”“義”為核心。“仁心”是君主一切行為的內(nèi)在基礎(chǔ)，而“義”是一切行為的原則?！峨x婁下》曰：“言不必信，行不必果，惟義所在?！泵献铀缶骶哂械摹叭柿x”之德，首先是一種內(nèi)在的倫理道德德性。《離婁下》曰：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！蓖ㄟ^(guò)“由仁義行”與“行仁義”的對(duì)比可知，孟子的“王道”思想中，將君主內(nèi)在的“仁義”之德性置于首位。君主的一切政治行為均應(yīng)是內(nèi)在德性的自然顯發(fā)，而不是刻意為之的外在行為。其將君主內(nèi)在的德性作為其外在政治德行的基礎(chǔ)，只有以內(nèi)在德性為依據(jù)，政治德行才具有合法性。

因此，“不忍人之政”要以“不忍人之心”為內(nèi)在心性基礎(chǔ)與驅(qū)動(dòng)力?！豆珜O丑上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”“不忍人之心”，即為“仁心”“仁性”“良知”“道德心”。依據(jù)“仁心”與內(nèi)在善性所踐行的政治，即為“仁政”，仁義之道?！峨x婁上》曰：“天子不仁，不保四?！奔词故菆蛩吹认韧?，也只有踐行仁義之道，施行仁政才能平治天下。孟子強(qiáng)調(diào)，為人君者，不應(yīng)該關(guān)注“利”，“仁義”才是其所應(yīng)具有的內(nèi)在德性與政治德行。《梁惠王上》曰：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”《告子下》曰：“君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！本醪荒鼙硹壢柿x之道，不能一味追求經(jīng)濟(jì)利益，更不能為了得到天下而行不義之事。《公孫丑上》曰：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”由此可知，在孟子的“王道”思想當(dāng)中，君主施行仁義之政是關(guān)鍵，而仁義之政治德行依賴于其內(nèi)在德性，“以德行仁者”(《公孫丑上》)才能為“王”。

(二)“懷仁義以事其君”

行政體系是由君與臣相互配合、各盡其職份而共同構(gòu)建的。因此，孟子不僅要求君主具有“仁義”之政治德行，也要求臣子具有“仁義”之德。不僅要求臣子具有內(nèi)在的德性，要求“為人臣者懷仁義以事其君”(《告子下》)，也要求君臣關(guān)系的建立必須以“仁義”為原則，而不能以“利”作為紐帶。如果“懷利以相接”(《告子下》)，則必然導(dǎo)致整個(gè)官僚體系崩塌，國(guó)家滅亡。只有君臣關(guān)系建立在“仁義”之德性上，才能達(dá)到“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《離婁下》)。只有君臣關(guān)系和諧一體，才能共同實(shí)現(xiàn)平治天下的理想。在孟子“王道”政治體系中，君臣之間的關(guān)系是“心”與“體”的關(guān)系，說(shuō)明“君”“臣”之間關(guān)系的親密性。但是這種關(guān)系的建立與維系是基于“君王”對(duì)“臣”的態(tài)度，在此即隱含著對(duì)君主德性與德行的要求。只有君主具有內(nèi)在的仁義之德性，才能善待臣子，臣子才能真心輔助君王，君臣關(guān)系才能和諧。君臣只有如同“心”與“手足”一樣各司其職，相互配合，官僚系統(tǒng)才能正常運(yùn)行，才能履行其教化人民的職責(zé)，才能實(shí)現(xiàn)人民之“善”。在此基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步說(shuō)明君、臣應(yīng)該效法堯舜的為政之道?！峨x婁上》曰：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”王博認(rèn)為，此處的“盡”體現(xiàn)的是一種“生命”與“道”合一的狀態(tài)，“堯舜之所以為圣人，就是能夠盡君臣之道?！盵12](P340)這一說(shuō)法符合孟子“王道”思想的深刻意涵。在孟子的政治思想體系中，始終是以內(nèi)在德性為本根，君、臣將其踐行于行政過(guò)程中，即展現(xiàn)為政治德行。以此將內(nèi)在的生命性與外在的政治原則相統(tǒng)一。一方面，內(nèi)在的德性顯發(fā)為其對(duì)“道”的踐行。另一方面，在君臣踐行“道”的過(guò)程中進(jìn)一步涵養(yǎng)其內(nèi)在德性。“盡君臣之道”與成為“圣人”之間不存在邏輯上的先后區(qū)分。內(nèi)在德性與外在德行是合一的。

(三)“民之歸仁”

孟子認(rèn)為，人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，即“仁”“義”“禮”“智”四種內(nèi)在德性之“端”。人民的這些德性之“端”是生來(lái)即本然具有的，不是通過(guò)外物獲得的，但是仍為“潛能”的狀態(tài)，而不是已經(jīng)完成的“善性”。人民是否能夠?qū)ⅰ吧贫恕北４娌l(fā)展為現(xiàn)實(shí)的“善性”，依賴于社會(huì)環(huán)境，取決于君主是否能踐行仁政?！侗M心上》曰：“兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！痹谏鏃l件惡劣的情況下，人民則會(huì)失去其本性中所具有的“善”，而“多暴”。孟子認(rèn)為這是因?yàn)椤跋菽缙湫摹薄?shí)際上，不能保持本心只是其未能發(fā)展出“善性”的直接原因或內(nèi)在原因，而不是根本原因。其根本原因仍在于君王沒(méi)有治理好社會(huì)，使得人民基本的物質(zhì)生活得不到保障。因?yàn)槊献右呀?jīng)明確指出，“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，說(shuō)明普通人之“性”與圣王之性是相同的，均可以發(fā)展為善性。但是人民之所以沒(méi)有順應(yīng)其本性，沒(méi)能將內(nèi)在善性之“端”發(fā)展為完全的、現(xiàn)實(shí)的善性，則應(yīng)該歸咎于君王行政的不善。并且孟子也強(qiáng)調(diào)社會(huì)環(huán)境的良善與否，與天意無(wú)關(guān)，“禍褔無(wú)不自己求之者?！?《公孫丑上》)君王自身的行政才是關(guān)鍵原因，不能將責(zé)任推諉于“天”。雖然在孟子的“王道”思想中，王位與王權(quán)是“天”所授予的，但孟子的真正意圖是以此要求君主具有“天”之仁德，始終強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)該承擔(dān)保障人民生活與教化人民的責(zé)任。人民具有仁義等德行，才是“天”的愿望，才符合天意。由此，“天”“君”的目標(biāo)是一致的，其以“民”之“善性”相關(guān)聯(lián)、相統(tǒng)一。

總之，在孟子的“王道”政治思想體系當(dāng)中，君主施行“不忍人之政”是以內(nèi)在德性為基礎(chǔ)，而“不忍人之政”的目標(biāo)則是人民之“善性”。政治之善與人民之善是同一的。

四、“善教民愛(ài)之”

在孟子的“王道”思想中，無(wú)論是“天道”的要求還是“人道”政治的目標(biāo)，都指向人民之善性。首先，人民具有發(fā)展出善性的能力，即內(nèi)在的潛能。其次，君主以其“不忍人之政”為人民之善性的產(chǎn)生提供物質(zhì)條件。最后，君主以其內(nèi)在德性對(duì)人民進(jìn)行感召，培養(yǎng)人民的善性。

(一)“人性之善”

孟子認(rèn)為，人天生即具有為善的本性，如同水具有向下的性質(zhì)。人性之中本然即具有“仁”“義”“禮”“智”之“端”，即具有發(fā)展出善性的潛能?！靶陨啤辈皇侵竿暾摹吧菩浴薄！靶陨剖且粋€(gè)過(guò)程……是人的初生之質(zhì)”[14](P43)，只有將其擴(kuò)而充之，才能發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的善德。孟子進(jìn)而分析人民產(chǎn)生不善行為的原因，即夜氣不足。而夜氣的獲得，只有通過(guò)“養(yǎng)”的方式，“茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”(《告子上》)這是孟子對(duì)主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。雖然人的本性即為善，但是如果后天不努力則會(huì)喪失善性。孟子在《盡心下》篇對(duì)“君子”應(yīng)該如何處理“性”與“命”的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行說(shuō)明時(shí)，也展現(xiàn)了此種意向。其認(rèn)為君子能夠?qū)⒖诟怪芊駶M足視為“命”，不刻意追求本性即具有的情欲。而對(duì)于“仁、義、禮、智”這些德行，則不認(rèn)為是“命”，因此主觀上努力探求。在孟子的“王道”思想體系當(dāng)中，其重視對(duì)“性”的培養(yǎng)，而不是將其作為命定的內(nèi)容而放任其喪失。

荀子批評(píng)孟子的性善論，認(rèn)為其不具有可實(shí)踐性，并且認(rèn)為孟子言“性善”是對(duì)“王道”之教化的合法性的否定，否定了“圣王”之教化存在的意義?！盾髯印ば詯骸吩唬骸肮市陨苿t去圣王”。董仲舒在《春秋繁露·深察名號(hào)》篇中批評(píng)孟子的人性論，認(rèn)為其“善”的標(biāo)準(zhǔn)過(guò)低，只是善于“禽獸”，而不以具有博愛(ài)、忠信等德行作為判斷依據(jù)。然而筆者認(rèn)為，孟子的人性論中，人民本然之性只是為善的潛質(zhì)，既可能因?yàn)橥庠诃h(huán)境的惡劣而產(chǎn)生不善的行為，也會(huì)因君王的教化而發(fā)展出善德。因此孟子之“性善”并不否認(rèn)教化的重要性。并且人民之“性”與堯舜之“性”最初是相同的，只是通過(guò)后天的修養(yǎng)，人民之“善”與堯舜等圣人之“善”發(fā)展到不同的階段。人民之性只是處于“親親”的階段，而堯舜已經(jīng)通過(guò)修養(yǎng)工夫而達(dá)到“仁民”的階段，其已經(jīng)能夠?qū)?nèi)在的善性踐行于行政過(guò)程當(dāng)中，表現(xiàn)為仁政。在此之上，孟子之“善”還可以達(dá)到“愛(ài)物”的天地境界。所以，不能認(rèn)為孟子言“性善”即是否認(rèn)后天教化的作用，也不能認(rèn)為其“善”的標(biāo)準(zhǔn)較低。

孟子之所以強(qiáng)調(diào)“性善”，是說(shuō)明內(nèi)在的“道德心”具有普遍性?！八旧砭褪堑赖路▌t與道德價(jià)值之根源?！盵15](P27)對(duì)君王而言，只有其具有內(nèi)在的道德心、道德性，才能行“不忍人之政”。對(duì)人民而言，只有其具內(nèi)在的道德心，才能具有發(fā)展出善德的可能性。對(duì)君民關(guān)系而言，只有具有內(nèi)在的道德心，才能使君主能夠?qū)θ嗣襁M(jìn)行內(nèi)在感召。因此，道德心既是君王踐行善政的依據(jù)，也是人民善性的依據(jù)。只有具有了“道德心”，人才具有為善的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，否則“王道”之教化即使具有合法性，也只是外在性的原則。人民缺少踐行這些仁義原則的動(dòng)力因，則不會(huì)真正發(fā)展出善性，同時(shí)，政治之善也無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

(二)“民有恒產(chǎn)”

孟子的“王道”觀念中，雖然強(qiáng)調(diào)君主不能逐利，應(yīng)該以仁義為本，但其并不是否定物質(zhì)利益的重要性。并且認(rèn)為，對(duì)人民的生存發(fā)展而言，其基本物質(zhì)欲求的滿足十分重要，是“王道”的開(kāi)端?！读夯萃跎稀吩唬骸梆B(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！睘槭沟萌嗣耩B(yǎng)生喪死無(wú)憾，即要保證其基本物質(zhì)生產(chǎn)，“不違農(nóng)時(shí)……數(shù)罟不入洿池……斧斤以時(shí)入山林?！?《梁惠王上》)其中包括農(nóng)業(yè)、林業(yè)、漁業(yè)等具體內(nèi)容。這是人民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)。在保證基本生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，君主要施行有利于人民生活的政治方略，即“省刑罰，薄稅斂”(《梁惠王上》)。孟子所提出的這些經(jīng)濟(jì)、政治方略不是虛幻的設(shè)想，而是切實(shí)以人民的生活情況作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，判斷君王的行政是否切實(shí)有效。如果人民的收入可以贍養(yǎng)其父母妻兒，即使是災(zāi)荒時(shí)期也有一定的積蓄而不至于餓死，這才是君王切實(shí)踐行了仁政，達(dá)到了“制民之產(chǎn)”的理想效果。傳統(tǒng)“王道”思想中已經(jīng)存在關(guān)注民生的內(nèi)容，如《論語(yǔ)·堯曰》說(shuō)：“因民之所利而利之”，說(shuō)明保障人民基本利益的重要性。但是《論語(yǔ)》中缺乏具體的策略，多數(shù)只是關(guān)于抽象原則的零散說(shuō)明。孟子則不僅在理論上論證“重民”“利民”的重要性，也為君王施行“為民”的政治提供具體方法。在農(nóng)業(yè)發(fā)展上，明確“經(jīng)界”，在土地稅法的制定上，“請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦?！?《滕文公上》)在商業(yè)發(fā)展上，提出“市廛而不征，法而不廛”(《公孫丑上》)。這些都是保障人民物質(zhì)生產(chǎn)、生活的具體經(jīng)濟(jì)、政治方略，是君主施行仁政的基本內(nèi)容。但只是滿足人民的基本物質(zhì)需求尚不足夠，孟子還要求人民具有內(nèi)在德性，將潛在的善端發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的善性?！啊魅藗悺?，方為王道之終?！盵1](P8)因此，孟子要求君王在保障人民衣食富足的基礎(chǔ)之上，對(duì)其進(jìn)行道德教化。

(三)“民日遷善”

《滕文公上》曰：“飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！泵献铀Ｍ摹巴醯馈绷餍械纳鐣?huì)，不是將人民作為簡(jiǎn)單的被統(tǒng)治對(duì)象，而是將其作為有主體性與人格性的“人”，以人民自身發(fā)展出“善性”作為君王行政的目的。人民對(duì)于君王與國(guó)家而言，不是工具性、手段性的存在，人民之善即為政治之善，政治之善則是以其本身為目的?！吧啤奔礊檎蔚哪康?。政治行為，“其本身就應(yīng)當(dāng)是目的即善的活動(dòng)?！盵16](P124)因而，君主對(duì)人民進(jìn)行教化，幫助其保存并發(fā)展其內(nèi)在的善性，不僅是天道所賦予的責(zé)任，也是其政治理想的踐行。

首先，人民“有恒產(chǎn)”，基本生存需求已經(jīng)得到滿足，因而“有恒心”，具有了對(duì)其進(jìn)行教化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。其次，對(duì)于教化的內(nèi)容，《滕文公上》曰：“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！泵献又叭藗悺甭鋵?shí)在“關(guān)系”之上。個(gè)人內(nèi)在的倫理德性的養(yǎng)成并不是孟子教化的最終目標(biāo)。雖然人倫關(guān)系是建立在血緣倫理之上，但是這種倫理性一旦展現(xiàn)為外在的行為，與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，則轉(zhuǎn)化為道德性。安樂(lè)哲即說(shuō)明“仁、義、禮、智”既是個(gè)人的，“同樣也是社會(huì)性的，它把一個(gè)人編織進(jìn)一種特殊的關(guān)系之中?！盵17](P105)實(shí)際上，孟子對(duì)人民之“德”的培養(yǎng)，仍是以其社會(huì)性的德行為核心內(nèi)容。人民的倫理德性是發(fā)展出社會(huì)與政治德行的內(nèi)在基礎(chǔ)。由此也要求教化的方式應(yīng)該是基于內(nèi)在德性之“化”。孟子不主張以政令威懾人民，而是希望君王能夠以潛移默化的方式，使“民日遷善而不知為之者”(《盡心上》)。孟子分析了“善政”與“善教”的區(qū)別，認(rèn)為“王道”政治不是使人民畏懼，而是獲得民心，使人民自然愛(ài)戴、順應(yīng)君主。在孟子的“王道”政治思想體系當(dāng)中，君王與人民之間不是絕對(duì)的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，人民不是君王用于獲取利益的手段，而是一種相互依存，相互成全的關(guān)系。君王承擔(dān)教化人民的責(zé)任，人民受到君王內(nèi)在德性的感召，最終達(dá)到“與民同樂(lè)也”(《梁惠王下》)的“王道”“仁義”流行的境界。人民之“善”即為國(guó)家之“善”。在此意義上，人民與君主的利益是一致的。

五、結(jié)語(yǔ)

孟子的“王道”政治思想體系，以內(nèi)在德性為基礎(chǔ)，將“天”“君”“民”之間進(jìn)行溝通。傳統(tǒng)“王道”觀中，“天”對(duì)“君”的制約主要是外在性的，通過(guò)“天”的神圣性與宗教性約束君王的政治行為。孟子則以“天”與“君”具有共同的“善性”作為媒介，說(shuō)明“知性”即可“知天”。由此即削弱了“天”的神圣性與宗教性，更凸顯其在“王道”之中的政治性功用。并且這種“善性”并不是君主所獨(dú)有的，每個(gè)人都具有發(fā)展出“善性”的潛能，只要反身探求，即可獲得?！巴醯馈闭沃校熬钡淖饔眉丛谟诮袒嗣癜l(fā)展其善性。

由此，孟子的“王道”政治思想主要對(duì)君王行政提出要求。首先，孟子以“天”作為工具對(duì)君王進(jìn)行制約。其一，以“王權(quán)天授”說(shuō)明“天”的神圣權(quán)威性，“天”具有授予和剝奪“王權(quán)”的權(quán)力，以此對(duì)君王行政進(jìn)行外在性制約。其二，以“天”之“誠(chéng)”德說(shuō)明“天”與“君”之間具有共同的內(nèi)在德性。孟子以普遍性的德性為根據(jù)，作為君主遵循天道的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。這種外在制約性與內(nèi)在趨向性的共同作用使得君主順應(yīng)天道具有必要性與現(xiàn)實(shí)性?！疤斓馈眲t要求君王教化人民，發(fā)展人民的善性。在社會(huì)發(fā)展的維度，人民是社會(huì)的主體，君王作為“道”的先覺(jué)者，社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者，必然要注重社會(huì)主體的發(fā)展。因而其作為行政的主體，應(yīng)該施行仁政，才能幫助人民發(fā)展善性。

其次，孟子以內(nèi)在德性作為君王施行仁政的基礎(chǔ)。“仁義”的政治行為必須是由內(nèi)向外自然顯發(fā)，不是外在刻意為之，而是要以內(nèi)在德性為根基。只有君主具有內(nèi)在之德性，才能對(duì)臣民進(jìn)行感召。所以孟子的“王道”思想也關(guān)注“臣”之德。在政治運(yùn)行過(guò)程中，君臣需要相互配合，各盡其職分，才能共同營(yíng)造“王道”“仁義”流行的社會(huì)環(huán)境。而只有良善的環(huán)境，才能不損害人民天生具有的善質(zhì)，才能使人民發(fā)展出仁義之善性。

最后，孟子以人民之“善質(zhì)”為基礎(chǔ)，說(shuō)明人民本然具有發(fā)展出“善性”的潛能，但是需要在保障其基本的物質(zhì)需求的基礎(chǔ)上，才能保持這種潛能并發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的善性。由此即要求君王行政首先要制定相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、政治政策，保障人民物質(zhì)生活。在人民“有恒產(chǎn)”的前提下對(duì)其進(jìn)行教化。教化的根本方法則在于以自身的德性進(jìn)行感召，以內(nèi)在德性為媒介，進(jìn)行“君”“民”之間的溝通。

總之，在孟子的“王道”政治思想體系當(dāng)中，“天”“君”“民”三者之間始終以內(nèi)在德性為媒介進(jìn)行溝通。并且三方在最終的目的與指向是一致的，“天”希望人民生活安樂(lè)，“君”希望社會(huì)和諧有序發(fā)展，“民”追求自身完善。由此，天下與國(guó)家之善、政治之善、人民之善統(tǒng)一于人民之“善性”。