鄭作彧

一、批判理論的當(dāng)代發(fā)展動力

在社會思想史上，很少有流派像法蘭克福學(xué)派批判理論那樣，一方面既有強(qiáng)韌、清楚明確的世代傳承，但另一方面在世代的傳統(tǒng)延續(xù)上又不斷在思想研發(fā)與時(shí)代診斷上推陳出新。(1)本文以下將“法蘭克福學(xué)派批判理論”簡稱為“批判理論”。不過事實(shí)上，“法蘭克福學(xué)派”和“批判理論” 兩者并不是直接等同的。本文要討論的更多是批判理論。關(guān)于這兩者之間的關(guān)聯(lián)，可詳見王鳳才《如何閱讀<否定辯證法>》，載[德]阿多爾諾《否定辯證法》，王鳳才譯，商務(wù)印書館2020年版，第1-2頁?；艨撕Ｄ?Max Horkheimer)、阿多諾(Theodor W.Adorno)、馬爾庫塞(Herbert Marcuse)等人建立起批判理論的第一個(gè)世代，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)則毋庸置疑地延續(xù)進(jìn)第二代。哈貝馬斯之后，中間沉寂了一陣子；但2001年霍耐特(Axel Honneth)執(zhí)掌法蘭克福大學(xué)社會研究所、高調(diào)地大力推動批判理論之后，批判理論便被認(rèn)為正式進(jìn)入第三代。由于霍耐特讓批判理論發(fā)展得相當(dāng)蓬勃，因此這個(gè)思想流派是否會再出現(xiàn)新的世代，也一直令人感到好奇。像是受教于哈貝馬斯和霍耐特的弗斯特(Rainer Forst)，就是備受期待的批判理論新世代學(xué)者。(2)王鳳才：《從霍克海默到弗斯特：“法蘭克福學(xué)派”四代群體剖析》，《南國學(xué)術(shù)》2015年第1期。

不過，除了弗斯特之外，2015年之后霍耐特的其他弟子也開始冒出頭來，紛紛有意識地打著“批判理論”的旗幟，表現(xiàn)出令世人矚目的創(chuàng)造力。其中最具影響力的當(dāng)屬任教于耶拿大學(xué)并執(zhí)掌埃爾福特大學(xué)韋伯高等文化與社會研究院的羅薩(Hartmut Rosa)，以及任教于柏林洪堡大學(xué)的耶姬(Rahel Jaeggi)。這兩人不只學(xué)術(shù)成就斐然，而且也樂于提攜后進(jìn)或培養(yǎng)弟子，形成了相當(dāng)熱鬧的批判理論研究學(xué)圈[例如甫至柏林自由大學(xué)任教的采利卡特斯(Robin Celikates)，以及霍耐特退休后接任其教席的薩爾(Martin Saar)，便深受羅薩和耶姬的提攜，也與兩人有許多直接的合作，成為今天批判理論當(dāng)中相當(dāng)活躍的核心成員]。也因此，近年來國際學(xué)界越來越同意，批判理論已經(jīng)以羅薩和耶姬為中心，形成新的第四個(gè)世代了。(3)Amy Allen and Eduardo Mendieta, From Alienation to Forms of Life: The Critical Theory of Rahel Jaeggi， University Park: Pennsylvania State University Press, 2018; Beatrijs Haverkamp, “Reconstructing Alienation: A Challenge to Social Critique?” , Krisis: Journal for Contemporary Philosophy, Vol.1, 2016, pp.66-71; Esther Lea Neuhann and Ronan Kaczynski, “Rosa, Hartmut: Resonanz.Eine Soziologie der Weltbeziehung.Berlin: Suhrkamp 2016.816 Seiten”, Zeitschrift für philosophische Literatur, Vol.4, Issue.3, 2016, pp.42-53; Christian H.Peters and Peter Schulz, Resonanzen und Dissonanzen: Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion, Bielefeld: transcript, 2017; Simen Susen, “The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of Wolrd-Relations?”, International Journal of Politics, Culture, and Society, 2019, https://doi.org/10.1007/s10767-019-9315-4; 鄭作彧：《譯者前言：一本書，兩種讀法》，載[德]羅薩《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第1-22頁。

與第二代和第三代幾乎被認(rèn)為就是單一代表人物在推動整個(gè)學(xué)派進(jìn)展的情況不同，第四代和第一代一樣，都是許多才華洋溢的學(xué)者共同參與的。這些學(xué)者共享著批判理論的核心關(guān)懷，在相同的立場基礎(chǔ)上各自發(fā)展出富有洞見的理論。不過，第四代學(xué)圈有一個(gè)與第一代不太一樣的有趣現(xiàn)象：第一代的霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等人的立場有很高的一致性，他們的研究有很大的互補(bǔ)性。例如馬爾庫塞的《單向度的人》就是霍克海默和阿多諾合寫的《啟蒙的辯證》的一個(gè)很好的補(bǔ)充性延伸。然而，第四代雖然在基本的立場上是一致的，但當(dāng)中的成員卻對彼此有很強(qiáng)烈的批判性，研究以一種相互切磋的方式來進(jìn)行。特別是第四代的主要人物，羅薩和耶姬之間的辯論。

羅薩年紀(jì)稍長于耶姬，很年輕時(shí)就以社會加速理論聞名于世，但其時(shí)間社會學(xué)的研究方向在多大程度上具有批判潛力，是受到耶姬懷疑的。而耶姬的批判理論，則被羅薩攻擊為是一種很危險(xiǎn)的理論。這種“批判理論的內(nèi)部批判”，可說是批判理論很特殊的當(dāng)代發(fā)展動力，一個(gè)很值得討論的現(xiàn)象。不過，探討這種發(fā)展動力之前，有必要先厘清批判理論第四代的共享基礎(chǔ)立場是什么。因此本文接下來首先將呈現(xiàn)第四代的共享主旨。然后依序介紹耶姬和羅薩如何基于對對方的質(zhì)疑以發(fā)展出他們各自的批判理論。由于這是一個(gè)還正在進(jìn)行的辯論過程，因此本文最后無法對兩人的論點(diǎn)給出最終總結(jié)；但他們至今的共同缺失，以及這個(gè)缺失可能給予我們什么樣的思考方向，仍然是可以初步歸納得出的，這也是本文最后會嘗試做的事。

二、第四代批判理論的基本出發(fā)點(diǎn)：美好生活

霍克海默發(fā)表于1937年的《傳統(tǒng)理論與批判理論》無疑是很重要的批判理論奠基宣言。(4)Max Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie”, In Max Horkheimer(ed.), Gesammelte Schriften, Bd.4: Schriften 1936-1941, Frankfurt am Main: Fischer, 1988 [1937], pp.162-216.霍克海默在當(dāng)中表明，社會研究不能像實(shí)證主義那樣，將社會當(dāng)作與研究者和研究結(jié)果本身無關(guān)的客體對象，而是必須要注意到社會理論本身就是推動社會進(jìn)展的重要元素之一。因此社會研究不能只單純地進(jìn)行描述與分析，還必須揭露社會運(yùn)作的弊端，進(jìn)而建立能推動解放實(shí)踐的觀念。在經(jīng)過《啟蒙的辯證》到《德國社會學(xué)的實(shí)證主義之爭》之后，工具理性批判，亦即對自啟蒙時(shí)代開始發(fā)展出來的支配自然的實(shí)證主義與科技，是如何地在近代開始回過頭來支配人類，所進(jìn)行的批判，就成為了第一代批判理論很重要的主軸之一。(5)Max Horheimer and Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufkl?rung，Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main: Fischer, 1988; Theodor W.Adorno et al.,Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, München: Luchterhand, 1969.哈貝馬斯具有強(qiáng)烈的馬克思主義關(guān)懷，還極為仰賴社會學(xué)理論，因此在研究策略上與第一代有點(diǎn)不太一樣(6)Axel Honneth, Kritik der Macht，Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.；但工具理性批判在哈貝馬斯那里依然得到了深入的延續(xù)，并且他還將“解放”這個(gè)要素進(jìn)一步放大，視作是批判理論最重要的知識旨趣。(7)Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968.眾所皆知，哈貝馬斯后來即是致力于發(fā)展一套基于溝通理性的行動理論，以此作為從工具理性(特別是以媒介進(jìn)行操控的社會系統(tǒng))解放出來的手段。(8)Jürgen Habermas, “Erl?uterungen zum Begriff des kommunikativen Handelns”, In Jürgen Habermas(ed.), Vorstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, pp.571-606.

到了霍耐特這里，工具理性批判的內(nèi)涵、揭露社會運(yùn)作弊端的主旨、以解放作為目標(biāo)或知識旨趣等要素依然受到了傳承。(9)關(guān)于批判理論的一些重要概念(像是“解放”)在各世代的傳承與調(diào)整的一個(gè)頗具洞見的整理，可參見周愛民《人的解放與內(nèi)在批判——再思早期批判理論的“活遺產(chǎn)”》，《哲學(xué)研究》2020年第3期。不過，這些概念的內(nèi)涵已經(jīng)有了不小的轉(zhuǎn)變；甚至這種轉(zhuǎn)變有一定程度的偏離與轉(zhuǎn)向。(10)[德]約阿斯、克諾伯：《社會理論二十講》，鄭作彧譯，上海人民出版社2021年版。霍耐特將解放的旨趣轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩γ篮蒙畹淖非蟆?，將批判理論的研究工作，從社會弊端的揭露轉(zhuǎn)而定位為“社會病理診斷”，將“工具理性批判”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺姓J(rèn)與蔑視的批判”。

霍耐特認(rèn)為，批判理論之所以要求解放，是因?yàn)槿藨?yīng)有權(quán)利與能力追求自己所認(rèn)為的美好、成功的生活；因此光是“解放”這個(gè)概念是不夠的，而是應(yīng)該更明確地將“美好生活”視作任何社會哲學(xué)所關(guān)懷的目標(biāo)。(11)Axel Honneth, “Anerkennung und moralische Verpflichtung”, Zeitschrift für philosophische Forschung, Vol.51, Issue.1, 1997, pp.25-41.當(dāng)然，何謂美好生活見仁見智(12)關(guān)于美好生活的一些理論探討，一個(gè)值得參考的文獻(xiàn)，可參見馬欣《恩斯特·布洛赫論美好生活》，《世界哲學(xué)》2019年第3期。，但人要追求美好生活必然要有相應(yīng)的社會條件。社會在形成過程中，許多制度的正當(dāng)性，就在于承諾會將追求美好生活的自由賦予個(gè)體。然而由于各種可能的原因，社會制度常常沒有盡到當(dāng)初所承諾的職責(zé)，因而使個(gè)體蒙受痛苦。這種社會失能的情況，是一種社會病態(tài)，而批判理論的任務(wù)正是應(yīng)該進(jìn)行“社會病理診斷”。(13)Axel Honneth, “Pathologien des Sozialen.Tradition und Aktualit?t der Sozialphilosophie”, In Axel Honneth(ed.), Das Andere der Gerechtigkeit.Aufs?tze zur praktischen Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, pp.11-69; Axel Honneth, “Die Krankheiten der Gesellschaft.Ann?hrung an einen nahezu unm?glichen Begriff”, WestEnd—Neue Zeitschrift für Sozialforschung, Vol.1, 2014, pp.45-60.而整個(gè)社會自由的基礎(chǔ)，霍耐特認(rèn)為是“承認(rèn)”(14)Axel Honneth, “Organisierte Selbstverwirklichung: Paradoxien der Individualisierung”, In Axel Honneth(ed.), Befreiung aus der Mündigkeit: Paradoxien des gegenw?rtigen Kapitalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, pp.141-158.；當(dāng)代社會對承認(rèn)的各種破壞，霍耐特則診斷為是一種常態(tài)性的蔑視、視而不見(Unsichtbarkeit)或“物化”。(15)Axel Honneth, Unsichtbarkeit: Stationen einer Theorie der Intersubjektivit?t, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2013; Axel Honneth, Verdinglichung-Eine anerkennungstheoretische Studie (Mit Kommentaren von Judith Butler, Raymond Geuss und Jonathan Lear und einer Erwiderung von Axel Honneth), Berlin: Suhrkamp, 2015.

羅薩和耶姬的博士論文和教授資格論文都是由霍耐特指導(dǎo)的，跟著霍耐特學(xué)習(xí)了很長的時(shí)間，因此深受霍耐特的影響。(16)像前文提到的弗斯特相較起來反而沒有如此深受霍耐特的影響。弗斯特的博士論文是由哈貝馬斯指導(dǎo)的，教授資格論文才由霍耐特指導(dǎo)。所以弗斯特在很多時(shí)候(例如在討論“辯護(hù)”這種明顯具有溝通理性內(nèi)涵的概念)會更多一些哈貝馬斯的風(fēng)格，例如：Rainer Forst, Das Recht auf Rechtfertigung: Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007。這種影響表現(xiàn)在他們對批判理論的旨趣與任務(wù)，都在很大的程度上接受霍耐特的定位。

羅薩和耶姬都跟霍耐特一樣，相對少提及“解放”，而是更多聚焦在“美好生活”上。但與霍耐特不太一樣的是，羅薩和耶姬都對“美好生活”有很直接的討論。由于生活是否美好常被認(rèn)為是很主觀的事，所以在批判理論第一、二代那里，究竟解放人類之后要怎么樣，或是在第三代那里，究竟什么樣的生活才是美好的，都常避而不談。但這個(gè)被避而不談了三個(gè)世代的問題，恰恰被羅薩和耶姬認(rèn)為是當(dāng)代批判理論的重要出發(fā)點(diǎn)。(17)其實(shí)不只羅薩和耶姬，就連弗斯特也將美好生活視為當(dāng)代批判理論的重要出發(fā)點(diǎn)。不過由于主題與篇幅限制，本文不擬討論弗斯特在這方面的看法。關(guān)于弗斯特對美好生活的討論，可參見Rainer Forst, “Kritik, und wie es besser w?re”, In Rahel Jaeggi & Tilo Wesche(eds.), Was ist Kritik?, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.150-164。

羅薩認(rèn)為，正是因?yàn)椤懊篮蒙睢笔且粋€(gè)禁忌話題，卻又偏偏是所有人都認(rèn)為很重要的主題，所以長期以來許多哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)的相關(guān)討論，都淪于“資源拜物教”的困境，亦即都只關(guān)心如何在公平正義的前提下，對物質(zhì)資源進(jìn)行最大化的分配，至于美好生活都視為個(gè)人的事(亦即所謂的美好生活的“私人化”)，不予置評。(18)[德]羅薩：《分析、診斷、治療：晚期現(xiàn)代社會形態(tài)的新批判分析》，胡珊譯，《江海學(xué)刊》2020年第1期。這些探討卻從來沒有認(rèn)真分析過為什么物質(zhì)資源越多生活就會越美好。從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)來看，很多例子都可以指出大量的物質(zhì)資源并沒有讓生活真的更加美好。(19)Hartmut Rosa et al, Weil Kapitalismus sich ?ndern muss, Wiesbaden: Springer VS, 2014, p.27.若對美好生活問題視而不見，批判理論的發(fā)展必然會受到限制。

耶姬也持同樣的看法。她指出一件在批判理論，乃至于所有至今的社會理論與社會哲學(xué)當(dāng)中(20)耶姬宣稱她的批判理論是一項(xiàng)社會理論與社會哲學(xué)的計(jì)劃(Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.51)。不過，究竟“社會理論”和“社會哲學(xué)”之間的關(guān)聯(lián)是什么，她并沒有非常細(xì)致地交代。她提過，她將社會哲學(xué)視為實(shí)踐哲學(xué)下的一個(gè)對社會事物進(jìn)行時(shí)代診斷的哲學(xué)研究，而社會理論是分析社會事物的最重要的一個(gè)范疇，亦是社會哲學(xué)的主要基礎(chǔ)(參見Rahel Jaeggi and Robin Celikates, Sozialphilosophie: Eine Einführung, München: C.H.Beck, 2009, p.24)。也就是說，“社會哲學(xué)”應(yīng)是包含了“社會理論”的一個(gè)較為廣泛的范疇，而她的研究則屬于“社會理論”這個(gè)基礎(chǔ)層面。不過，耶姬本人對社會哲學(xué)的討論更多一些，至于“社會理論”這個(gè)概念的使用相對來說較為隨意。筆者曾參與耶姬的“社會哲學(xué)導(dǎo)論”的講堂課，課堂上耶姬稱社會哲學(xué)與社會理論、社會學(xué)理論等概念有很大程度的重疊；這也足見她并無意將這些研究領(lǐng)域之間進(jìn)行壁壘分明的區(qū)分。但這些概念之間是否真的有她所謂的層次關(guān)聯(lián)，也不是不用商榷的。所以，雖然她的理論就其極為強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)面向的方面來看，無疑屬于社會理論，但對她而言社會理論究竟是什么，與社會哲學(xué)之間的關(guān)系又是什么，其實(shí)也還是可以再進(jìn)一步深究的。，以及在日常生活里，都經(jīng)常可以看到的而又很矛盾的事：一方面，人們常認(rèn)為生活要怎么過才會是美好的，如人飲水，冷暖自知，所以沒有什么好評論的。特別是人文社會科學(xué)常抱著哈貝馬斯所謂的“倫理的節(jié)制”(ethische Enthaltsamkeit)的態(tài)度，亦即認(rèn)為學(xué)者必須節(jié)制自己對美好生活下價(jià)值評論。但另一方面，人們總還是對他人的生活有各種指指點(diǎn)點(diǎn)。例如在當(dāng)代中國，“都大齡了還找不到對象結(jié)婚”，是常聽到的嘮叨。但就人口學(xué)來看，婚姻也的確具有公共事務(wù)的性質(zhì)，不能僅視作私人的事。(21)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.11.所以美好生活不是不能評斷的。因此和羅薩一樣，耶姬也斷言，當(dāng)代的批判理論首先必須要是以美好生活作為出發(fā)點(diǎn)的批判，必須正視美好生活問題，否則批判理論是無法具有當(dāng)代現(xiàn)實(shí)意義的。(22)Rahel Jaeggi, “Objektivit?tsansprüche Kritischer Theorie heute”, In Albert & Steffen Sigmund(eds.), K?lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,Sonderheft 50, 2010, pp.478-493.

除了“追問美好生活”被第四代批判理論當(dāng)作共同的出發(fā)點(diǎn)之外，對于“何謂批判”這個(gè)問題，羅薩和耶姬也表現(xiàn)出高度的共識。在羅薩那里，批判的關(guān)鍵詞是“可以是另一個(gè)樣子的人類生活”(23)Hartmut Rosa, “Kritik der Zeitverh?ltnisse.Beschleunigung und Entfremdung als Schlüsselbegriffe der Sozialkritik”, In Rahel Jaeggi & Tilo Wesche(eds.), Was ist Kritik? , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.23-54.；而對耶姬來說，可批判性的前提在于“可以轉(zhuǎn)變的人類實(shí)踐”。(24)Rahel Jaeggi, “Was ist Ideologiekritik?”, In Rahel Jaeggi & Tilo Wesche(eds.), Was ist Kritik? , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.266-295.這兩種說法其實(shí)差不多是同義的。

羅薩和耶姬都指出，雖然不論是批判理論還是日常生活當(dāng)中，“批判”都是很常見的一個(gè)詞匯概念，但這個(gè)概念是有適用范圍的。例如“今天天氣很糟糕”，我們可能會抱怨，但不會因此就批判地球。因?yàn)樵瓌t上天氣是晴是雨不是人為的，人也無法決定與改變。但像是“男女同工不同酬”一事，完全是人為的結(jié)果，而且明明人們可以換另外一種做法、造就另一種結(jié)果，卻不這么做，那么這就是可批判的事。所以批判理論的主旨不只在于進(jìn)行社會病理診斷，而更在于呈現(xiàn)出內(nèi)在于人類實(shí)踐當(dāng)中各種可以改變的可能性(因此耶姬將批判理論的批判，稱作一種“內(nèi)在批判”)。(25)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.261.改變當(dāng)然可能變好，但也可能原地打轉(zhuǎn)或變壞(或用耶姬近來著重發(fā)展的一對概念術(shù)語來說：我們的社會生活可以“進(jìn)步”，但也可能會“退步”)。所以“批判”必然需要同時(shí)擔(dān)負(fù)規(guī)范的建立與診斷的進(jìn)行。在批判理論第一代那里，診斷的工作做得比較多，但也因?yàn)榍啡币?guī)范的建立而給人一種悲觀的絕望感。(26)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.740.在第二代那里，規(guī)范的建立是讓人滿意的，但也因?yàn)樘^強(qiáng)調(diào)規(guī)范性，使得第二代的批判理論多少讓人覺得與現(xiàn)實(shí)情況有些距離。(27)Rahel Jaeggi, “Objektivit?tsansprüche Kritischer Theorie heute”, In Gert Albert & Steffen Sigmund(eds.), K?lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 50, 2010, p.486.第三代的批判理論在這兩方面都有一定程度的嘗試，但我們可以明顯發(fā)現(xiàn)，霍耐特最后依然走向“規(guī)范重構(gòu)”，而在社會診斷方面做得差強(qiáng)人意而已。(28)參見鄭作彧《承認(rèn)的社會構(gòu)成》，《社會》2018年第4期；鄭作彧《批判理論視野下的社會自由概念及其不足》，《社會科學(xué)》2019年第2期。于是，對這兩方面工作的同步進(jìn)行，就被羅薩和耶姬視為新世代批判理論必須達(dá)成的任務(wù)。

從常識上來判斷，照理來說規(guī)范任務(wù)應(yīng)先于診斷任務(wù)，因?yàn)橐M(jìn)行診斷，必須要有個(gè)用于診斷的標(biāo)準(zhǔn)。但羅薩和耶姬的做法卻相反。事實(shí)上，在霍耐特那里就已經(jīng)指出，我們并不需要確認(rèn)到什么樣的程度才算是健康的，也能夠知道什么樣是生病了。(29)Axel Honneth, “Die Krankheiten der Gesellschaft.Ann?hrung an einen nahezu unm?glichen Begriff”, WestEnd—Neue Zeitschrift für Sozialforschung, Vol.1, 2014, pp.45-60.所以羅薩和耶姬的批判工作都是先從社會診斷開始的，亦即探討人們在當(dāng)代社會中遭遇到了什么樣的問題。在這一點(diǎn)上，羅薩和耶姬基本上還是有共識的，然而兩人卻已經(jīng)于此開始采取不同的分析路徑，為雙方的分歧埋下了伏筆。

三、異化診斷

羅薩和耶姬都有個(gè)特色，就是他們的社會診斷工作都不是先從經(jīng)典文獻(xiàn)著手，而是從日常生活的觀察出發(fā)。他們都認(rèn)為，現(xiàn)代社會生活許多令人蒙受痛苦的現(xiàn)象，都來自一種根源，就是與世界脫離開來、被排除在世界之外，這使得現(xiàn)代人常常感覺自己活在一個(gè)自己不存在的世界。這個(gè)現(xiàn)象在批判理論第一代那里被認(rèn)為是工具理性的后果，第二代認(rèn)為是系統(tǒng)對生活世界的殖民化，第三代則稱為蔑視、視而不見或物化。但這些概念都太過學(xué)術(shù)，并不是日常生活當(dāng)中一般大眾會用來描述自身苦難感的詞匯，因此難免可能會有學(xué)者以超然的態(tài)度給予指導(dǎo)、但卻脫離人們實(shí)際日常生活感受的問題。但耶姬另外找到了一個(gè)概念：異化。

異化無疑是一個(gè)有著深厚學(xué)術(shù)內(nèi)涵的概念，甚至在學(xué)術(shù)界都有點(diǎn)被濫用了。但就像“意識形態(tài)”一樣，至少在德國，異化已經(jīng)進(jìn)入到日常語匯當(dāng)中，是一般大眾在日常生活當(dāng)中即便沒有什么哲學(xué)知識基礎(chǔ)也常會用到的詞匯，這讓該詞匯在學(xué)術(shù)討論之外被賦予了很豐富的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵。異化概念可以提供一個(gè)其他批判理論概念很難給出的好處，就是用今天的日常生活的經(jīng)驗(yàn)表述來翻新異化的理論內(nèi)涵。(30)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.14.

而在日常生活各方面的表述中，耶姬整理出了用“異化”這個(gè)詞匯來進(jìn)行指稱的七種情境(31)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.21.：(1)沒有基于自己的需求活出自己的面貌。(2)做著雖然沒有人逼迫、也是自己要去做，但實(shí)際上并不是自己真正想做的事。(3)與自己的出身背景(如自己所屬的家庭、與自己宛如生命共同體的伴侶)脫離、斷開來了。(4)人與人之間、人與世界之間的關(guān)系泯滅了人情味、人的性質(zhì)，讓人的關(guān)系變成如事物一般(Versachlichung)。一定程度上馬克思的“商品拜物教”概念即在指這種情況。(5)由于社會分化造成的勞動分工、生活領(lǐng)域碎片化，讓人的生活常常只能局限在某專門領(lǐng)域，讓自己變得破碎了，不再是整全的人。(6)制度系統(tǒng)的強(qiáng)制性太大，消滅了獨(dú)立的行動空間。韋伯意義上的科層制的“鐵籠”就屬于這種情況。(7)令人感到無比荒謬、毫無意義的經(jīng)歷，也會被現(xiàn)代人說是一種異化的情況。比如我們觀看一場足球賽，自己支持的隊(duì)伍表現(xiàn)極差、被對方痛宰，那么這場足球賽就會讓自己有異化感。所以德國一般報(bào)章雜志上，在重要足球賽后常會出現(xiàn)“異化”這個(gè)詞匯。

這些情境，都讓主體感覺與自己和世界相異開來，因此用上了“異化”這個(gè)詞匯來描述。同時(shí)耶姬強(qiáng)調(diào)，由于主體必然是在世存有的主體，我就是在世界當(dāng)中的我；自我關(guān)系就是世界關(guān)系。所以自我異化同時(shí)也是一種世界異化，即與我產(chǎn)生相異開來的關(guān)系，必然同時(shí)也是一種與世界相異開來的情況。(32)例如Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.37。這讓耶姬進(jìn)一步在學(xué)術(shù)層面上討論異化時(shí)，不是局限在這個(gè)詞匯本身來進(jìn)行概念史耙梳，而是從探討世界關(guān)系的哲學(xué)思想出發(fā)。因此耶姬接下來的討論出發(fā)點(diǎn)不是一般談到異化時(shí)首先會想到的馬克思或黑格爾，而是在其導(dǎo)師霍耐特的影響下，從盧梭出發(fā)。(33)與霍耐特早期在柏林自由大學(xué)攻讀社會學(xué)博士、深受摯友社會家約阿斯(Hans Joas)的影響所以專注在社會學(xué)理論工作，以及中期自隨哈貝馬斯工作開始多以黑格爾哲學(xué)當(dāng)起點(diǎn)的取向有些許不同，近期的霍耐特還常常特別強(qiáng)調(diào)盧梭的重要性，認(rèn)為批判理論作為一種社會哲學(xué)，應(yīng)追溯到盧梭那里去。就連“承認(rèn)”這個(gè)概念，他原先以黑格爾為起點(diǎn)，最近更強(qiáng)調(diào)其概念內(nèi)涵起源于盧梭。參見Axel Honneth, Anerkennung: Eine europ?ische Ideengeschichte, Berlin: Suhrkamp, 2018。而耶姬的理論工作在這方面一定程度上也受到霍耐特的影響。參見Rahel Jaeggi and Robin Celikates, Sozialphilosophie: Eine Einführung，München: C.H.Beck, 2009, p.14。耶姬認(rèn)為，盧梭指出了文明的發(fā)展讓原本處于自然世界里的人類脫離了自身的本真性與需求的說法，就是一種標(biāo)示了異化情境的診斷。這種脫離感，后來在黑格爾、克爾凱郭爾、馬克思乃至于海德格爾的相關(guān)討論中都可以看到。耶姬整理了這些理論之后總結(jié)指出，異化所指涉的不悅感，多是三種問題：(1)失去意義、無能為力的感覺；(2)蒙受不自由或他律的支配關(guān)系；(3)產(chǎn)生了缺乏關(guān)系的陌生性。這讓異化不只是在描述一種相異開來的情況，也是一種需要批判以對的問題。(34)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems，F(xiàn)rankfurt/New York: Campus, 2005, p.44.但耶姬強(qiáng)調(diào)，要異化，即與世界相異開來、斷開關(guān)系，同時(shí)也意味著自己與世界必須原先是有關(guān)系的，而且人作為在世存有，也必然始終都與世界有關(guān)系。但由于各種原因，當(dāng)代社會的人常常與世界處于一種原本應(yīng)該同一、但卻變成對立且冷漠的斷離關(guān)系。于是，在對當(dāng)代社會進(jìn)行診斷、并以此反思與充實(shí)過往的異化研究文獻(xiàn)之后，耶姬認(rèn)為異化最終標(biāo)示的其實(shí)是一種“沒有關(guān)系的關(guān)系”(Beziehung der Beziehungslosigkeit)的情境，這也成為耶姬式的異化概念定義，亦是當(dāng)代社會生活遭受到的最重要、最嚴(yán)重的問題。(35)關(guān)于耶姬的異化理論的一個(gè)深入淺出的中文文獻(xiàn)介紹，參見閆高潔《“無關(guān)系的關(guān)系”——拉埃爾·耶吉的異化理論述評》，《當(dāng)代國外馬克思主義評論》2019年第1期。

羅薩也同意耶姬的異化診斷與異化定義。不過，耶姬的異化診斷其實(shí)還不夠完備，因?yàn)橐Р]有回答為何現(xiàn)代社會尤其會造成異化。這無疑是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的社會分析的問題，而這就是明確以社會學(xué)為主要研究出發(fā)點(diǎn)的羅薩可以進(jìn)行的工作了。羅薩最初是以政治哲學(xué)研究起家的，尤其是對泰勒(Charles Taylor)的政治哲學(xué)思想的剖析。(36)Hartmut Rosa, Identit?t und kulturelle Praxis: Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/New York: Campus, 1998.他對泰勒的詮釋甚至對耶姬也有一定程度的影響。(37)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.194.不過后來羅薩轉(zhuǎn)向社會學(xué)理論，并以“加速”為主題，建立了一套社會加速理論。(38)受限于篇幅與主旨，本文不擬對羅薩的社會加速理論進(jìn)行介紹。對此一個(gè)比較完整的討論，可另外參見鄭作彧《社會的時(shí)間：形成、變遷與問題》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第151-180頁。但加速不是羅薩真正關(guān)心的主題，他只是想從這個(gè)現(xiàn)代社會最顯著的現(xiàn)象出發(fā)，嘗試通過分析加速現(xiàn)象掌握現(xiàn)代性的核心邏輯，以此作為羅薩版本的批判理論的出發(fā)點(diǎn)。(39)Hartmut Rosa, Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung: Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp, 2012.而在他的社會加速理論完成時(shí)，正好耶姬也完成了她的異化研究。因此羅薩便嘗試以“社會加速”作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)分析基礎(chǔ)，將耶姬的異化概念加以運(yùn)用，進(jìn)行更具體的呈現(xiàn)。(40)羅薩探討社會加速的教授資格論文與耶姬重構(gòu)異化概念的博士論文，正好是同一年(2005)出版的。但這倒不是說羅薩完全是因?yàn)槭艿揭У挠绊懰圆胚M(jìn)行異化分析的，因?yàn)樵缭谒饰鎏├照軐W(xué)的那本博士論文里，就有專章探討異化，明確宣稱異化是現(xiàn)代社會的主要病癥。參見Hartmut Rosa, Identit?t und kulturelle Praxis: Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/New York: Campus, 1998, p.197。不過羅薩的確當(dāng)時(shí)并沒有對異化進(jìn)行更深入的討論，并且后來在討論異化時(shí)已全盤接受耶姬的定義,參見[德]羅薩《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第144-145頁。

在羅薩那里，加速意指“相同事務(wù)量的處理時(shí)間縮短”，或“同樣時(shí)間間隔中要處理的事務(wù)量增加了”。(41)[德]羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第25頁。這是資本主義社會為了追求動態(tài)穩(wěn)定而造成的現(xiàn)象。(42)Hartmut Rosa, “Kapitalismus als Dynamisierungsspirale-Soziologie als Gesellschaftskritik”, In Klaus D?rre et al(eds.), Soziologie-Kapitalismus-Kritik-Eine Debatte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.87-125.加速不全然是不好的，因?yàn)榧铀贌o疑為人類生活帶來許多便利。但人作為一種向死而生的在世存有，如果將處于世界當(dāng)中綻出的時(shí)間都縮短了，那當(dāng)然就會產(chǎn)生自己與世界斷離開來的情況，亦即造成了異化。簡單來說，復(fù)印機(jī)縮短了復(fù)印文件的時(shí)間，當(dāng)然是一種很便利的加速；但如果連談戀愛、結(jié)婚這種豐富了生命的時(shí)間也縮短(而且現(xiàn)實(shí)情況是，真的也有縮短的趨勢(43)關(guān)于這方面的經(jīng)驗(yàn)分析，可參見胡珊、鄭作彧《生命歷程青年階段的父輩嵌染》，《中國青年研究》2020年第2期。)，那就會是一種造成異化的加速。羅薩認(rèn)為，如果我們參考馬克思對資本主義勞動層層分析來區(qū)分出不同類型的異化的做法，來探討在世存有的時(shí)間被削減所帶來的異化，那么也至少可以區(qū)分出五種異化類型。(44)[德]羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第116-118頁。

第一，空間異化。人的存在，首先是以身體的方式寓居于空間當(dāng)中。這種寓居需要時(shí)間來熟悉這種空間。但在加速社會中，要么是自己得不斷遷徙，要么是社會快速發(fā)展造成空間不斷拆組重建，因此人們越來越容易對自身所處的空間產(chǎn)生相異的陌生感。第二，物界異化。一旦人與空間異化開來，那么當(dāng)然也會與空間當(dāng)中的物相異化開來。而且在當(dāng)代社會，各種物質(zhì)產(chǎn)品的汰換速度非常快，我們往往還沒熟悉手上的產(chǎn)品，新一代的產(chǎn)品就又出現(xiàn)了。而且，現(xiàn)代社會很多物質(zhì)產(chǎn)品容易損壞，維修價(jià)格又常比買新的還貴。這迫使我們與物的世界產(chǎn)生異化。第三，行動異化。由于我們和空間、物都異化開來了，因此我們也常常感覺自己不能隨心所欲。例如我們常不得不斷換新手機(jī)，每款手機(jī)功能都不盡相同，操作方式也常有差異，因此我們總是得研究手機(jī)該怎么用，不知道究竟是我們在用手機(jī)，還是手機(jī)在用我們。第四，時(shí)間異化。正常情況下，時(shí)間流逝感與體驗(yàn)豐富度成反比。體驗(yàn)越是豐富，時(shí)間感覺就會流逝得越快；越是貧乏，越是度日如年。前三項(xiàng)異化，使得現(xiàn)代人常常體驗(yàn)很貧乏，但又覺得時(shí)間一下就過完了。從許多上班族對無聊但又短暫的周末的抱怨便可見一斑。最后，自我異化。當(dāng)我們在前四項(xiàng)情境都處于異化狀態(tài)，最終會造成我們根本不知道我們是誰、該做什么，覺得自己過著茫然又焦慮的人生。

羅薩的異化分類將耶姬的異化定義以很貼近日常生活的方式加以具體化，變得更豐富了。當(dāng)然，這種經(jīng)驗(yàn)的異化分析無疑還可以從各方面再進(jìn)行下去，但無止盡地進(jìn)行各種異化的分類學(xué)工作，對批判理論來說沒有太大意義。一旦異化被一致同意是社會病態(tài)現(xiàn)象時(shí)，羅薩和耶姬的下一步任務(wù)當(dāng)然就是建立一套能用于批判(亦即指導(dǎo)社會朝向進(jìn)步來發(fā)展)的標(biāo)準(zhǔn)。在這方面，兩人的出發(fā)點(diǎn)是一致的：如果異化是一種有問題的世界關(guān)系，那么要批判異化，就必須思考沒有異化的世界關(guān)系應(yīng)該是什么樣的世界關(guān)系。然而從同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)開始，兩人卻采取了截然不同的路徑。前文已提到，耶姬根本上認(rèn)為批判理論是一種社會哲學(xué)，而社會哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，所以她從實(shí)踐的角度去思考我們?nèi)绾谓⒛芸朔惢氖澜珀P(guān)系。而從羅薩對“在世存有”的關(guān)懷就可以清楚看到，他更多基于現(xiàn)象學(xué)來進(jìn)行思考。于是從這里開始，羅薩和耶姬的批判理論發(fā)展路徑分道揚(yáng)鑣了。

四、化用的生活形式

雖然耶姬清楚指出，主體與世界處于“沒關(guān)系的關(guān)系”、破壞了實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性(即異化)，是當(dāng)代社會最嚴(yán)重的問題，也是批判理論最需要討論的主題，而羅薩則用對社會加速的分析在經(jīng)驗(yàn)層面上豐富了耶姬的異化批判，兩人的研究看起來彷佛相輔相成；但實(shí)際上，耶姬對羅薩的做法是有所懷疑的。加速的確是當(dāng)代社會的特質(zhì)之一，但也只是“之一”，它并不是一個(gè)多么觸及社會運(yùn)作根本原理的概念。耶姬提到過，在羅薩提出異化加速理論之前，馬克思的異化勞動理論其實(shí)就很深刻了；言下之意就是認(rèn)為加速在異化分析上并不是一個(gè)有什么特殊優(yōu)勢的切入點(diǎn)，也很難讓人想見如何從中發(fā)展出能掌握住人類生活根本的批判標(biāo)準(zhǔn)。(45)Nancy Fraser and Rahel Jaeggi, Capitalism: A Conversation in Critical Theory, Cambridge: Polity, 2018, p.172.相比之下，羅薩早期一篇談?wù)撋钚问绞欠衲苡幸粋€(gè)評判尺度的文章，還更有可參考和可發(fā)展性，因此耶姬認(rèn)為更值得青睞。(46)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen，Berlin: Suhrkamp, 2014, p.40。羅薩的這篇文章后來被收錄到羅薩的一本論文集當(dāng)中，參見Hartmut Rosa, “Lebensformen vergleichen und verstehen.Eine Theorie der dimensionalen Kommensurabilit?t von Kontexten und Kulturen”, In Hartmut Rosa(ed.), Weltbeziehung im Zeitalter der Beschleunigung.Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp, 2012 [1999], pp.19-59。因?yàn)榱_薩指出一件事，就是如果我們要討論美好生活是否受到什么阻礙因而無法實(shí)現(xiàn)，那么我們應(yīng)該可以直接去討論生活本身要如何進(jìn)行評判。于是，“生活形式”便成為耶姬建立批判準(zhǔn)則的核心主題。(47)當(dāng)然，這里并不是說耶姬是因?yàn)榱_薩所以才去討論生活形式的，而只是說羅薩對生活形式的討論是耶姬仰賴的文獻(xiàn)之一，因此也是耶姬與羅薩的共識之處。早在羅薩之前，阿多諾就已經(jīng)在如《最低限度的道德》當(dāng)中對生活形式有過深入的討論。一定程度上阿多諾的哲學(xué)才是耶姬主要的理論養(yǎng)分來源。參見Rahel Jaeggi, “‘Kein Einzelner vermag etwas dagegen’ Adornos Minima Moralia als Kritik von Lebensformen”, In Axel Honneth(ed.), Dialektik der Freiheit-Frankfurter Adorno-Konferenz 2002, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, pp.115-141。

“生活形式”在哲學(xué)里頭已是一個(gè)有過不少討論的概念，像是維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的哲學(xué)里就在一種定義不清、但又似乎內(nèi)涵深刻的情況下使用了“生活形式”一詞。但耶姬一如往昔地并不直接從哲學(xué)文獻(xiàn)去追溯，而是從日常生活出發(fā)，去思考可以被稱作“生活形式”的各種情況具有什么共同的本質(zhì)。耶姬指出，我們今天有很多指稱生活的概念，像是生活風(fēng)格、生活導(dǎo)引(Lebensführung)、文化等等，但這些概念常夾雜著一些非生活的內(nèi)涵(例如“文化”太過寬泛，還包含了如雕塑藝術(shù)等物質(zhì)實(shí)體；生活導(dǎo)引又太強(qiáng)調(diào)個(gè)體主觀上有意識地積極實(shí)現(xiàn)目的的面向，但生活不總是那么有意識，而是也有自然態(tài)度的成分)。耶姬認(rèn)為，若我們真的去直面生活本身(也就是耶姬常強(qiáng)調(diào)的“把生活形式當(dāng)作生活形式來看待”)，那么生活在本質(zhì)上無非就是我們通過無數(shù)實(shí)踐活動所過出來的。所以耶姬很明確地將生活形式定義為“社會實(shí)踐的總和”(Ensembles von sozialen Praktiken)。

當(dāng)然，“社會實(shí)踐的總和”這個(gè)生活形式定義還太過單薄，所以耶姬還加上許多附帶定義。(48)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.94.例如實(shí)踐之所以是“社會的”，是因?yàn)闃?gòu)成生活形式的實(shí)踐都必然鑲嵌在社會當(dāng)中，具有規(guī)范、制度的條件。同時(shí)這種實(shí)踐還要是能重復(fù)進(jìn)行(而非偶然為之)的。但就算補(bǔ)充了許多附帶定義，這種生活形式概念看起來似乎也還是沒有什么特殊之處。但耶姬卻從這個(gè)看起來樸實(shí)無華的定義延伸出幾個(gè)能用于批判理論的命題。

首先，不論我們在實(shí)踐之前有沒有先在心中有所規(guī)劃、有沒有清楚預(yù)設(shè)最后要做到什么事，我們的實(shí)踐都是為了要實(shí)現(xiàn)、完成某些事。我們每天早上起床刷牙洗臉，是為了讓自己不要蛀牙、不看起來蓬頭垢面；去餐廳，是為了要吃飯、填飽肚子(即便可能我們進(jìn)餐廳時(shí)還不確定要點(diǎn)哪一份餐點(diǎn))。但要完成事情，就表示事情不是本來就處于完成狀態(tài)的，我們必須解決各種問題才能進(jìn)行實(shí)現(xiàn)。生活，正是各種通過問題解決而構(gòu)筑起來的實(shí)踐的總和。于是，“解決問題”便被耶姬提升為生活形式的重點(diǎn)議題。

其次，所謂的“問題”，可以是我們必須完成的任務(wù)，也可以意指我們在完成任務(wù)的過程中遇到的困難。在社會實(shí)踐當(dāng)中，這兩者常常是交織在一起的。生活中遇上各種問題本身不是什么很糟糕的事，因?yàn)樯町?dāng)然會有問題，實(shí)踐就是要解決問題，正是“解決問題”這種實(shí)踐構(gòu)成我們的生活。但耶姬提到，如果“解決問題”這件事遇上了問題，亦即她所謂的“二階問題”(Probleme zweiter Ordnung)，那可能就是很糟糕的事了。(49)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.249.因?yàn)槎A問題表示我們的生活形式本身出了內(nèi)部問題，這種問題自然就成為了作為內(nèi)在批判的批判理論所針對的問題。

但我們的生活形式如何能解決問題，又為何會出現(xiàn)二階問題呢？耶姬在這里提出第三個(gè)命題，即：問題的解決是一個(gè)學(xué)習(xí)過程，一個(gè)學(xué)著如何把問題當(dāng)作問題提出來，以及學(xué)習(xí)如何進(jìn)行反應(yīng)的過程。二階問題則是阻礙了學(xué)習(xí)，使得人們在生活中無法把問題當(dāng)作問題來提出并反應(yīng)的麻煩。阻礙了學(xué)習(xí)、阻礙了問題的提出與反應(yīng)，就是阻礙了改變的可能性，進(jìn)而也就阻礙了我們朝向美好生活的可能性。就像如果我們遇到了旱災(zāi)，農(nóng)作物歉收，那么我們可能會學(xué)習(xí)到該如何通過建立糧倉、儲備糧食，來解決問題，所以批判理論不會把旱災(zāi)本身視作問題。但如果因?yàn)槌⒓槌伎桃馄凵喜m下，讓皇帝不知此等大事而遲遲不作為，造成大饑荒，這就是阻礙了學(xué)習(xí)的二階問題，也是批判理論所要批判的問題。(50)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.243?！昂禐?zāi)建糧倉”這個(gè)例子是耶姬自己舉的。不過為了貼近中國文化，因此本文又加入了“奸臣”“皇帝”這些角色改寫了耶姬的例子，以讓讀者更容易理解。生活形式是否能發(fā)展出學(xué)習(xí)過程，便是耶姬認(rèn)為批判理論判斷人是否具有朝向美好生活的可能性的尺度。

耶姬既提出了異化，完成了時(shí)代診斷工作，又以生活形式為主軸，從日常生活的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中分析出批判理論的準(zhǔn)則，無疑履行了批判理論第四代為自身定下的任務(wù)，照理說是一件頗值得稱道的貢獻(xiàn)。然而，在“學(xué)習(xí)”這個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)上，耶姬的探討引起了很大的爭議。

耶姬認(rèn)為，“學(xué)習(xí)”之所以能夠解決問題、構(gòu)筑出生活形式，是因?yàn)樗且环N“化用”的活動(51)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.131.；而正是化用讓生活形式得以避免異化?！盎谩钡牡挛脑腁neignung有三個(gè)意思：占據(jù)、學(xué)習(xí)吸收、掌握運(yùn)用。耶姬在使用這個(gè)概念時(shí)，是同時(shí)包含這三個(gè)意思的，亦即她指涉的是一種我們將世界吸收內(nèi)化進(jìn)自身當(dāng)中，并因此能自在地加以運(yùn)用的活動。(52)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.56.化用之所以能避免異化，是因?yàn)槿绻惢且环N“沒有關(guān)系的關(guān)系”，一種讓我們與世界之間相異開來因此感到無能為力的處境，那么化用就是一種重新吸收世界的活動，讓世界重回與自我的關(guān)系?；米屛覀兡軌蛘瓶?Verfügenk?nnen)世界。雖然這不是說我們化用是為了要去支配世界，但化用的確可以讓世界轉(zhuǎn)化成有助于形塑我們自身的生活形式的資源。通過化用，我們就可以與世界具有一體性，擁有解決問題的資源與能力，因此不再異化，也能有實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性。

“化用”是耶姬的批判理論的核心關(guān)鍵詞，在她迄今的主要著作中經(jīng)常會看到她對化用概念的強(qiáng)調(diào)，顯然她認(rèn)為化用是人類朝向美好生活前進(jìn)的最重要的能力。(53)參見Rahel Jaeggi, “Seine eigenen Gründe haben (k?nnen).überlegungen zum Verh?ltnis von Aneignung, Fremdheit und Emanzipation”, In Julian Nida-Rümelin & Elif ?zmen(eds.), Welt der Gründe, Hamburg: Meiner, 2012, pp.968-985。阻礙了化用，就是阻礙了學(xué)習(xí)，會造成異化與退步的生活形式。(54)參見Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.55。耶姬的批判理論，根本上就是對我們應(yīng)有化用能力的生活形式進(jìn)行診斷的理論。但化用概念讓批判理論第四代學(xué)圈的不少人感到很不安。例如前文提過的采利卡特斯就直接質(zhì)疑，世界不總是會順從我們的化用，如果我們的化用、我們的學(xué)習(xí)過程，實(shí)質(zhì)上對我們的世界產(chǎn)生了強(qiáng)制性，甚至產(chǎn)生了暴力和犧牲，這難道是批判理論想要的結(jié)果嗎？(55)Robin Celikates, “Forms of Life, Progress, and Social Struggle”, In Amy Allen & Eduardo Mendieta(eds.), From Alienation to Forms of Life: The Critical Theory of Rahel Jaeggi, University Park: Pennsylvania State University Press, 2018, p.143.除了采利卡特斯之外，對耶姬提出最尖銳批評的，就是羅薩。羅薩認(rèn)為，耶姬完全弄錯(cuò)了人類生活的生成起源，所以才會提出“化用”這個(gè)危險(xiǎn)的概念。(56)此處需要指出一件事：不論是化用概念，還是將化用與異化對立起來的作法，都不是耶姬獨(dú)創(chuàng)的。至少黑爾德(Johann Gottfried Herder)就已經(jīng)提出過化用與異化的對立關(guān)系了。馬克思也提到過這種概念(只是在馬克思的著作中，Aneignung通常不是翻譯成“化用”，而是翻譯成例如“占據(jù)”)。關(guān)于化用與異化的概念對立的詳細(xì)概念史考察，參見Sybille De Le Rosa, Aneignung und interkulturelle Repr?sentation，Grundlagen einer kritischen Theorie politischer Kommunikation, Wiesbaden: Springer VS, 2012, pp.51-77。耶姬早先便深受馬克思的提法的影響，參見Rahel Jaeggi, “Aneignung braucht Fremdheit: überlegung zum Begriff der Aneignung bei Marx”, Appropriation Now! Texte zur Kunst, Vol.46, 2002, pp.60-69。不過因?yàn)橐в米约旱姆绞街匦露x了化用與異化，因此批判理論第四代學(xué)圈在批評化用概念時(shí)，都僅專門針對耶姬的定義。

五、共鳴的世界關(guān)系

雖然羅薩很早就對生活形式有過探討，但他認(rèn)為，若現(xiàn)代人無法實(shí)現(xiàn)美好生活，是因?yàn)槿伺c所身處的世界之間的關(guān)系出現(xiàn)了問題(尤其是出現(xiàn)了異化關(guān)系)，那么我們應(yīng)該直接考察的不是生活形式，而是人類生活最重要的根本生成起源：世界關(guān)系。而對世界關(guān)系的考察應(yīng)至少包含兩個(gè)方面：第一，人究竟是如何在世界當(dāng)中生成出生活形式的。這牽涉到人如何以“在世存有”這個(gè)自身本質(zhì)作為基礎(chǔ)，發(fā)展出人類生活。在這方面，羅薩從[特別是梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)式的]現(xiàn)象學(xué)和[主要是普萊斯納(Helmuth Plessner)的]哲學(xué)人類學(xué)出發(fā)。第二，人類實(shí)際上發(fā)展出了什么樣的世界關(guān)系，以及這樣的世界關(guān)系應(yīng)如何導(dǎo)向成功、美好的生活，以及因?yàn)槭裁丛蚨屔钍?、蒙受痛苦。這意味著世界關(guān)系會隨著不同的社會與歷史背景而異，因此必須進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)考察；這就是一個(gè)必須從社會學(xué)的角度進(jìn)行研究的問題。因此羅薩宣稱，他的批判理論本質(zhì)上是一種“世界關(guān)系社會學(xué)”。(57)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.70。值得一提的是，羅薩現(xiàn)在除了是耶拿大學(xué)社會學(xué)系教授之外，也同時(shí)任埃爾福特大學(xué)韋伯高等文化社會研究院的院長。在羅薩的爭取下，埃爾福特市政府出資專門為韋伯高等文化社會研究院建一棟全新的研究大樓，預(yù)計(jì)2022年完工。這棟大樓屆時(shí)將由羅薩命名為“世界關(guān)系樓”，足見羅薩在創(chuàng)建一門“世界關(guān)系社會學(xué)”方面的野心。不過不只羅薩，耶姬也在2018年獲得了德國某企業(yè)贊助的兩百萬歐元，讓她在洪堡大學(xué)建立“人文科學(xué)與社會變遷研究中心”，以資本主義社會危機(jī)的批判性研究為主旨。這么大筆的經(jīng)費(fèi)贊助也讓耶姬的這個(gè)研究中心的成立在當(dāng)時(shí)登上了德國新聞版面。至少從所獲得的研究資助來看，也可以瞥見批判理論第四代在當(dāng)代的活躍程度。

人作為在世存有，首先是作為一種生物軀體而處于世界當(dāng)中的；所以羅薩從對“身體”這個(gè)要素的考察出發(fā)。不過，人最初還不是一個(gè)獨(dú)立的主體性的身體，而是首先作為一個(gè)胚胎，與胎盤、羊水一起在母親子宮里。胚胎與母親是相連的，但又不是母親本身，可以用自己的舉動與母親對世界的各種感受進(jìn)行回應(yīng)(也就是所謂的“胎動”)。而胚胎，人最初的型態(tài)，既稱不上是主體，但也不能說是客體。羅薩借用奧地利文化評論家馬可(Thomas Macho)的術(shù)語，將之稱為“既非客體”(Nobjekt)。(58)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.87.“既非客體”的狀態(tài)不只在母親肚子里，就算出生后，我們首先也是被托在手中的，一雙不是自己的、但卻因?yàn)橥凶×俗约旱纳c自己的手有同等意義的手。然后大口地把世界里的空氣吸進(jìn)自己的肺里，再把自己肺里的空氣大力呼進(jìn)世界(并且正是在一呼一吸的過程中形成了嬰兒降生的哭泣聲)。我們的皮膚會感受溫度而進(jìn)行毛孔收縮，耳膜會接觸空氣而震動。我們產(chǎn)生了知覺，但是正是因?yàn)槲覀兘瞪M(jìn)世界、作為與世界相互交纏的既非客體，所以才能夠產(chǎn)生知覺。不只是知覺，還有感受。感受從來就不是內(nèi)心憑空出現(xiàn)的，也不是僅停留在內(nèi)心的。我們會因?yàn)榄h(huán)境的陰森氣氛而感到恐懼，然后我們的皮膚會起雞皮疙瘩把感受表達(dá)出來；或是因?yàn)橐患露y過或過于高興，然后用眼淚把我們的悲傷或歡樂流露出來。

空氣、環(huán)境的溫度與濕度、陰森、舒服或難受的事件，都不屬于我們本身，也不是我們自己能掌控的，但正是因?yàn)樗鼈?，?gòu)筑出我們的知覺，進(jìn)而構(gòu)筑出我們的主體意識。我們總是因?yàn)槭澜缍兄黧w意識。甚至羅薩宣稱，根本上，主體與客體的差異不是所有知覺感受的前提，而是其結(jié)果。(59)Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit，Salzburg: Residenz Verlag, 2018, p.11.主體得以形成的前提，是我們能向世界敞開，世界也向我們敞開。這種敞開不代表我們和世界真的是一體的，就像胚胎不是母親，母親當(dāng)然也不是胚胎。但正因?yàn)椴皇且惑w的，我們才會被激起自己的反應(yīng)、可以做出自己的回答，并且這些反應(yīng)與回答也同時(shí)構(gòu)成我們自己。這種相連卻又相異，相異卻又因各自的回應(yīng)而相連在一起的世界關(guān)系，一種人鑲嵌在世界中、卻正因這種鑲嵌而構(gòu)筑出獨(dú)有的自我的世界關(guān)系，羅薩稱為“共鳴”。共鳴，讓我們因?yàn)楦惺苁澜缫蚨兴膭?，并且被世界觸動后激起對世界的回應(yīng)。所以羅薩指出，共鳴，是一種“感動”(Emotion)或“刺激”(Affizierung)的過程。(60)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.298.

共鳴不只是讓我們與世界彼此敞開、彼此產(chǎn)生關(guān)系而進(jìn)一步產(chǎn)生感動或刺激，而且也因?yàn)槭澜缁貞?yīng)了我們，因此讓我們在世界中的各種生活能夠得到支援。這種支援不是我們支配與利用世界，而是世界用它自己的方式給予回應(yīng)，我們也用我們自己的方式運(yùn)用世界的回應(yīng)。同時(shí)我們的運(yùn)用對世界來說也是一種回應(yīng)，讓世界用自己的方式回應(yīng)我們的回應(yīng)。就像教師用自己的方式分享他的知識，學(xué)生以自己的方式吸收了教師所述；然后教師獲得了學(xué)費(fèi)與教學(xué)成就感，學(xué)生則獲得了實(shí)現(xiàn)自我所需的知識與能力?；蚴寝r(nóng)作物以自己的方式吸收養(yǎng)分，變得茁壯，我們以自己的方式栽種與食用農(nóng)作物。

為了保證、乃至提升共鳴的世界關(guān)系，人類社會發(fā)展出了許多共鳴領(lǐng)域；羅薩將這些共鳴領(lǐng)域稱為“共鳴軸”(Resonanzachse)。羅薩對大量經(jīng)驗(yàn)研究進(jìn)行整理之后，認(rèn)為當(dāng)代社會至少可以區(qū)分出三種共鳴軸。(61)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.297, 341.第一種是“水平共鳴軸”，它指的是人際關(guān)系之間的共鳴，例如理想上美滿和樂的家庭，今天主流上被認(rèn)為較佳的民主政治體制，乃至于友情、愛情，皆屬于此種共鳴。第二是“垂直共鳴軸”，牽涉到的是神、宇宙、永恒等超越性的范疇。就像我們在廟里拜拜，常會因宏偉的寺廟建筑、平靜的誦經(jīng)聲而找到心中的平靜，或是深夜抬頭望向無涯的星空，感受到宇宙的偉大而莫名地感動；這些都是面對超越性的世界而得到的共鳴。第三是“對角共鳴軸”，它主要針對的是我們所處環(huán)境中的各種物。但對角共鳴軸還不只是物本身，而是也包含我們與物的各種相互運(yùn)用。例如課堂上的理化實(shí)驗(yàn)讓我們更了解物質(zhì)世界的運(yùn)作原理，或甚至各種球類運(yùn)動項(xiàng)目競賽(“球”當(dāng)然也是一種物)讓我們激動不已，也被羅薩算在對角共鳴軸的范疇中。家庭、戀愛、宗教、星空、球賽……正是這些人類當(dāng)代社會發(fā)展出來的各種共鳴軸，豐富我們的共鳴的世界關(guān)系，也豐富了我們的人生，得以成就我們的美好生活。

對羅薩來說，共鳴關(guān)系既是對人類本質(zhì)的描述，也可以為批判理論提供規(guī)范準(zhǔn)則。(62)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.747.因?yàn)椋绻惢恰皼]有關(guān)系的關(guān)系”，那么共鳴就是一種“有關(guān)系的關(guān)系”(bezogene Beziehung)；也就是說，批判理論的時(shí)代診斷，就是一種對共鳴關(guān)系是否良好持存的考察。(63)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.305.例如，學(xué)校課堂應(yīng)是一個(gè)帶來共鳴的場合，但在某些社會，學(xué)習(xí)變成單純的成績競逐，課堂成為老師趕進(jìn)度、學(xué)生趕筆記的地方，沒有任何共鳴。這就是課堂異化了，也是需要批判的現(xiàn)象。(64)關(guān)于當(dāng)代學(xué)習(xí)情境造成的異化世界，進(jìn)一步的詳細(xì)探討參見鄭作彧《我們這個(gè)馬賽克照片世界：當(dāng)代真實(shí)的社會建構(gòu)形式》，《廣東社會科學(xué)》2021年第1期。共鳴軸的社會學(xué)分析，于是成為批判理論的研究任務(wù)。顯然，羅薩在這里不愿采取耶姬將“化用”與“異化”對立起來的做法，而是寧愿提出自己的“共鳴”與“異化”的對立。原因在于，羅薩認(rèn)為，化用恰恰就是破壞了共鳴、造成異化的元兇之一。羅薩的這項(xiàng)宣稱基于幾個(gè)論點(diǎn)。

首先，羅薩強(qiáng)調(diào)，他的“共鳴”不是一種狀態(tài)，而是一種關(guān)系。(65)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.285, 755.在共鳴關(guān)系中，人們可以進(jìn)入世界產(chǎn)生共鳴狀態(tài)，但也可以脫離世界產(chǎn)生異化狀態(tài)。畢竟如果一直處于共鳴狀態(tài)，意味著一直要擁抱與回應(yīng)世界，那也是會累的；而異化狀態(tài)可以提供自我反思與休息的空間，有時(shí)候不但不是不好，甚至是必要的。這同時(shí)也是說，在羅薩這里，與共鳴對立，會產(chǎn)生問題，因此需要批判的異化不是一種狀態(tài)，而是一種關(guān)系。

其次，既然具有對立性質(zhì)的共鳴和異化都是一種關(guān)系，那么它們各自又是什么關(guān)系呢？羅薩指出，“共鳴”不是“回音”或“和諧音”，甚至共鳴反而還可以是“不和諧音”。他的意思是，共鳴是每個(gè)人、事物在用自己的方式進(jìn)行表達(dá)與回應(yīng)。就像我們寫了一篇論文，都會希望得到共鳴，但此時(shí)我們希望的不是其他人把我們的論文復(fù)述一遍(回音)，也不是一味對我們歌功頌德(和諧音)，而是希望讀者用他們的體驗(yàn)與想法回應(yīng)我們。這些體驗(yàn)跟想法不會與我們自己的體驗(yàn)和想法完全一致，甚至讀者提出的可能會是批評，但這種回應(yīng)才是讓我們獲得存在感、并且有可能精進(jìn)改善我們論文的共鳴。

第三，所以共鳴不是、也不追求和諧，反而要以不和諧，或是羅薩所特別強(qiáng)調(diào)的“不受掌控”(Unverfügbarkeit)作為前提。而且共鳴關(guān)系中的狀態(tài)也并不總是愉悅美好的，也可能是恐怖、哀傷、難過的，但正因?yàn)楦鞣N不受掌控的可能性，才讓我們有更充實(shí)的主體性。就像一場球賽之所以刺激好看，就是因?yàn)槲覀儾豢吹阶詈蟛恢绖儇?fù)；一部凄美的電影我們可能看得傷心哭泣，但就是因?yàn)槲覀儧]有預(yù)料到劇情會有如此令人感到遺憾的走向，所以即便傷心哭泣我們也還是因此有一段精彩的觀影體驗(yàn)。正是因?yàn)榍蛸愖呦蚺c電影劇情的不受掌控，所以才會產(chǎn)生共鳴。不過，不受掌控并不是放任不理或任憑肆虐的意思。當(dāng)我們說共鳴關(guān)系需要不受掌控時(shí)，也同時(shí)意味著“有關(guān)系”這件事本身是已被掌控住的。當(dāng)我寫了一篇文章，想聽某人的意見時(shí)，對方的想法必須是不受掌控的，這樣才會提供一種能讓我有所改進(jìn)的反饋；但這前提是我和對方至少要有一定程度的認(rèn)識、我們能聯(lián)系彼此，亦即我們能掌控住與彼此的關(guān)系。所以不受掌控，意指不以支配對方為目的，以及不受對方支配的關(guān)系，而非全然無關(guān)的狀態(tài)。

第四，反過來說，任何泯滅了差異性、任何企圖進(jìn)行掌控的關(guān)系，都是一種造成回音、和諧音、甚至是消滅聲音的關(guān)系，這才是真正的異化關(guān)系。(66)Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit, Salzburg: Residenz Verlag, 2018, p.60.沒有球迷可以忍受球員們打“假球”，因?yàn)橐粓鰟儇?fù)早已被掌控好的球賽無疑只會讓球迷陷入異化狀態(tài)；一部電影我們在第56次觀看時(shí)想來不會在結(jié)尾處再感動得痛哭流涕了，因?yàn)槲覀円呀?jīng)對劇情的推進(jìn)早就了然于胸了，可能看得都有“無聊”這種異化的感覺了。這里，羅薩聯(lián)結(jié)上他之前的社會加速理論的一項(xiàng)診斷：社會不斷追求加速,是現(xiàn)代社會企圖“擴(kuò)大作用范圍”(Vergr??erung der Reichweite)的一個(gè)表現(xiàn)。擴(kuò)大作用范圍意指現(xiàn)代社會的工具理性想掌控一切事物,并且讓掌控范圍盡可能擴(kuò)大。但矛盾的是，我們越是想掌控整個(gè)世界，反而因?yàn)槲覀兿麥缌耸澜绲穆曇?、聽不到世界的回?yīng)，所以世界越來越與我們脫離關(guān)系，也因此變得越來越失控。我們想提早獲得學(xué)術(shù)成就的年齡，不斷要求我們縮短讀博與發(fā)表論文的時(shí)間，但卻讓青年人才無法靜下心做學(xué)問，只能被迫不斷產(chǎn)出平庸、毫無創(chuàng)新可言的作品。我們想通過基因改造掌控農(nóng)作物生長速度，但基因改造食物卻可能會提高我們的飲食風(fēng)險(xiǎn)。(67)[德]羅薩：《分析、診斷、治療：晚期現(xiàn)代社會形態(tài)的新批判分析》，胡珊譯，《江海學(xué)刊》2020年第1期。

通過一系列層層推進(jìn)的論證，羅薩提出了他的批判理論的基準(zhǔn)點(diǎn)：人是一種在世存有，在世存有是一種能與世界相互共鳴的關(guān)系。共鳴的世界關(guān)系，讓我們得以獲得各種過上美好生活的支援。沒有共鳴的世界關(guān)系，首先人連主體性都無法建立；其次，任何阻礙或消滅共鳴的回音、和諧音、擴(kuò)大作用范圍，都會造成異化關(guān)系，要么我們因而無法獲得世界的任何支援，要么我們處于各種失控的境地。如此一來，當(dāng)然遑論過上美好生活。世界是人類所處環(huán)境的總和，可以是無機(jī)物、生物，當(dāng)然也可以是許許多多的其他人。我們與世界相互敞開、相互回應(yīng)，所以我們不會對任何事物(不只人)視而不見或蔑視。因此羅薩認(rèn)為，他的共鳴概念，是一個(gè)可以比霍耐特的承認(rèn)概念更加深邃、更適合作為“道德一元論”核心元素的頂層概念。(68)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, pp.748。羅薩這里提到的“道德一元論”，是霍耐特在和弗雷澤(Nancy Fraser)辯論時(shí)提出的術(shù)語。參見Nancy Fraser and Axel Honneth, Redistribution or Recognition?: A Political-Philosophical Exchange, London: Verso, 2003.共鳴的世界關(guān)系，即是羅薩的批判理論的社會病理診斷的準(zhǔn)則。

以此基準(zhǔn)點(diǎn)視之，耶姬提出的化用概念，旨在掌控世界，這恰恰就是羅薩所批判的。羅薩尖銳地指責(zé)耶姬，認(rèn)為耶姬完全忽略了早在阿多諾的“非同一性”哲學(xué)那里就已經(jīng)指出化用的危險(xiǎn)性；若從羅薩的世界關(guān)系社會學(xué)來看，化用更是會徹底地破壞共鳴。如果世界關(guān)系真的陷入異化關(guān)系了，那么，羅薩認(rèn)為，我們拾回關(guān)系的做法絕不能是化用，而是“吸納”(Anverwandlung)。(69)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.100.吸納的意思是讓主體與世界在維持彼此差異性的基礎(chǔ)上納入關(guān)系當(dāng)中。例如，一個(gè)院系要壯大發(fā)展，必須吸納人才；而吸納人才，就是讓所有人才能發(fā)揮各自專長的情況下齊聚一堂。如果按照耶姬的論點(diǎn)，把人才都“化用”了，那等于是把人才都變成了院系領(lǐng)導(dǎo)的“奴隸”，那么這個(gè)院系想必就成了一個(gè)異化場所了。

如前所述，羅薩不是唯一批評耶姬的人，連深受耶姬提攜的采利卡特斯也提出了和羅薩一樣的質(zhì)疑；但羅薩對耶姬的批評可能是最系統(tǒng)性的，因此也許是最為猛烈的。羅薩的批評的確也不無道理。不過，如果回過頭來看羅薩自己的共鳴關(guān)系社會學(xué)，那么我們也可以發(fā)現(xiàn)，羅薩的理論可能也有可批評之處。

六、批判理論新走向的反思

雖然霍耐特在2018年交出了法蘭克福大學(xué)社會研究所的領(lǐng)導(dǎo)棒子，整個(gè)從法蘭克福大學(xué)退休了，一定程度上反映批判理論第三代已經(jīng)步入尾聲；但羅薩和耶姬的崛起，宣示批判理論已經(jīng)進(jìn)入了成熟的第四代。而羅薩和耶姬的研究既相輔相成，又互有猛烈的批評，讓批判理論正是在這種切磋下愈發(fā)茁壯。厘清羅薩和耶姬的共識與分歧，無疑可以讓我們更清楚批判理論的新走向。

羅薩和耶姬都同意，批判理論的目標(biāo)是讓人類可以朝向美好生活發(fā)展，其方式是通過內(nèi)在批判來對社會進(jìn)行病理診斷。而現(xiàn)代社會最主要的病狀之一，就是“異化”，亦即我們的世界關(guān)系處于一個(gè)“沒有關(guān)系的關(guān)系”，因此蒙受著無能為力的痛苦。耶姬提出了概念定義，羅薩用此概念進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)分析，兩人的合作一起讓異化成為了批判理論第四代的核心概念。但進(jìn)行社會病理診斷的判準(zhǔn)是什么，什么樣的生活是沒有異化的美好生活，我們又該如何修復(fù)異化了的生活，兩人出現(xiàn)了分歧。

耶姬將批判理論的研究對象劃定為“生活形式”，指出生活形式應(yīng)是一個(gè)可以通過“化用”來解決問題的過程。所以，如果我們擁有了具備化用能力的生活形式，就可以邁向美好生活。但羅薩反對耶姬的化用概念。羅薩將批判理論的研究對象劃定為“世界關(guān)系”，指出良好的世界關(guān)系應(yīng)是一種基于“不受掌控”的“共鳴關(guān)系”，人類社會也已發(fā)展出各種不同的共鳴軸；但當(dāng)代社會卻因?yàn)楦鞣N掌控欲望或手段，造成了只有回音、和諧音，或甚至是靜默的異化關(guān)系?！盎谩鼻∏【褪窃斐僧惢P(guān)系的手段之一。羅薩認(rèn)為，若要修復(fù)我們的世界關(guān)系，就必須通過“吸納”，而絕不是化用。

“批判理論第四代”是一個(gè)現(xiàn)在進(jìn)行式，當(dāng)中的各學(xué)者的理論都還正在發(fā)展中。耶姬以“內(nèi)部批判”為主旨的批判理論本身在自身學(xué)圈遭遇到的內(nèi)部批判，想來對她而言并不是惡意的抨擊，而是可以讓她改善自身理論的養(yǎng)分。她后續(xù)如何回應(yīng)各種質(zhì)疑，是令人好奇的。同樣令人好奇的是，她會不會也反過來對羅薩的批判理論繼續(xù)提出批評？尤其是，羅薩的共鳴理論本身并不是沒有問題的。

要批評羅薩的共鳴理論不是一件容易的事。不是因?yàn)榱_薩的共鳴理論有多完美，而是因?yàn)樗谡教岢龉缠Q理論之前，曾數(shù)次舉辦學(xué)術(shù)工作坊，邀請了耶姬、霍耐特，甚至也邀請了霍耐特在美國的好伙伴弗雷澤，以及羅薩的精神導(dǎo)師、與哈貝馬斯齊名的加拿大哲學(xué)家泰勒等人，召集了這些世界上最頂尖的批判理論家一起專門針對他的共鳴理論進(jìn)行“批斗大會”，所以羅薩早就知道他的共鳴理論有(會遇到)哪些問題。甚至在他正式提出共鳴理論的大部頭著作《共鳴：世界關(guān)系社會學(xué)》的最后，羅薩不是以總結(jié)全書與提出展望作為結(jié)尾，而是很罕見地以一問一答的方式，一一列出他的共鳴理論遇到過的批評和他對各批評的回應(yīng)。許多讀者想得到、想不到的問題，他都自己展示出來并給予解釋了。而且絕大多數(shù)的解釋，的確是無懈可擊的。

然而“絕大多數(shù)無懈可擊”就意味著不是全部都無懈可擊，有的問題他的回應(yīng)還是蒼白無力的。尤其是一個(gè)最重要的問題：共鳴被羅薩視為批判理論的規(guī)范準(zhǔn)則，但共鳴難道都是好事嗎？

羅薩認(rèn)為，共鳴的世界關(guān)系是人類主體得以形成的前提，所以也就是讓美好生活得以可能的基本條件。這個(gè)說法本身沒有問題，因?yàn)殛P(guān)系社會學(xué)的研究就已經(jīng)很有說服力地指出，人必然需要鑲嵌在相互回應(yīng)的關(guān)系當(dāng)中才能存活下去。(70)關(guān)于關(guān)系社會學(xué)在這方面的討論，可參見鄭作彧《齊美爾的自由理論——以關(guān)系主義為主軸的詮釋》，《社會學(xué)研究》2015年第3期。但共鳴和關(guān)系是有邊界的，一個(gè)人也許在他所屬的群體可以獲得共鳴，但換到另一個(gè)語言、文化、觀念等各方面都相異的群體，我們很難想像還可以擁有同樣程度的共鳴關(guān)系。更重要的是，因?yàn)楣缠Q有邊界、世界有邊界，所以一個(gè)內(nèi)部充滿共鳴的群體，很有可能會出于各種原因(例如：為了要獲得更廣泛的共鳴！)去攻擊其他的群體、攻擊其他世界。共鳴可以讓人獲得支持，進(jìn)而獲得力量，所以當(dāng)然也可以讓人或群體有能力進(jìn)行支配與攻擊。一個(gè)恐怖的攻擊場合，周邊圍著瘋狂叫好的旁觀者，對于場上的攻擊者來說，他無疑獲得了極大的共鳴，但對于被攻擊者來說，這顯然是徹底的異化。簡單來說：我的共鳴，可能會是他人的異化，反之亦然。共鳴如果是一個(gè)有負(fù)面效應(yīng)的概念，那它又如何能作為批判理論的規(guī)范準(zhǔn)則呢？

羅薩的解釋是，“好共鳴”與“壞共鳴”的二分，可以是一種分類方式，但不是他的分類方式。他很明確將共鳴的定義局限在“讓各自不受掌控地對彼此發(fā)出自己回應(yīng)之聲的關(guān)系”。所以任何破壞了不受掌控、破壞了自我發(fā)聲的情境，對他來說不是壞共鳴，因?yàn)樵谒亩x里這根本就不會被稱為“共鳴”。(71)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.742.但這不是一個(gè)令人滿意的解釋，因?yàn)樗麤]有回應(yīng)到“共鳴世界有邊界”這個(gè)要點(diǎn)，所以依然無法解釋“邊界內(nèi)的共鳴也可以是對邊界之外產(chǎn)生破壞的力量來源”這個(gè)問題。以此而言，雖然耶姬的化用概念有明顯的危險(xiǎn)性，但羅薩的共鳴概念所暗含的危險(xiǎn)性可能與耶姬并沒有太大不同。

之所以羅薩和耶姬的批判理論都有類似的問題，可能是因?yàn)樗麄兌紝惢暈楫?dāng)代主要的社會病狀，亦即都認(rèn)為現(xiàn)代人的主要困擾在于無能為力，所以都在思考獲得能力的途徑。而這就會造成“獲得的能力要多大才恰當(dāng)”的拿捏問題。這其實(shí)很像“個(gè)體自由”與“集體自由”的矛盾：我們應(yīng)該要保障每個(gè)人的自由，但個(gè)人自由不能損害到公眾權(quán)益；如此一來，個(gè)體自由與集體自由之間該怎么拿捏？有趣的是，其實(shí)“自由”也是貫穿整個(gè)批判理論發(fā)展的核心議題之一。批判理論第一代的重要成員弗洛姆(Erich Fromm)就以《逃避自由》一書聞名于世(72)Erich Fromm, Escape from Freedom, London: Routledge & Kegan Paul, 1941.；第二代的哈貝馬斯較近的著作以極重的篇幅在思考哲學(xué)對自由的討論的變遷(73)Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie.Bd.2: Vernünftige Freiheit.Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Berlin: Suhrkamp, 2019.；第三代的霍耐特也提出了他自己的“社會自由”概念(74)Axel Honneth, Das Recht der Freiheit: Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 2011；Axel Honneth, Die Armut unserer Freiheit: Aufs?tze 2012-2019, Berlin: Suhrkamp, 2020.；第四代，耶姬也明確聲稱討論異化問題其實(shí)就是在討論自由問題。(75)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.255.如果我們直接討論自由，自然會討論到自由的拿捏問題(或是自由的拿捏如何可能并不是個(gè)問題)，如此一來剛好就可以碰觸到羅薩和耶姬錯(cuò)失(但又不該錯(cuò)失)的議題。

以此而言，也許基于批判理論的旨趣來對“自由”進(jìn)行剖析，可以找到走出羅薩和耶姬所面臨困境的路徑。那么，我們是不是也可以想像，將“自由”作為批判理論的研究主題，以此發(fā)展出更新的批判理論發(fā)展方向，加入當(dāng)代批判理論學(xué)圈的討論呢？這也許是除了從旁觀察羅薩和耶姬如何繼續(xù)發(fā)展他們的批判理論之外的另一個(gè)也很值得一試的工作。