驅瘟與添丁：海南移民商坊的共同體意識
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2021-11-26 08:35:18王琛發(fā)
民俗研究 2021年2期 關鍵詞：府城
王琛發(fā) 宋 丹
一、行符的含義及來源
“行符”，是海南老府城居住區(qū)或商業(yè)區(qū)年年例行的“迎神”活動。街坊大眾以“本境”的名義共同奉祀“境主”神明，每年正月最重要的儀式是把境主請下神案，由壯丁抬著載著神像的轎子巡境，或請神像坐在由眾人推拉的車子上巡游。神像在儀仗隊的簇擁下，經過想象中境主管轄的各個地方，信徒認為這樣的游神儀式可以清除各種妖邪鬼怪，保障本境范圍內居民的安全。同時，境主作為本境集體的精神化身，在巡游時上門為境內各家各戶祈福、驅邪，由此顯示這些人家生活在同一個境主的轄區(qū)內。這類活動在海南地區(qū)稱為“行符”，神符分布基本反映本境認同，社區(qū)邊界多能以“符”為據。行符之前，家家戶戶準備好符箓，“行符”開始前由道士將各家各戶的符箓帶到境主廟里，在主持科儀前后分發(fā)給大眾。神靈“行符”期間，人們把從廟里取回的神符擺放在家門口迎接境主的案桌上，讓香爐壓著符紙上端，令其正面圖文垂在案子最前端，表示迎接神靈入門。如此，神符便代表著“境主”與諸天神靈對一家人的祝福。儀式過后，神符留在家中，貼在廳堂上，在新的一年中護佑一家大小。
現(xiàn)在有些相互傳抄的網絡文字表示：海南有行符風俗可從一部叫《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》的民間符書里面找到根據，又說此書卷三是所謂“太上感應秘法靈符”，文中記載說“行符”應始于漢孝文帝期間，那時共有神符七十二道，勒令奉行此符并傳行天下，在香火前供養(yǎng)鎮(zhèn)宅，回兇作吉，萬禍書消，諸事吉慶。但是，《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》刊出的符章，多有近代文辭，其符式也不太可能出現(xiàn)在漢朝。實際上，上海廣益書店自1921至1931間為應付市場需要，一再翻印清末民初民間書商編制印刷的《陰陽護救千鎮(zhèn)壓法真符經》《三元備用百鎮(zhèn)符》《古賢桃花鎮(zhèn)書周公秘法》，后來又以三書合刊，形成了《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》。對照宋朝《云笈七籖》和明朝《道藏》，該書記載的內容均沒有收入，因此其可靠程度值得懷疑。
況且，從學術角度來看，現(xiàn)在府城各處坊里行符的榜文、行符科儀的道士多是由來自海南本島的正一道傳承，并且主持儀式多有延續(xù)宋代神霄法雷部諸法，無關《古賢桃花鎮(zhèn)書周公秘法》所謂周公與桃花女斗法留下符咒的傳聞。其行符的原則，也正如海南府城現(xiàn)存宋徽宗《神霄玉清萬壽宮詔碑》首句所說的“道者，體之可以即至神，用之可以挈天地”，牽涉道教傳承中華文化思維的天人相通觀念，不能被解釋為隨意或約定俗成的交感巫術行為，以為有幾十種符紙就可供應大眾不同的要求。更何況，漢文帝的時候，道教尚未有完整教團，造紙術也還未發(fā)明普及，總之，網絡上以《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》一書論行符，有太多值得商榷之處。
追溯宋元之際成書的道教典籍，兩朝各種道書本涉及符箓，多有以“行道”聯(lián)系著“佩符”或“用符”的關系，其中直接以“行符”兩個字結為一個道法專門用詞的，包括署名天真皇人編撰的《靈寶無量度人上經大法》。該書卷三六有一段說辭：“夫大法旨要有三局，一則行咒，二則行符，三則行法。咒者上天之密語也，群真萬靈隨咒呼召，隨氣下降。符者，上天之合契也，群真隨符攝召下降。法者，主其司局仙曹，自有群真百靈，各效其職，必假符咒，呼之而來，遣之而去，是曰三局?！?1)天真皇人：《靈寶無量度人上經大法》，《道藏》第3冊，文物出版社等，1988年，第807頁。由?？诟乾F(xiàn)在傳承的行符方式，可以做個古今參照，?？诟切蟹加傻朗恐鞒郑氂傻朗恳詡鞒械牡缆毶媳碜喔嫣焱?，以步罡踏斗象征相遇天上諸位神仙，攝詔諸位神仙以精氣作用符紙之上；這確實是根據“上天之合契也，群真隨符攝召下降”的說法，設想以儀式完成目標，使符紙有效。而境主參訪，又是拜會各家“子孫”，并為各家準備要張貼在家中的符箓加持。
“行符”在海口府城具有悠久歷史，現(xiàn)在已經難以考證從何而起。不過，根據府縣志的記載，到了明代，海口府城的行符活動顯然不止是由坊里邀請道士為大眾祈禱，而是大眾因此也形成各種由家庭而集體的活動，形成地方集體民俗活動傳統(tǒng)。而且大眾祈求消災解難，又有著具體的指向。據明朝《正德瓊臺志》節(jié)序記載：“……六日后，各坊或用道士設醮，嬛嫚調神。村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟。間有酬愿立天燈，縛竹木高二三丈，然燈于籠，懸掛徹夜，月盡方倒?！?2)唐胄纂：《正德瓊臺志》，海南出版社，2006年，第140頁。《乾隆瓊州府志》記載：“六日后坊間村落行儺禮，設醮抬神，懸符逐疫，立天燈，作秋千，每夜張，或為鰲山諸燈……。”(3)蕭應植修，陳景塤纂：《乾隆瓊州府志》上冊，海南出版社，2006年，第77頁。
由此可見，若按照道經，“行符”在宋元間，作為道教信俗的專門名詞，可以是指稱道士由制作符箓到發(fā)放符箓的過程，也就是保證符箓有效的整個道術操作過程。但來到民間，《正德瓊臺志》所謂“村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟”，“行符”牽涉家家戶戶，須神像巡游到家，各家的回應是“沿門貼符以禳”；各地區(qū)禮請道士“行符”，滿足家家戶戶的需求，已化為整個社會新春遣瘟的必要步驟。符紙要在迎神的同時出現(xiàn)，最終貼在門前，才算完成“行符”程序，“行符”兩字也由原來巡游活動的重要組成兼最終目標，轉變?yōu)榉褐刚麄€巡游情景。
自北宋開寶五年(972)設瓊州府治，建城墻，瓊山地區(qū)長期成為海南銜接中原與交流海外的政治、經濟、文化中心。歷代移居府城的先民雖然源自不同地方，卻是居住在同片土地上，依靠著府城的城墻內外環(huán)境生活，逐漸交融成為聲氣相通、休戚與共的生命共同體。自古以來，府城一旦爆發(fā)傳染性疾病，大眾便受困于四面環(huán)海的島上，難有外援，生活變得雪上加霜。即使到了民國時期，府城人也有很多遭遇瘟疫圍城的歷史記憶。《海南省志(衛(wèi)生志)》總結1840年以后的?？谝卟∏闆r：光緒七年(1881)霍亂病人進入?？谝鸹魜y流行；光緒八年(1882)?？?，郡城霍亂瘟疫盛行，染病數以千計。(4)海南省史志工作辦公室編：《海南省志(衛(wèi)生志)》，方志出版社，2001年，第89頁。
實際上，每年農歷正月期間正值冬春交替，氣溫變化較大，容易影響身體，也容易因天氣濕熱滋生細菌。此外，海南作為商業(yè)社會，頻繁的人口流動加劇了新的細菌和疾病進入當地的可能性。因此行符強調驅瘟祈福，處處齋醮、處處燒香祈神，目的在于預防和驅除瘟疫。《素問·移精變氣論》引黃帝說：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已?！?5)王維主編：《黃帝內經》，線裝書局，2005年，第40頁。雖然后來學界對“祝由”的意義有許多分歧，可是即使如唐代王冰解釋成“祝說病由”，也是說明古人想象著人間與鬼神溝通，可以由說出病情來源使造病源頭退卻，如此便有利于以身心調養(yǎng)去防止和減緩病情惡化。為此，人們訴諸鬼神而動員一切預防措施，兼及以鬼神之名做精神建設。這在醫(yī)藥與公共衛(wèi)生尚未進步時代，也算是一種積極的回應。
位于府城大園社區(qū)甘蔗園張?zhí)炀龔R中的乾隆“避瘟”石碑佐證了這點：“聞之時逢端月，進屠蘇以避瘟，節(jié)屆元宵上漿酒以延壽，故古鄉(xiāng)儺之典必建于春初，傳之至今，皆為鄉(xiāng)國閭里所不可或無者也。奈余本境比里寥落，資用維艱，敬邀同心捐資生息，聊為齋醮之需，俾云路享清寧之慶，爰是碑銘錄垂不朽。是為序。今將各位姓名捐資銀兩開列于后……乾隆己未年蒲月十五日?！?6)《避瘟碑》，乾隆四年(1739)立，碑存府城大園社區(qū)甘蔗園張?zhí)炀龔R內。
由此可見，行符的主要目的在于“驅瘟祈福”，保佑一家男女老幼安寧、生兒育女無災無難，讓各家各戶一代接一代安安心心成家立業(yè)，通過傳宗接代、慎終追遠，延續(xù)前人來過活過的存在意義。
府城各街區(qū)行符時間是坊間各廟宇按照規(guī)定日子舉行的，各境行符的時間交錯開來，一般是從正月初七至三十。有一種說法認為府城各境行符，基本是按照由東向西順序進行，傳說府城的西邊(今金盤坡)、北邊(今老機場)是孤魂野鬼的安身地，他們時不時地會入城騷擾百姓。府城隍爺是負責看守城池的保護神，他指令轄區(qū)內的境主神正月里要把孤魂野鬼統(tǒng)統(tǒng)趕出城外。于是，境主神各司其職，從城東開始，分段驅趕，直到西部的大路街林公廟的林大天君(正月二十四)，北部的北門官市華光廟的華光大帝(正月二十七)將其趕出城外，全城“行符”結束，從此全城一年內百姓出入平安，樂業(yè)安居。(7)黃培平：《府城春秋》，海南出版社，2010年，第137頁。
但是，若根據道教與民間信仰神譜，府城隍和縣城隍雖然管制當地冥陽兩界眾生，可是職位低于許多境主在朝廷祀典中的位置，命令不了境主神。而且，按照《正德瓊臺志》，祭祀孤魂野鬼是國家祀典，國家對一切成為無主孤魂的先民的收納與祭祀做了合乎禮制的安排：“郡厲壇在城東北一里。洪武三年，知府宋希顏創(chuàng)建，壇墠、廊垣俱備。祭迎城隍為主，其祭物羊三、豕三，祭期每歲三月清明，七月望日，十月朔日，俱按洪武禮制。州縣同?！?8)唐胄纂：《正德瓊臺志》，海南出版社，2006年，第532頁。根據這段記載，朝廷已經賦予城隍管理厲壇的職責，令府縣安頓亡魂，使冤死者得以申冤、該輪回者得以輪回，不是將其驅趕到他處。同一本地方志中，會有各處發(fā)生的行符活動的記載，顯然是官方關注也允許民間這樣做，其目的在“遣瘟”或“逐疫”，而不是為了驅趕孤魂野鬼。假設不是這樣，而是民間有自己一套觀念，把行符的目的定位于驅趕孤魂野鬼，要死魂一路由東向西輪流進入各坊區(qū)，又要被各坊區(qū)境主輪流驅趕，流落至城外另外的方向，這顯然違反了朝廷的本意。而且放任孤魂野鬼脫離體制和管轄的地方，游蕩四鄰，反而會引發(fā)各境爭端。所以，行符顯然是為了“遣瘟逐疫”，而不是為了驅逐孤魂野鬼。
據筆者走訪，位于府城東城門舊址附近的東門里關帝廟行符日期為正月十二，再往西北面，位于紅城湖路上的玉皇三清宮行符日期為正月初九，其旁陳公廟行符日期為正月二十；位于達士巷的馬皇康皇廟及附近馬鞍街上的康皇廟行符日期為正月十七，而再往西南，位于甘蔗園的張?zhí)炀龔R的行符時間為正月十四，依據時間與地理位置的沖突，可見府城由東向西“行符”驅逐各地鬼魂的說法略有偏頗。
可是，從“驅瘟”的角度來說，府城驅瘟“行符”活動是由東向西的說法也不一定全無來由，可能源于明代城池擴張與城市擴大的記憶。也就是說，府城“行符”原本真有一段由東向西發(fā)展的歷史，隨著時間的推移，一些碎片式的記憶就可能混合在一起。明代，洪武十年(1377)，海南衛(wèi)指揮桑昭在城西門外增設土城380丈，作為子城，在子城開西、南、北三門，并在各門之上建筑敵樓。至嘉靖乙丑年(1565)，參議曹天佑、瓊山知縣曾仕隆重建子城，子城周長有所增加。(9)梁統(tǒng)興：《瓊史百問》，南方出版社，2016年，第264頁。驅瘟，原本就是要把瘟鬼驅逐出城外，不讓其入城作祟。當城市的內城范圍向西擴張，城內新開發(fā)區(qū)域的坊里日益增多、居民日益增加時，就連城西門外也可能因此人煙漸漸增多。這時府城的驅瘟行符，當然是往西邊發(fā)展，只是城內與鄰近各地坊村驅瘟的日期卻不一定是相約好的，不一定越往西越遲。
況且，行符有“走公”的說法，意即本處坊里或村社公認廟中神明為本境的“境主”，同時也將其視為“公祖”，所以當天抬著神像在本境范圍內巡行一周，驅逐作怪瘟鬼，保佑子孫平安。而“走公”的禁忌就是不打招呼走入鄰坊或鄰村的“境內”，這意味著宣示自己不承認他人境界主權，或者是故意把瘟病“遣”入他人境內。在舊社會，“走公”活動常會因此發(fā)生械斗。(10)馮仁鴻：《?？谌说拇汗?jié)習俗》，王貴章：《海南鄉(xiāng)風民俗》，南海出版社，2011年，第113頁。由此可見，大眾依靠境主遣瘟，是直接把瘟鬼送到另一世界，不可能各自把瘟鬼一路向西推送，更不可能最后都由最西邊的坊村負責解決。
二、行符的具體流程
行符一般分為兩天，“行符”的前一天，各家敞開大門，擺上香案，等待廟里使者來放燈和貼符紙。廟里的義工會向坊間各家各戶發(fā)送“燈鳥”，“燈鳥”必須在傍晚時分放在大門口、堂屋、五方土神、各房門口的兩旁，然后由廟里的義工舉著火把到各家各戶點燃，或由各戶人家到廟里接火點燃?！盁豇B”與“丁鳥”諧音，有添丁添福，多子多福，人丁旺盛的寓意。在行符的前夜，各家會在門前亮燈，或放燈籠；而去年添丁的家庭，則要制作或購買土燈到廟中燃點，讓“境主”知悉，行符時會額外保護新生子孫。(11)馮仁鴻：《?？谌说拇汗?jié)習俗》，王貴章：《海南鄉(xiāng)風民俗》，南海出版社，2011年，第113頁。據說，舊時行符，也有在晚上迎接公祖，第二天早上等行符過后，才會點起“燈鳥”；那時候制造“燈鳥”，傳統(tǒng)方法是用舊瓦片磨成銅錢大的小塊，用胭脂紙包著，并扭成一條小繩子，在繩子上醮了桐油以供點燃；人們將“燈鳥”帶回家中，在每個房門口兩邊安放兩個，以求當年家中“添丁”。(12)楊武：《海南省民俗概覽》，南方出版社，2017年，第15頁。
據調查(13)“瓊臺復興計劃”課題組成員王琛發(fā)、宋丹、李金操于2018年6月至7月在?？诟堑恼{查。，海口府城各個街區(qū)“行符”的神符，都得由坊間父老禮請道長畫就，并蓋上該道長的“官印”，方才符合傳統(tǒng)。分發(fā)的“符”有大小之分，使用方法也有所不同，大符一般于行符當天放置在案桌上。而現(xiàn)在所謂的“小符”，沒有在上面運用任何神明的名字和敕令任何事項，因此其實不算是符，而是根據各家各戶參與行符應該分攤的份額，是分發(fā)給各家各戶的票據；票據內容分為“醮首”和“齋戒”兩種，兩者均代表男丁，前者表示成年男丁，后者則表示未成年男丁。
古時候，人們通過各家門口所貼的“醮首”和“齋戒”的張數，可以得知該家人是否有能力參與本境的活動，也可以由此計算各家各戶男丁的數量，有利于日?；蚴菓?zhàn)爭期間對某一區(qū)域男丁人數的統(tǒng)計和把握。然而，現(xiàn)在的居民因為“蘸首”和“齋戒”上有吉祥語，就將其當做保護符，貼在門外墻上，作為驅邪趕晦、保佑家庭平安的工具。有些人不明白其原有的含義，在廟里多討多要，在門外貼得滿滿當當。因此，現(xiàn)在在府城境內經常會看到一戶人家家門口的墻上貼了十幾張的“蘸首”和“齋戒”，這并不代表其家中有很多男丁一起居住在里面。另外，不同境內張貼的“小符”樣式也有所區(qū)別，這與不同道壇供應的票據樣式有關。
行符的當天上午，道長在廟里設壇做齋，然后“卜杯”，問神像(俗稱“公祖”或“婆祖”)出巡時辰，確定好時辰后就抬神像出游。按照過去的規(guī)則，行符出巡隊伍其實也要講排場。行符時刻，出游由四個人排頭開路，由兩人扛著一口大鑼走在前面，邊走邊敲，另外兩人各扛著“肅靜”和“回避”的大牌跟在后面，這就是古人所謂的“鳴鑼開道”。其次，后面跟著一批“勇”。“勇”的概念，源自舊時坊間的鄉(xiāng)勇制度，發(fā)生事態(tài)時由他們配合正式的兵將，保護百姓安全。過去，這些日常習武者配合“行符”，雄糾糾、氣昂昂地扛著十八般武器上街游行，被稱為“以壯行色”。再次是幡旗方陣，古時的兵營是以旗為單位的，幡旗越多，越顯兵強勢大、紀律森嚴，此陣稱“朱雀玄武、威行令肅”。旗陣的后面是海南八音，“儀仗樂隊、兩部鼓吹”。接著是“公祖”或“婆祖”出巡鑾轎，這是整個出巡隊伍的亮點，只見“華蓋遮天”，坊間父老前呼后擁，甚是熱鬧。后陣是表演隊，扮演諸如“八仙過海”“送子觀音”“紅葉題詩”“搜書院”等戲劇中的人物。儀仗隊伍最后，壓陣的是舞獅隊。(14)草文ABC：《海口的“行符”》，《南國都市報》2014年5月4日。
現(xiàn)在，坊里行符的隊伍規(guī)模都大大簡化了，往往是鑼鼓帶頭，或只有一面銅鑼，有的外加一只或一雙舞獅子，唯有神像出入家門的規(guī)則不變。
當神像來到戶主家時，先由戶主代表全家三跪九叩并虔心祝禱，之后則由家中其他人根據家中男女輩分祭拜“公祖”或“婆祖”，待該戶全體成員祭拜并祝禱完畢后，戶主會帶領著全家根據輩分排隊，依次在后生抬著的“公祖”或“婆祖”轎鑾底下鉆，繞行三圈，由此證明自己是子孫輩，而且得到了“公祖”或“婆祖”的賜福。為了表示人的盡心與神的盡興，行符每到一家，一般家庭都準備紅包，讓開道的舞獅子來段采青，再燒鞭炮，過后隊伍去往鄰家，繼續(xù)相同的活動。行符的當晚，各家各戶必備豐盛晚餐，招待應邀前來的親戚朋友，甚至是路過的客人，坊間稱為“吃行符”。宴后，各家各戶及前來的親戚朋友互相招呼結伴前往廟前臨時搭建的戲臺看“齋”。
這里需要注意的是，行符與公期是兩個不同的活動，雖然坊間也有“吃公期”之說，并且在正月的公期當天可能也會舉行行符活動，比如府城鼓樓的三圣宮，其境主三圣娘娘的公期和行符均為正月十二。但兩者有著顯著的區(qū)別：第一，時間點不同。公期是以神明或先祖的誕期為時間點，可能分布在一年之中不同的月份；而行符只在正月舉行。第二，中心點不同。公期是以廟宇為中心展開活動，不常有出巡，不繞境訪戶；而行符則是以社區(qū)為中心，境主要出巡繞境。
此外，府城部分社區(qū)的行符伴隨著公廟里首事的換屆，比如位于西面的金花村林公廟，據筆者訪談得知，該廟有十二位首事，在行符頭一晚(正月二十一)，廟中的首事們會請道士來做法會，首事們還會準備十二根掛著馬燈的小竹子，分別放置于村頭、村尾、村中的主要路口處，或者是水井和土地廟旁。待完成后，首事們回到廟中點燭燃香，并燃放一串鞭炮，等道士做完法事，第二天就可以行符了。行符結束后，當晚首事們會將十二支竹燈收回并送到新一屆首事家中，新首事會將竹竿放置于院中，并把馬燈置于祖屋的供桌上，點燃三天，同時每位首事會收到廟里給的兩碗糯米飯，也同馬燈一起放在祖屋的供桌之上。
在當地能夠成為公廟的首事是一件榮耀的事情，這說明某人在社群之中具有一定的權威和認可度。首事采用輪流制和自愿報名的方式，一旦被任命為首事，要在接下來的一年中負責公廟的大小事宜，為整個社區(qū)日常的信俗活動服務，而首事的家人通常也會參與其中?？梢?，行符是一項服務于各家各戶的家庭型活動，每家每戶均有義務通過輪值來服務大眾。在此過程中，大眾對首事們起到監(jiān)督作用并以此判斷其品行，從家庭走向集體，又從集體回歸家庭。
三、行符作為驅瘟信俗
正如上述《正德瓊臺志》提到的“村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟”，歷史上，海口府城各個街區(qū)的“行符”在大處都相當一致，就是抬著村廟或者街廟中的神明，在所屬的地界巡行，由家家戶戶迎神，然后各家各戶都在門前貼符。而“行符”后，抬神轎的人，要抬著神像奔跑，大眾在后頭追趕急跑和放鞭炮，俗稱“走公”，又名曰“遣瘟”。根據《正德瓊臺志》的記載，當然可將其歷史追溯至明代，至少在明正德以前就盛行了。
根據一些記載，解放前各地方行符“遣瘟”的隆重程度，取決于其活動內容。這些內容看似綜合了許多迷信成分，但若深究其儀式行為背后的動機，則都是為了能在地方上確保公共衛(wèi)生，以對付瘟疫?！逗Ｄ鲜∶袼赘庞[》記載民國時期?？谛蟹潘祝峒耙恍┻^去的做法：行符第二天的中午時分，由“首家”雇傭兩人抬著一雙用紙竹扎制成的紙船，敲鑼打鼓收集各家打掃好的垃圾，抬到郊外掩埋，以示清凈村場環(huán)境；再到下午三點左右開始，村里組織少年村民抬著村坊大小“公祖”或“婆祖”神像，從村頭抬至村尾，挨家挨戶供村民祭拜，讓小孩從“公祖”或“婆祖”轎下穿過，以求平安；等到抬至樹尾供全村人拜祭完畢，要“送神”歸天，抬神的人要把神的背部轉為前進方向，跑步將神抬回公廟，而居民也會跟在后頭邊追趕邊放鞭炮，一路追到廟內便燃放全部準備好的鞭炮。(15)楊武：《海南省民俗概覽》，南方出版社，2017年，第15頁。按照這段記載，行符當天有兩個關鍵性的集體活動，即收拾垃圾和放鞭炮，現(xiàn)在的人都明白這些是對付細菌與病毒感染的有效方法。
府城先民將驅瘟與添丁兩個概念聯(lián)系在一起，也是可以理解的。古代不管手工業(yè)、商業(yè)、農業(yè)都主要是人力勞動，都是依靠著人多好辦事。所以當地在舉行行符活動時，家家戶戶要在行符前夜掛起燈籠，凡是去年生過男丁的家庭都會制作或購買土燈到境主廟去點燃，祈求神明知悉那家人多添了男丁，行符時要加以保護。(16)馮仁鴻：《?？谌说拇汗?jié)習俗》，王貴章：《海南鄉(xiāng)風民俗》，南海出版社，2011年，第112頁。
如今，府城各坊里和鄰近各鎮(zhèn)依舊盛行這樣的傳統(tǒng)，并且各有特色。比如，在府城各坊里之間，某些坊里街區(qū)如宗伯里，行符的日期與正月十五上元道場一致。在宗伯里，其2018年上元道場，道士寫榜文貼在廟前墻上，稱當天為“以今上元行符之際”，因此以祭祀本境境主與諸神為名，將上元科儀結合鄰近街眾“領符奉鎮(zhèn)”的需要，邀請?zhí)焐?、地下、水中的天神地祇顯圣壇前，目的在于“崇烈哲諸神，俾門門犬無夜吠之警，牛羊有朝鳴之樂，老少男女悉榮華美滿”。道場內壇除陳設天界諸神、道派祖師、府縣城隍、本村土地等神明的牌位外，祈請諸神臨壇保佑，另外還得具書各路掌瘟治瘟神靈，全套科儀迎送“諸神諸圣至顯，春夏秋冬四季瘟神，十二年王十二月將，天府治世五皇大帝，無上洞淵三昧真君，和瘟教主匡阜真人，五瘟圣者六洞魔王，當年行令越王之精，瘟司會中無邊圣眾”。
四、行符與“街坊共同體”
海南曾經是典型的移民社會，在歷史上發(fā)生過持續(xù)不斷的移民潮，為海南帶來了中原的先進文化及生產力，也帶來了不同原籍的生活習慣、方言、宗教信仰等。但這些不同原鄉(xiāng)的居民畢竟是以漢族文化為主，同源不同流，通過街坊日常生活發(fā)生著最基層的互動；因此，街坊之間長期互助，意識到生活上需要相互依靠，久之把凝聚地方歷史記憶的公廟神視為“祖先”或“境主”，從而建構出“本境”意識，發(fā)展出集體的地方信俗，年年通過行符等活動表達共同的地方文化。
各地移民中以閩、粵、桂籍為主，通過府城當地不同神明及靈物崇拜，亦可從側面反映出這一點。位于府城老城區(qū)西面的四座“林公廟”有著明顯的雷神信仰的特征，四間廟各自都會以林公為本坊“境主”，各自年年舉辦本境行符活動，而日常生活中又以跨境的“兄弟廟”相認，以拉近坊村間的情誼。如此便形成以各自“行符”認知本境之存在與鄰里之結盟的觀念。據《民國瓊山縣志》“建置志”記載，“林公廟，一在西門外大路街，一在下田金花村，一在下田朱橘里，一在子城西南云路坊，而在大路街者則元時所建，神即本坊人，林姓，為雷化，故其廟號雷廟，祈禱多應。給事中許子偉議毀之，以神入夢，乃止”(17)朱為潮、徐淦主修，李熙、王國憲總簒：《民國瓊山縣志》第一冊，海南出版社，2004年，第297頁。。由此而言，不同籍貫的人群落籍府城，膜拜有功于民的本坊先人，在其死后奉為“境主”，并視為共同的“祖先”，就是彼此建立“本境”意識的過程。
此外，在府城老城區(qū)中部與西部各處街頭巷口，隨處可見憨態(tài)可掬、造型各異的石狗。石狗信仰多謂源于粵西雷州半島，一般多安置于祠廟、村路、巷頭、門口、河岸和墓地等處，具有鎮(zhèn)邪驅鬼、庇護平安的意義。而府城的內部，歷史上城內經濟繁華的坊里地區(qū)，處處可見石狗，主要都是伴隨著“本境”坊里街區(qū)的土地祠而存在的。這些土地祠與石狗，在人們?yōu)榫持鲝R舉辦行符時，也是信眾準備茶果糕點兼行祭祀的本境神道。
漢族把街頭巷尾的土地公視為觀念中最基層也最接近生活的神祇，以自身文化去認識與祭祀土地，包括配祀在土地廟周圍的石狗。這說明個人會意識到自身的文化生命與本地資源交融于生活。就府城當地而言，石狗信俗跨越瓊州海峽，以符合漢族信仰文化的內涵流播于以漢族為主體的本郡政治與經濟中樞地區(qū)，足以反映出不同地域之間的文化交流。
又如繡衣坊的晏公廟，古時原由府城的儒學名宦邱濬主導，將本廟建于下田村，香火鼎盛；后于民國初年移建于子城小北門(今繡衣坊)內，現(xiàn)在還成了忠介社區(qū)的“老人之家”，用作退休老人的娛樂場所。晏公本是江西的地方性水神，具有平定風浪、保駕護航的基本職能。據《正德瓊臺志》記載：“晏公廟，在城北大路一里西廂。其神主掌江海，元以其陰翊海運，封平浪侯。今江湖海多奉之，洪武甲戌間，寓士勸化成造，后指揮石堅添修兩廡。永樂乙酉，指揮牛銘請命永嘉楊岱宗募緣重建。又今永寧橋西巷，亦有晏公廟?！?18)唐胄纂：《正德瓊臺志》上冊，海南出版社，2006年，第538—539頁。清代末年開始編撰的《民國瓊山縣志》則記載：“晏公廟，在小北門內，元封神為平浪侯，鄉(xiāng)人至今所禱。(《舊志》)。謹按：神姓晏名成儒，江西清江鎮(zhèn)人，濃眉蛇髯，面若黑漆，生平疾惡如探湯，人少有不善，必曰：晏公知否？”又說：“元初以人材應選為文錦局堂長，謝病歸，登舟即逝，時靈顯于江河湖海，舟行遇風，叩之即浪平風息。明洪武初，有司以其事聞，詔封為顯應平浪侯。江淮間香火甚盛，丘文莊屢禱有應，建廟于下田村祀之。國初建于子城小北門內。”(19)朱為潮、徐淦主修，李熙、王國憲總簒：《民國瓊山縣志》第一冊，海南出版社，2004年，第291頁。府城的境主均具有本地神的特點，雖然移民們來自中原的不同地方，神明或先賢本身不是海南人，但其后代在此繁衍生息，其生活方式及文化信仰等與當地特色進行了有機融合，于是江西水神也就在下田村轉變?yōu)楫數鼐持?，成了當地的保護神，以后又隨著與其原廟有因緣的信仰群體的崇拜，成為新地區(qū)的境主。
筆者在晏公廟調研時，對該廟具有一定了解的吳清秀老先生驗證了這一點，他說：“晏公廟的行符時間是正月十八，其巡境范圍包括繡衣坊及繡衣坊后街，晏公原先是從江西傳過來的，這批移民他們的老祖宗就是江西的，過來的人都是講江西話的，來海南時間久了才變成懂海南話的?！?20)訪談對象：吳清秀；訪談人：王琛發(fā)、宋丹、李金操等人；訪談時間：2018年7月18日下午；訪談地點：海南省?？谑协偵絽^(qū)府城街道繡衣坊晏公廟內。若對照上述《正德瓊臺志》的記載，其中有所謂“寓士”“指揮”等人稱，可見此廟自明朝初年建成，最初稱為“寓士”的那批建廟信眾，可能是從江西一帶移民到府城的軍士。
與一般傳統(tǒng)意義上的農村行符不同，海南府城作為商業(yè)移民社會，其行符不是發(fā)生于同姓宗族當中，也不是多姓宗族的聯(lián)合，而是源于不同姓氏家庭組成的地方工商業(yè)社群，彼此相互合作而進行共同的活動。不論是行符還是公期，其內在的機理是采用一種“模擬血緣”的形式來鞏固其內在的社會關系，每一位民眾都認為自己是境主的子孫，大眾將境主敬奉為集體祖先神，以此不斷強調自身與境主之間“子孫與祖先”的地位和關系，具體表現(xiàn)在府城各廟宇中的石碑或做道場放榜紅紙上有“本坊境主”“本坊子孫”“保佑子孫”等字樣。這樣的傳統(tǒng)至本世紀，依然可見。例如，草牙巷(古稱永興坊)三圣宮內《萬古流芳碑》中提到“本廟初建于光緒十三年，于一九九三年再發(fā)……使三圣娘娘立廟祀之，然后佑吾坊子孫丁興財旺……永興坊群眾樂捐。”又如府城云路坊林公廟外墻上的添丁酒的紅紙上寫有“本坊：內巷子孫XX喜添男丁……林大天君、張大天君、火雷娘娘、冼太夫人……神歡人樂”字樣。
通過行符，境內的民眾一方面確認境主所轄范圍，即是本境，亦為吾等作為本境“子孫”之領土。這有利于消減初來乍到時的陌生感和距離感。另一方面，境主作為本坊的集體保護神，當地的土地神和石狗等小神明都聽命于他，共同保護本坊的安寧與穩(wěn)定，由此交織出增進大眾安全感、熟悉感的地區(qū)神道信俗系統(tǒng)。人們通過這種“模擬血緣”的方式來增強境內民眾的凝聚力與歸屬感，對這個“內社會”形成認同和共同體意識，從而增強其內在的競爭力及其應對各類風險的能力，建設和維護“街坊共同體”。
另外，行符與街坊共同體是相互依存的，隨著民眾所在地理位置的變化，境主所轄“境”的范圍也隨之改變。以現(xiàn)在紅城湖路旁的陳公廟為例，該廟為北街村的公廟，陳公為該廟的境主，每年的正月二十舉行行符活動。據首事呂先生說，北街村原所轄范圍在第三人民醫(yī)院至忠介派出所一帶，位于紅城湖路北面，由于后來城市規(guī)劃等原因，北街村于1959年之后遷至紅城湖路南面，現(xiàn)所轄范圍原為北勝街與北官村的地界，他們把陳公廟也一起移了過來，仍稱自己為陳公的子孫。由此可以看出該村內部民眾之間所具有的強大凝聚力，從地理意義上看，雖然整個村都搬遷了，但民眾們依舊保持原有的文化記憶，在來到新地點后，他們重建起整個北街村的概念，并且境主是與民眾同在的，仍為該村的地方保護神。
而各境主的廟宇與歸屬的群眾，在“本境”以外的外部社會聯(lián)系，則通過“聯(lián)盟”的方式進行聯(lián)結。以府城鼓樓、草牙巷和宗伯里的三圣宮為例，坊間傳聞其境主均為“三圣娘娘”，彼此互為姐妹關系，鼓樓三圣宮境主為大姐火雷娘娘，草牙巷為二姐子孫娘娘，宗伯里為三姐泰和娘娘。(21)黃培平：《府城春秋》，海南出版社，2010年，第122頁。三者每年行符的時間相互交錯，各有不同，大姐的行符與公期均為正月十二，二姐行符日期為正月十五，而三姐是正月十六。每當二姐或三姐行符之日，她們的隨行隊伍都要去大姐和另一個姐妹家“相互拜年”，然后再回到本境巡境，為子孫們驅瘟祈福，保佑一方平安。另一個例子是林公廟的四兄弟，上文提到府城有四個林公廟，現(xiàn)分別位于金花村、大路街、云路里(后巷)和朱橘里。(22)朱橘里林公廟現(xiàn)位于紅城湖路旁家樂福超市附近，原位于下田村朱橘里，與金花村鄰近。雖有易位，但當地人仍使用舊稱。據訪談得知，相傳以前人們用一塊木頭刻了四個林公像并認為其為四兄弟，金花村的林公是大哥，朱橘里林公排名第二，大路街林公是老三，云路里(后巷)為老四，四位林公的公期均為農歷六月初四，但其行符的日期有所不同。其中，老四云路里(后巷)行符的時間最早，為農歷正月十六；朱橘里林公行符為正月二十一，金花村是正月二十二，大路街林公廟行符時間最晚，為正月二十四。每逢大路街林公行符當天早上，行符的隊伍會先到金花村林公廟里拜神，意為給大哥“拜年”，而后則在金花村村口火雷廟進行舞獅等活動，完畢之后再去其他兄弟廟中拜年，待結束后就出發(fā)去游街巡境。在這種本境與他境的聯(lián)盟中，各自的境主可能是同一神明，但各廟的歷史不同，而大眾也就根據坊里或公廟的歷史年代或其他因素，為它們結成擬血緣的公廟關系，互相稱兄道弟。
此外，府城當地還有“神明之間相互結拜”的說法，高登街火雷廟首事王先生曾提到，坊間有人認為火雷娘娘和三圣宮娘娘是結拜姐妹，雖然這種說法來源已經失考日久，各處有時也會出現(xiàn)自認為是結拜中的老大的現(xiàn)象，甚至還會存在一些敘事上的偏頗，但從側面也可反映出境主間的“聯(lián)盟”以及各街坊間的凝聚與團結。各境往往有現(xiàn)實中的相互關系，大眾宣稱神明之間的結拜，有助于當地民眾形成更為龐大的街坊共同體，作為境主的子孫，各廟間的境主已成為結拜關系，各街坊間也應保持友好關系，相互協(xié)作?？梢钥闯?，“聯(lián)盟”的實質，是將傳統(tǒng)宗族村落祖先聯(lián)宗的關系在城市商業(yè)社會中復制并表現(xiàn)出來。
這種境主“聯(lián)盟”的模式，其實足以反映出各境或各街坊間的社會關系網絡，相較本境內“集體祖先與子孫關系”構成的內社會，當地用“兄弟廟”“姐妹廟”“神明結拜”等傳說和概念構建出以神圣為主題的相互歷史，再以此構建出人的歷史，并加強彼此間的人際交往與團結，從而實現(xiàn)對“外社會”的精神認同和文化認同，共生共存，相互協(xié)作與保護，共同抵制外界的風險與瘟疫。
五、行符的現(xiàn)實意義
行符作為?？诟堑囊豁椫匾耖g信俗活動具有豐富的文化內涵及現(xiàn)實意義。
首先從行符的活動形式上看，其整個活動流程及祭祀儀式具有悠久的歷史傳統(tǒng)，是對閩粵各地本有的本境游神文化的延續(xù)與變通，反映出府城當地的特色。并且，它是結合著海南其他寶貴的文化遺產，相依相存，包括齋戲、海南八音、舞獅和飄色等，行符為這些文化遺產提供了一個良好的發(fā)展平臺，實現(xiàn)了文化遺產的活態(tài)傳承與保護。
其次，行符的社會性體現(xiàn)出?？诟亲鳛橐粋€典型的移民商業(yè)社會，各坊里居民是如何在地構建出“街坊共同體”的，通過集體祖先神崇拜及擬血緣的形式實現(xiàn)本坊或本境中“內社會”的聯(lián)結與凝聚，再將各街坊間的社會關系網絡投射到神明身上，通過創(chuàng)建共同神話認可相互關系具有神圣性質，將各街坊內境主結為聯(lián)盟，提出“兄弟姐妹廟”“神明結拜”等概念，以此加強人際間的交往與團結，構建彼此間的歷史與文化共識，相互協(xié)作，互生互存，增強其抵御外部社會風險的能力以及其內在的競爭力。
隨著醫(yī)療技術和水平的不斷提升，當前的行符活動已不再用于驅瘟，但行符具有的文化性、經濟性和社會性是不容忽視的，它反映了府城極具特色的民間信俗，“吃行符”、舞獅和齋戲等一系列活動，也帶動了當地工商業(yè)的發(fā)展與農產品的消費，促進了文旅產業(yè)的發(fā)展。同時，行符有利于增強民眾的社會認同感和凝聚力，促進各街坊間社會關系網絡的建立與鞏固。通過行符，我們可以窺見古代海南社會真實的生活方式及其背后運作的機理，在歷經多年之后，它仍然煥發(fā)生機，依舊是府城居民社會生活中不可或缺的部分。
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王琛發(fā) 宋 丹
一、行符的含義及來源
“行符”，是海南老府城居住區(qū)或商業(yè)區(qū)年年例行的“迎神”活動。街坊大眾以“本境”的名義共同奉祀“境主”神明，每年正月最重要的儀式是把境主請下神案，由壯丁抬著載著神像的轎子巡境，或請神像坐在由眾人推拉的車子上巡游。神像在儀仗隊的簇擁下，經過想象中境主管轄的各個地方，信徒認為這樣的游神儀式可以清除各種妖邪鬼怪，保障本境范圍內居民的安全。同時，境主作為本境集體的精神化身，在巡游時上門為境內各家各戶祈福、驅邪，由此顯示這些人家生活在同一個境主的轄區(qū)內。這類活動在海南地區(qū)稱為“行符”，神符分布基本反映本境認同，社區(qū)邊界多能以“符”為據。行符之前，家家戶戶準備好符箓，“行符”開始前由道士將各家各戶的符箓帶到境主廟里，在主持科儀前后分發(fā)給大眾。神靈“行符”期間，人們把從廟里取回的神符擺放在家門口迎接境主的案桌上，讓香爐壓著符紙上端，令其正面圖文垂在案子最前端，表示迎接神靈入門。如此，神符便代表著“境主”與諸天神靈對一家人的祝福。儀式過后，神符留在家中，貼在廳堂上，在新的一年中護佑一家大小。
現(xiàn)在有些相互傳抄的網絡文字表示：海南有行符風俗可從一部叫《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》的民間符書里面找到根據，又說此書卷三是所謂“太上感應秘法靈符”，文中記載說“行符”應始于漢孝文帝期間，那時共有神符七十二道，勒令奉行此符并傳行天下，在香火前供養(yǎng)鎮(zhèn)宅，回兇作吉，萬禍書消，諸事吉慶。但是，《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》刊出的符章，多有近代文辭，其符式也不太可能出現(xiàn)在漢朝。實際上，上海廣益書店自1921至1931間為應付市場需要，一再翻印清末民初民間書商編制印刷的《陰陽護救千鎮(zhèn)壓法真符經》《三元備用百鎮(zhèn)符》《古賢桃花鎮(zhèn)書周公秘法》，后來又以三書合刊，形成了《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》。對照宋朝《云笈七籖》和明朝《道藏》，該書記載的內容均沒有收入，因此其可靠程度值得懷疑。
況且，從學術角度來看，現(xiàn)在府城各處坊里行符的榜文、行符科儀的道士多是由來自海南本島的正一道傳承，并且主持儀式多有延續(xù)宋代神霄法雷部諸法，無關《古賢桃花鎮(zhèn)書周公秘法》所謂周公與桃花女斗法留下符咒的傳聞。其行符的原則，也正如海南府城現(xiàn)存宋徽宗《神霄玉清萬壽宮詔碑》首句所說的“道者，體之可以即至神，用之可以挈天地”，牽涉道教傳承中華文化思維的天人相通觀念，不能被解釋為隨意或約定俗成的交感巫術行為，以為有幾十種符紙就可供應大眾不同的要求。更何況，漢文帝的時候，道教尚未有完整教團，造紙術也還未發(fā)明普及，總之，網絡上以《千鎮(zhèn)百鎮(zhèn)桃花鎮(zhèn)》一書論行符，有太多值得商榷之處。
追溯宋元之際成書的道教典籍，兩朝各種道書本涉及符箓，多有以“行道”聯(lián)系著“佩符”或“用符”的關系，其中直接以“行符”兩個字結為一個道法專門用詞的，包括署名天真皇人編撰的《靈寶無量度人上經大法》。該書卷三六有一段說辭：“夫大法旨要有三局，一則行咒，二則行符，三則行法。咒者上天之密語也，群真萬靈隨咒呼召，隨氣下降。符者，上天之合契也，群真隨符攝召下降。法者，主其司局仙曹，自有群真百靈，各效其職，必假符咒，呼之而來，遣之而去，是曰三局?！?1)天真皇人：《靈寶無量度人上經大法》，《道藏》第3冊，文物出版社等，1988年，第807頁。由?？诟乾F(xiàn)在傳承的行符方式，可以做個古今參照，?？诟切蟹加傻朗恐鞒郑氂傻朗恳詡鞒械牡缆毶媳碜喔嫣焱?，以步罡踏斗象征相遇天上諸位神仙，攝詔諸位神仙以精氣作用符紙之上；這確實是根據“上天之合契也，群真隨符攝召下降”的說法，設想以儀式完成目標，使符紙有效。而境主參訪，又是拜會各家“子孫”，并為各家準備要張貼在家中的符箓加持。
“行符”在海口府城具有悠久歷史，現(xiàn)在已經難以考證從何而起。不過，根據府縣志的記載，到了明代，海口府城的行符活動顯然不止是由坊里邀請道士為大眾祈禱，而是大眾因此也形成各種由家庭而集體的活動，形成地方集體民俗活動傳統(tǒng)。而且大眾祈求消災解難，又有著具體的指向。據明朝《正德瓊臺志》節(jié)序記載：“……六日后，各坊或用道士設醮，嬛嫚調神。村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟。間有酬愿立天燈，縛竹木高二三丈，然燈于籠，懸掛徹夜，月盡方倒?！?2)唐胄纂：《正德瓊臺志》，海南出版社，2006年，第140頁。《乾隆瓊州府志》記載：“六日后坊間村落行儺禮，設醮抬神，懸符逐疫，立天燈，作秋千，每夜張，或為鰲山諸燈……。”(3)蕭應植修，陳景塤纂：《乾隆瓊州府志》上冊，海南出版社，2006年，第77頁。
由此可見，若按照道經，“行符”在宋元間，作為道教信俗的專門名詞，可以是指稱道士由制作符箓到發(fā)放符箓的過程，也就是保證符箓有效的整個道術操作過程。但來到民間，《正德瓊臺志》所謂“村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟”，“行符”牽涉家家戶戶，須神像巡游到家，各家的回應是“沿門貼符以禳”；各地區(qū)禮請道士“行符”，滿足家家戶戶的需求，已化為整個社會新春遣瘟的必要步驟。符紙要在迎神的同時出現(xiàn)，最終貼在門前，才算完成“行符”程序，“行符”兩字也由原來巡游活動的重要組成兼最終目標，轉變?yōu)榉褐刚麄€巡游情景。
自北宋開寶五年(972)設瓊州府治，建城墻，瓊山地區(qū)長期成為海南銜接中原與交流海外的政治、經濟、文化中心。歷代移居府城的先民雖然源自不同地方，卻是居住在同片土地上，依靠著府城的城墻內外環(huán)境生活，逐漸交融成為聲氣相通、休戚與共的生命共同體。自古以來，府城一旦爆發(fā)傳染性疾病，大眾便受困于四面環(huán)海的島上，難有外援，生活變得雪上加霜。即使到了民國時期，府城人也有很多遭遇瘟疫圍城的歷史記憶。《海南省志(衛(wèi)生志)》總結1840年以后的?？谝卟∏闆r：光緒七年(1881)霍亂病人進入?？谝鸹魜y流行；光緒八年(1882)?？?，郡城霍亂瘟疫盛行，染病數以千計。(4)海南省史志工作辦公室編：《海南省志(衛(wèi)生志)》，方志出版社，2001年，第89頁。
實際上，每年農歷正月期間正值冬春交替，氣溫變化較大，容易影響身體，也容易因天氣濕熱滋生細菌。此外，海南作為商業(yè)社會，頻繁的人口流動加劇了新的細菌和疾病進入當地的可能性。因此行符強調驅瘟祈福，處處齋醮、處處燒香祈神，目的在于預防和驅除瘟疫。《素問·移精變氣論》引黃帝說：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已?！?5)王維主編：《黃帝內經》，線裝書局，2005年，第40頁。雖然后來學界對“祝由”的意義有許多分歧，可是即使如唐代王冰解釋成“祝說病由”，也是說明古人想象著人間與鬼神溝通，可以由說出病情來源使造病源頭退卻，如此便有利于以身心調養(yǎng)去防止和減緩病情惡化。為此，人們訴諸鬼神而動員一切預防措施，兼及以鬼神之名做精神建設。這在醫(yī)藥與公共衛(wèi)生尚未進步時代，也算是一種積極的回應。
位于府城大園社區(qū)甘蔗園張?zhí)炀龔R中的乾隆“避瘟”石碑佐證了這點：“聞之時逢端月，進屠蘇以避瘟，節(jié)屆元宵上漿酒以延壽，故古鄉(xiāng)儺之典必建于春初，傳之至今，皆為鄉(xiāng)國閭里所不可或無者也。奈余本境比里寥落，資用維艱，敬邀同心捐資生息，聊為齋醮之需，俾云路享清寧之慶，爰是碑銘錄垂不朽。是為序。今將各位姓名捐資銀兩開列于后……乾隆己未年蒲月十五日?！?6)《避瘟碑》，乾隆四年(1739)立，碑存府城大園社區(qū)甘蔗園張?zhí)炀龔R內。
由此可見，行符的主要目的在于“驅瘟祈福”，保佑一家男女老幼安寧、生兒育女無災無難，讓各家各戶一代接一代安安心心成家立業(yè)，通過傳宗接代、慎終追遠，延續(xù)前人來過活過的存在意義。
府城各街區(qū)行符時間是坊間各廟宇按照規(guī)定日子舉行的，各境行符的時間交錯開來，一般是從正月初七至三十。有一種說法認為府城各境行符，基本是按照由東向西順序進行，傳說府城的西邊(今金盤坡)、北邊(今老機場)是孤魂野鬼的安身地，他們時不時地會入城騷擾百姓。府城隍爺是負責看守城池的保護神，他指令轄區(qū)內的境主神正月里要把孤魂野鬼統(tǒng)統(tǒng)趕出城外。于是，境主神各司其職，從城東開始，分段驅趕，直到西部的大路街林公廟的林大天君(正月二十四)，北部的北門官市華光廟的華光大帝(正月二十七)將其趕出城外，全城“行符”結束，從此全城一年內百姓出入平安，樂業(yè)安居。(7)黃培平：《府城春秋》，海南出版社，2010年，第137頁。
但是，若根據道教與民間信仰神譜，府城隍和縣城隍雖然管制當地冥陽兩界眾生，可是職位低于許多境主在朝廷祀典中的位置，命令不了境主神。而且，按照《正德瓊臺志》，祭祀孤魂野鬼是國家祀典，國家對一切成為無主孤魂的先民的收納與祭祀做了合乎禮制的安排：“郡厲壇在城東北一里。洪武三年，知府宋希顏創(chuàng)建，壇墠、廊垣俱備。祭迎城隍為主，其祭物羊三、豕三，祭期每歲三月清明，七月望日，十月朔日，俱按洪武禮制。州縣同?！?8)唐胄纂：《正德瓊臺志》，海南出版社，2006年，第532頁。根據這段記載，朝廷已經賦予城隍管理厲壇的職責，令府縣安頓亡魂，使冤死者得以申冤、該輪回者得以輪回，不是將其驅趕到他處。同一本地方志中，會有各處發(fā)生的行符活動的記載，顯然是官方關注也允許民間這樣做，其目的在“遣瘟”或“逐疫”，而不是為了驅趕孤魂野鬼。假設不是這樣，而是民間有自己一套觀念，把行符的目的定位于驅趕孤魂野鬼，要死魂一路由東向西輪流進入各坊區(qū)，又要被各坊區(qū)境主輪流驅趕，流落至城外另外的方向，這顯然違反了朝廷的本意。而且放任孤魂野鬼脫離體制和管轄的地方，游蕩四鄰，反而會引發(fā)各境爭端。所以，行符顯然是為了“遣瘟逐疫”，而不是為了驅逐孤魂野鬼。
據筆者走訪，位于府城東城門舊址附近的東門里關帝廟行符日期為正月十二，再往西北面，位于紅城湖路上的玉皇三清宮行符日期為正月初九，其旁陳公廟行符日期為正月二十；位于達士巷的馬皇康皇廟及附近馬鞍街上的康皇廟行符日期為正月十七，而再往西南，位于甘蔗園的張?zhí)炀龔R的行符時間為正月十四，依據時間與地理位置的沖突，可見府城由東向西“行符”驅逐各地鬼魂的說法略有偏頗。
可是，從“驅瘟”的角度來說，府城驅瘟“行符”活動是由東向西的說法也不一定全無來由，可能源于明代城池擴張與城市擴大的記憶。也就是說，府城“行符”原本真有一段由東向西發(fā)展的歷史，隨著時間的推移，一些碎片式的記憶就可能混合在一起。明代，洪武十年(1377)，海南衛(wèi)指揮桑昭在城西門外增設土城380丈，作為子城，在子城開西、南、北三門，并在各門之上建筑敵樓。至嘉靖乙丑年(1565)，參議曹天佑、瓊山知縣曾仕隆重建子城，子城周長有所增加。(9)梁統(tǒng)興：《瓊史百問》，南方出版社，2016年，第264頁。驅瘟，原本就是要把瘟鬼驅逐出城外，不讓其入城作祟。當城市的內城范圍向西擴張，城內新開發(fā)區(qū)域的坊里日益增多、居民日益增加時，就連城西門外也可能因此人煙漸漸增多。這時府城的驅瘟行符，當然是往西邊發(fā)展，只是城內與鄰近各地坊村驅瘟的日期卻不一定是相約好的，不一定越往西越遲。
況且，行符有“走公”的說法，意即本處坊里或村社公認廟中神明為本境的“境主”，同時也將其視為“公祖”，所以當天抬著神像在本境范圍內巡行一周，驅逐作怪瘟鬼，保佑子孫平安。而“走公”的禁忌就是不打招呼走入鄰坊或鄰村的“境內”，這意味著宣示自己不承認他人境界主權，或者是故意把瘟病“遣”入他人境內。在舊社會，“走公”活動常會因此發(fā)生械斗。(10)馮仁鴻：《?？谌说拇汗?jié)習俗》，王貴章：《海南鄉(xiāng)風民俗》，南海出版社，2011年，第113頁。由此可見，大眾依靠境主遣瘟，是直接把瘟鬼送到另一世界，不可能各自把瘟鬼一路向西推送，更不可能最后都由最西邊的坊村負責解決。
二、行符的具體流程
行符一般分為兩天，“行符”的前一天，各家敞開大門，擺上香案，等待廟里使者來放燈和貼符紙。廟里的義工會向坊間各家各戶發(fā)送“燈鳥”，“燈鳥”必須在傍晚時分放在大門口、堂屋、五方土神、各房門口的兩旁，然后由廟里的義工舉著火把到各家各戶點燃，或由各戶人家到廟里接火點燃?！盁豇B”與“丁鳥”諧音，有添丁添福，多子多福，人丁旺盛的寓意。在行符的前夜，各家會在門前亮燈，或放燈籠；而去年添丁的家庭，則要制作或購買土燈到廟中燃點，讓“境主”知悉，行符時會額外保護新生子孫。(11)馮仁鴻：《?？谌说拇汗?jié)習俗》，王貴章：《海南鄉(xiāng)風民俗》，南海出版社，2011年，第113頁。據說，舊時行符，也有在晚上迎接公祖，第二天早上等行符過后，才會點起“燈鳥”；那時候制造“燈鳥”，傳統(tǒng)方法是用舊瓦片磨成銅錢大的小塊，用胭脂紙包著，并扭成一條小繩子，在繩子上醮了桐油以供點燃；人們將“燈鳥”帶回家中，在每個房門口兩邊安放兩個，以求當年家中“添丁”。(12)楊武：《海南省民俗概覽》，南方出版社，2017年，第15頁。
據調查(13)“瓊臺復興計劃”課題組成員王琛發(fā)、宋丹、李金操于2018年6月至7月在?？诟堑恼{查。，海口府城各個街區(qū)“行符”的神符，都得由坊間父老禮請道長畫就，并蓋上該道長的“官印”，方才符合傳統(tǒng)。分發(fā)的“符”有大小之分，使用方法也有所不同，大符一般于行符當天放置在案桌上。而現(xiàn)在所謂的“小符”，沒有在上面運用任何神明的名字和敕令任何事項，因此其實不算是符，而是根據各家各戶參與行符應該分攤的份額，是分發(fā)給各家各戶的票據；票據內容分為“醮首”和“齋戒”兩種，兩者均代表男丁，前者表示成年男丁，后者則表示未成年男丁。
古時候，人們通過各家門口所貼的“醮首”和“齋戒”的張數，可以得知該家人是否有能力參與本境的活動，也可以由此計算各家各戶男丁的數量，有利于日?；蚴菓?zhàn)爭期間對某一區(qū)域男丁人數的統(tǒng)計和把握。然而，現(xiàn)在的居民因為“蘸首”和“齋戒”上有吉祥語，就將其當做保護符，貼在門外墻上，作為驅邪趕晦、保佑家庭平安的工具。有些人不明白其原有的含義，在廟里多討多要，在門外貼得滿滿當當。因此，現(xiàn)在在府城境內經常會看到一戶人家家門口的墻上貼了十幾張的“蘸首”和“齋戒”，這并不代表其家中有很多男丁一起居住在里面。另外，不同境內張貼的“小符”樣式也有所區(qū)別，這與不同道壇供應的票據樣式有關。
行符的當天上午，道長在廟里設壇做齋，然后“卜杯”，問神像(俗稱“公祖”或“婆祖”)出巡時辰，確定好時辰后就抬神像出游。按照過去的規(guī)則，行符出巡隊伍其實也要講排場。行符時刻，出游由四個人排頭開路，由兩人扛著一口大鑼走在前面，邊走邊敲，另外兩人各扛著“肅靜”和“回避”的大牌跟在后面，這就是古人所謂的“鳴鑼開道”。其次，后面跟著一批“勇”。“勇”的概念，源自舊時坊間的鄉(xiāng)勇制度，發(fā)生事態(tài)時由他們配合正式的兵將，保護百姓安全。過去，這些日常習武者配合“行符”，雄糾糾、氣昂昂地扛著十八般武器上街游行，被稱為“以壯行色”。再次是幡旗方陣，古時的兵營是以旗為單位的，幡旗越多，越顯兵強勢大、紀律森嚴，此陣稱“朱雀玄武、威行令肅”。旗陣的后面是海南八音，“儀仗樂隊、兩部鼓吹”。接著是“公祖”或“婆祖”出巡鑾轎，這是整個出巡隊伍的亮點，只見“華蓋遮天”，坊間父老前呼后擁，甚是熱鬧。后陣是表演隊，扮演諸如“八仙過海”“送子觀音”“紅葉題詩”“搜書院”等戲劇中的人物。儀仗隊伍最后，壓陣的是舞獅隊。(14)草文ABC：《海口的“行符”》，《南國都市報》2014年5月4日。
現(xiàn)在，坊里行符的隊伍規(guī)模都大大簡化了，往往是鑼鼓帶頭，或只有一面銅鑼，有的外加一只或一雙舞獅子，唯有神像出入家門的規(guī)則不變。
當神像來到戶主家時，先由戶主代表全家三跪九叩并虔心祝禱，之后則由家中其他人根據家中男女輩分祭拜“公祖”或“婆祖”，待該戶全體成員祭拜并祝禱完畢后，戶主會帶領著全家根據輩分排隊，依次在后生抬著的“公祖”或“婆祖”轎鑾底下鉆，繞行三圈，由此證明自己是子孫輩，而且得到了“公祖”或“婆祖”的賜福。為了表示人的盡心與神的盡興，行符每到一家，一般家庭都準備紅包，讓開道的舞獅子來段采青，再燒鞭炮，過后隊伍去往鄰家，繼續(xù)相同的活動。行符的當晚，各家各戶必備豐盛晚餐，招待應邀前來的親戚朋友，甚至是路過的客人，坊間稱為“吃行符”。宴后，各家各戶及前來的親戚朋友互相招呼結伴前往廟前臨時搭建的戲臺看“齋”。
這里需要注意的是，行符與公期是兩個不同的活動，雖然坊間也有“吃公期”之說，并且在正月的公期當天可能也會舉行行符活動，比如府城鼓樓的三圣宮，其境主三圣娘娘的公期和行符均為正月十二。但兩者有著顯著的區(qū)別：第一，時間點不同。公期是以神明或先祖的誕期為時間點，可能分布在一年之中不同的月份；而行符只在正月舉行。第二，中心點不同。公期是以廟宇為中心展開活動，不常有出巡，不繞境訪戶；而行符則是以社區(qū)為中心，境主要出巡繞境。
此外，府城部分社區(qū)的行符伴隨著公廟里首事的換屆，比如位于西面的金花村林公廟，據筆者訪談得知，該廟有十二位首事，在行符頭一晚(正月二十一)，廟中的首事們會請道士來做法會，首事們還會準備十二根掛著馬燈的小竹子，分別放置于村頭、村尾、村中的主要路口處，或者是水井和土地廟旁。待完成后，首事們回到廟中點燭燃香，并燃放一串鞭炮，等道士做完法事，第二天就可以行符了。行符結束后，當晚首事們會將十二支竹燈收回并送到新一屆首事家中，新首事會將竹竿放置于院中，并把馬燈置于祖屋的供桌上，點燃三天，同時每位首事會收到廟里給的兩碗糯米飯，也同馬燈一起放在祖屋的供桌之上。
在當地能夠成為公廟的首事是一件榮耀的事情，這說明某人在社群之中具有一定的權威和認可度。首事采用輪流制和自愿報名的方式，一旦被任命為首事，要在接下來的一年中負責公廟的大小事宜，為整個社區(qū)日常的信俗活動服務，而首事的家人通常也會參與其中?？梢?，行符是一項服務于各家各戶的家庭型活動，每家每戶均有義務通過輪值來服務大眾。在此過程中，大眾對首事們起到監(jiān)督作用并以此判斷其品行，從家庭走向集體，又從集體回歸家庭。
三、行符作為驅瘟信俗
正如上述《正德瓊臺志》提到的“村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟”，歷史上，海口府城各個街區(qū)的“行符”在大處都相當一致，就是抬著村廟或者街廟中的神明，在所屬的地界巡行，由家家戶戶迎神，然后各家各戶都在門前貼符。而“行符”后，抬神轎的人，要抬著神像奔跑，大眾在后頭追趕急跑和放鞭炮，俗稱“走公”，又名曰“遣瘟”。根據《正德瓊臺志》的記載，當然可將其歷史追溯至明代，至少在明正德以前就盛行了。
根據一些記載，解放前各地方行符“遣瘟”的隆重程度，取決于其活動內容。這些內容看似綜合了許多迷信成分，但若深究其儀式行為背后的動機，則都是為了能在地方上確保公共衛(wèi)生，以對付瘟疫?！逗Ｄ鲜∶袼赘庞[》記載民國時期?？谛蟹潘祝峒耙恍┻^去的做法：行符第二天的中午時分，由“首家”雇傭兩人抬著一雙用紙竹扎制成的紙船，敲鑼打鼓收集各家打掃好的垃圾，抬到郊外掩埋，以示清凈村場環(huán)境；再到下午三點左右開始，村里組織少年村民抬著村坊大小“公祖”或“婆祖”神像，從村頭抬至村尾，挨家挨戶供村民祭拜，讓小孩從“公祖”或“婆祖”轎下穿過，以求平安；等到抬至樹尾供全村人拜祭完畢，要“送神”歸天，抬神的人要把神的背部轉為前進方向，跑步將神抬回公廟，而居民也會跟在后頭邊追趕邊放鞭炮，一路追到廟內便燃放全部準備好的鞭炮。(15)楊武：《海南省民俗概覽》，南方出版社，2017年，第15頁。按照這段記載，行符當天有兩個關鍵性的集體活動，即收拾垃圾和放鞭炮，現(xiàn)在的人都明白這些是對付細菌與病毒感染的有效方法。
府城先民將驅瘟與添丁兩個概念聯(lián)系在一起，也是可以理解的。古代不管手工業(yè)、商業(yè)、農業(yè)都主要是人力勞動，都是依靠著人多好辦事。所以當地在舉行行符活動時，家家戶戶要在行符前夜掛起燈籠，凡是去年生過男丁的家庭都會制作或購買土燈到境主廟去點燃，祈求神明知悉那家人多添了男丁，行符時要加以保護。(16)馮仁鴻：《?？谌说拇汗?jié)習俗》，王貴章：《海南鄉(xiāng)風民俗》，南海出版社，2011年，第112頁。
如今，府城各坊里和鄰近各鎮(zhèn)依舊盛行這樣的傳統(tǒng)，并且各有特色。比如，在府城各坊里之間，某些坊里街區(qū)如宗伯里，行符的日期與正月十五上元道場一致。在宗伯里，其2018年上元道場，道士寫榜文貼在廟前墻上，稱當天為“以今上元行符之際”，因此以祭祀本境境主與諸神為名，將上元科儀結合鄰近街眾“領符奉鎮(zhèn)”的需要，邀請?zhí)焐?、地下、水中的天神地祇顯圣壇前，目的在于“崇烈哲諸神，俾門門犬無夜吠之警，牛羊有朝鳴之樂，老少男女悉榮華美滿”。道場內壇除陳設天界諸神、道派祖師、府縣城隍、本村土地等神明的牌位外，祈請諸神臨壇保佑，另外還得具書各路掌瘟治瘟神靈，全套科儀迎送“諸神諸圣至顯，春夏秋冬四季瘟神，十二年王十二月將，天府治世五皇大帝，無上洞淵三昧真君，和瘟教主匡阜真人，五瘟圣者六洞魔王，當年行令越王之精，瘟司會中無邊圣眾”。
四、行符與“街坊共同體”
海南曾經是典型的移民社會，在歷史上發(fā)生過持續(xù)不斷的移民潮，為海南帶來了中原的先進文化及生產力，也帶來了不同原籍的生活習慣、方言、宗教信仰等。但這些不同原鄉(xiāng)的居民畢竟是以漢族文化為主，同源不同流，通過街坊日常生活發(fā)生著最基層的互動；因此，街坊之間長期互助，意識到生活上需要相互依靠，久之把凝聚地方歷史記憶的公廟神視為“祖先”或“境主”，從而建構出“本境”意識，發(fā)展出集體的地方信俗，年年通過行符等活動表達共同的地方文化。
各地移民中以閩、粵、桂籍為主，通過府城當地不同神明及靈物崇拜，亦可從側面反映出這一點。位于府城老城區(qū)西面的四座“林公廟”有著明顯的雷神信仰的特征，四間廟各自都會以林公為本坊“境主”，各自年年舉辦本境行符活動，而日常生活中又以跨境的“兄弟廟”相認，以拉近坊村間的情誼。如此便形成以各自“行符”認知本境之存在與鄰里之結盟的觀念。據《民國瓊山縣志》“建置志”記載，“林公廟，一在西門外大路街，一在下田金花村，一在下田朱橘里，一在子城西南云路坊，而在大路街者則元時所建，神即本坊人，林姓，為雷化，故其廟號雷廟，祈禱多應。給事中許子偉議毀之，以神入夢，乃止”(17)朱為潮、徐淦主修，李熙、王國憲總簒：《民國瓊山縣志》第一冊，海南出版社，2004年，第297頁。。由此而言，不同籍貫的人群落籍府城，膜拜有功于民的本坊先人，在其死后奉為“境主”，并視為共同的“祖先”，就是彼此建立“本境”意識的過程。
此外，在府城老城區(qū)中部與西部各處街頭巷口，隨處可見憨態(tài)可掬、造型各異的石狗。石狗信仰多謂源于粵西雷州半島，一般多安置于祠廟、村路、巷頭、門口、河岸和墓地等處，具有鎮(zhèn)邪驅鬼、庇護平安的意義。而府城的內部，歷史上城內經濟繁華的坊里地區(qū)，處處可見石狗，主要都是伴隨著“本境”坊里街區(qū)的土地祠而存在的。這些土地祠與石狗，在人們?yōu)榫持鲝R舉辦行符時，也是信眾準備茶果糕點兼行祭祀的本境神道。
漢族把街頭巷尾的土地公視為觀念中最基層也最接近生活的神祇，以自身文化去認識與祭祀土地，包括配祀在土地廟周圍的石狗。這說明個人會意識到自身的文化生命與本地資源交融于生活。就府城當地而言，石狗信俗跨越瓊州海峽，以符合漢族信仰文化的內涵流播于以漢族為主體的本郡政治與經濟中樞地區(qū)，足以反映出不同地域之間的文化交流。
又如繡衣坊的晏公廟，古時原由府城的儒學名宦邱濬主導，將本廟建于下田村，香火鼎盛；后于民國初年移建于子城小北門(今繡衣坊)內，現(xiàn)在還成了忠介社區(qū)的“老人之家”，用作退休老人的娛樂場所。晏公本是江西的地方性水神，具有平定風浪、保駕護航的基本職能。據《正德瓊臺志》記載：“晏公廟，在城北大路一里西廂。其神主掌江海，元以其陰翊海運，封平浪侯。今江湖海多奉之，洪武甲戌間，寓士勸化成造，后指揮石堅添修兩廡。永樂乙酉，指揮牛銘請命永嘉楊岱宗募緣重建。又今永寧橋西巷，亦有晏公廟?！?18)唐胄纂：《正德瓊臺志》上冊，海南出版社，2006年，第538—539頁。清代末年開始編撰的《民國瓊山縣志》則記載：“晏公廟，在小北門內，元封神為平浪侯，鄉(xiāng)人至今所禱。(《舊志》)。謹按：神姓晏名成儒，江西清江鎮(zhèn)人，濃眉蛇髯，面若黑漆，生平疾惡如探湯，人少有不善，必曰：晏公知否？”又說：“元初以人材應選為文錦局堂長，謝病歸，登舟即逝，時靈顯于江河湖海，舟行遇風，叩之即浪平風息。明洪武初，有司以其事聞，詔封為顯應平浪侯。江淮間香火甚盛，丘文莊屢禱有應，建廟于下田村祀之。國初建于子城小北門內。”(19)朱為潮、徐淦主修，李熙、王國憲總簒：《民國瓊山縣志》第一冊，海南出版社，2004年，第291頁。府城的境主均具有本地神的特點，雖然移民們來自中原的不同地方，神明或先賢本身不是海南人，但其后代在此繁衍生息，其生活方式及文化信仰等與當地特色進行了有機融合，于是江西水神也就在下田村轉變?yōu)楫數鼐持?，成了當地的保護神，以后又隨著與其原廟有因緣的信仰群體的崇拜，成為新地區(qū)的境主。
筆者在晏公廟調研時，對該廟具有一定了解的吳清秀老先生驗證了這一點，他說：“晏公廟的行符時間是正月十八，其巡境范圍包括繡衣坊及繡衣坊后街，晏公原先是從江西傳過來的，這批移民他們的老祖宗就是江西的，過來的人都是講江西話的，來海南時間久了才變成懂海南話的?！?20)訪談對象：吳清秀；訪談人：王琛發(fā)、宋丹、李金操等人；訪談時間：2018年7月18日下午；訪談地點：海南省?？谑协偵絽^(qū)府城街道繡衣坊晏公廟內。若對照上述《正德瓊臺志》的記載，其中有所謂“寓士”“指揮”等人稱，可見此廟自明朝初年建成，最初稱為“寓士”的那批建廟信眾，可能是從江西一帶移民到府城的軍士。
與一般傳統(tǒng)意義上的農村行符不同，海南府城作為商業(yè)移民社會，其行符不是發(fā)生于同姓宗族當中，也不是多姓宗族的聯(lián)合，而是源于不同姓氏家庭組成的地方工商業(yè)社群，彼此相互合作而進行共同的活動。不論是行符還是公期，其內在的機理是采用一種“模擬血緣”的形式來鞏固其內在的社會關系，每一位民眾都認為自己是境主的子孫，大眾將境主敬奉為集體祖先神，以此不斷強調自身與境主之間“子孫與祖先”的地位和關系，具體表現(xiàn)在府城各廟宇中的石碑或做道場放榜紅紙上有“本坊境主”“本坊子孫”“保佑子孫”等字樣。這樣的傳統(tǒng)至本世紀，依然可見。例如，草牙巷(古稱永興坊)三圣宮內《萬古流芳碑》中提到“本廟初建于光緒十三年，于一九九三年再發(fā)……使三圣娘娘立廟祀之，然后佑吾坊子孫丁興財旺……永興坊群眾樂捐。”又如府城云路坊林公廟外墻上的添丁酒的紅紙上寫有“本坊：內巷子孫XX喜添男丁……林大天君、張大天君、火雷娘娘、冼太夫人……神歡人樂”字樣。
通過行符，境內的民眾一方面確認境主所轄范圍，即是本境，亦為吾等作為本境“子孫”之領土。這有利于消減初來乍到時的陌生感和距離感。另一方面，境主作為本坊的集體保護神，當地的土地神和石狗等小神明都聽命于他，共同保護本坊的安寧與穩(wěn)定，由此交織出增進大眾安全感、熟悉感的地區(qū)神道信俗系統(tǒng)。人們通過這種“模擬血緣”的方式來增強境內民眾的凝聚力與歸屬感，對這個“內社會”形成認同和共同體意識，從而增強其內在的競爭力及其應對各類風險的能力，建設和維護“街坊共同體”。
另外，行符與街坊共同體是相互依存的，隨著民眾所在地理位置的變化，境主所轄“境”的范圍也隨之改變。以現(xiàn)在紅城湖路旁的陳公廟為例，該廟為北街村的公廟，陳公為該廟的境主，每年的正月二十舉行行符活動。據首事呂先生說，北街村原所轄范圍在第三人民醫(yī)院至忠介派出所一帶，位于紅城湖路北面，由于后來城市規(guī)劃等原因，北街村于1959年之后遷至紅城湖路南面，現(xiàn)所轄范圍原為北勝街與北官村的地界，他們把陳公廟也一起移了過來，仍稱自己為陳公的子孫。由此可以看出該村內部民眾之間所具有的強大凝聚力，從地理意義上看，雖然整個村都搬遷了，但民眾們依舊保持原有的文化記憶，在來到新地點后，他們重建起整個北街村的概念，并且境主是與民眾同在的，仍為該村的地方保護神。
而各境主的廟宇與歸屬的群眾，在“本境”以外的外部社會聯(lián)系，則通過“聯(lián)盟”的方式進行聯(lián)結。以府城鼓樓、草牙巷和宗伯里的三圣宮為例，坊間傳聞其境主均為“三圣娘娘”，彼此互為姐妹關系，鼓樓三圣宮境主為大姐火雷娘娘，草牙巷為二姐子孫娘娘，宗伯里為三姐泰和娘娘。(21)黃培平：《府城春秋》，海南出版社，2010年，第122頁。三者每年行符的時間相互交錯，各有不同，大姐的行符與公期均為正月十二，二姐行符日期為正月十五，而三姐是正月十六。每當二姐或三姐行符之日，她們的隨行隊伍都要去大姐和另一個姐妹家“相互拜年”，然后再回到本境巡境，為子孫們驅瘟祈福，保佑一方平安。另一個例子是林公廟的四兄弟，上文提到府城有四個林公廟，現(xiàn)分別位于金花村、大路街、云路里(后巷)和朱橘里。(22)朱橘里林公廟現(xiàn)位于紅城湖路旁家樂福超市附近，原位于下田村朱橘里，與金花村鄰近。雖有易位，但當地人仍使用舊稱。據訪談得知，相傳以前人們用一塊木頭刻了四個林公像并認為其為四兄弟，金花村的林公是大哥，朱橘里林公排名第二，大路街林公是老三，云路里(后巷)為老四，四位林公的公期均為農歷六月初四，但其行符的日期有所不同。其中，老四云路里(后巷)行符的時間最早，為農歷正月十六；朱橘里林公行符為正月二十一，金花村是正月二十二，大路街林公廟行符時間最晚，為正月二十四。每逢大路街林公行符當天早上，行符的隊伍會先到金花村林公廟里拜神，意為給大哥“拜年”，而后則在金花村村口火雷廟進行舞獅等活動，完畢之后再去其他兄弟廟中拜年，待結束后就出發(fā)去游街巡境。在這種本境與他境的聯(lián)盟中，各自的境主可能是同一神明，但各廟的歷史不同，而大眾也就根據坊里或公廟的歷史年代或其他因素，為它們結成擬血緣的公廟關系，互相稱兄道弟。
此外，府城當地還有“神明之間相互結拜”的說法，高登街火雷廟首事王先生曾提到，坊間有人認為火雷娘娘和三圣宮娘娘是結拜姐妹，雖然這種說法來源已經失考日久，各處有時也會出現(xiàn)自認為是結拜中的老大的現(xiàn)象，甚至還會存在一些敘事上的偏頗，但從側面也可反映出境主間的“聯(lián)盟”以及各街坊間的凝聚與團結。各境往往有現(xiàn)實中的相互關系，大眾宣稱神明之間的結拜，有助于當地民眾形成更為龐大的街坊共同體，作為境主的子孫，各廟間的境主已成為結拜關系，各街坊間也應保持友好關系，相互協(xié)作?？梢钥闯?，“聯(lián)盟”的實質，是將傳統(tǒng)宗族村落祖先聯(lián)宗的關系在城市商業(yè)社會中復制并表現(xiàn)出來。
這種境主“聯(lián)盟”的模式，其實足以反映出各境或各街坊間的社會關系網絡，相較本境內“集體祖先與子孫關系”構成的內社會，當地用“兄弟廟”“姐妹廟”“神明結拜”等傳說和概念構建出以神圣為主題的相互歷史，再以此構建出人的歷史，并加強彼此間的人際交往與團結，從而實現(xiàn)對“外社會”的精神認同和文化認同，共生共存，相互協(xié)作與保護，共同抵制外界的風險與瘟疫。
五、行符的現(xiàn)實意義
行符作為?？诟堑囊豁椫匾耖g信俗活動具有豐富的文化內涵及現(xiàn)實意義。
首先從行符的活動形式上看，其整個活動流程及祭祀儀式具有悠久的歷史傳統(tǒng)，是對閩粵各地本有的本境游神文化的延續(xù)與變通，反映出府城當地的特色。并且，它是結合著海南其他寶貴的文化遺產，相依相存，包括齋戲、海南八音、舞獅和飄色等，行符為這些文化遺產提供了一個良好的發(fā)展平臺，實現(xiàn)了文化遺產的活態(tài)傳承與保護。
其次，行符的社會性體現(xiàn)出?？诟亲鳛橐粋€典型的移民商業(yè)社會，各坊里居民是如何在地構建出“街坊共同體”的，通過集體祖先神崇拜及擬血緣的形式實現(xiàn)本坊或本境中“內社會”的聯(lián)結與凝聚，再將各街坊間的社會關系網絡投射到神明身上，通過創(chuàng)建共同神話認可相互關系具有神圣性質，將各街坊內境主結為聯(lián)盟，提出“兄弟姐妹廟”“神明結拜”等概念，以此加強人際間的交往與團結，構建彼此間的歷史與文化共識，相互協(xié)作，互生互存，增強其抵御外部社會風險的能力以及其內在的競爭力。
隨著醫(yī)療技術和水平的不斷提升，當前的行符活動已不再用于驅瘟，但行符具有的文化性、經濟性和社會性是不容忽視的，它反映了府城極具特色的民間信俗，“吃行符”、舞獅和齋戲等一系列活動，也帶動了當地工商業(yè)的發(fā)展與農產品的消費，促進了文旅產業(yè)的發(fā)展。同時，行符有利于增強民眾的社會認同感和凝聚力，促進各街坊間社會關系網絡的建立與鞏固。通過行符，我們可以窺見古代海南社會真實的生活方式及其背后運作的機理，在歷經多年之后，它仍然煥發(fā)生機，依舊是府城居民社會生活中不可或缺的部分。
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