陳正府

（貴州財(cái)經(jīng)大學(xué) 文法學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

一、問(wèn)題的提出

近年來(lái)，越來(lái)越多的人類(lèi)學(xué)民族志研究者逐漸意識(shí)到，我們無(wú)法靜態(tài)地、本質(zhì)地、結(jié)構(gòu)地理解社會(huì)與文化，因?yàn)槲覀兠鎸?duì)的是一個(gè)復(fù)雜社會(huì)與全球化時(shí)代?！叭祟?lèi)學(xué)家不研究村莊，而在村莊里做研究。”[1]（29）我們研究人，發(fā)現(xiàn)人與環(huán)境、自然緊密相連；我們研究一個(gè)地方或群體，但實(shí)際逃不開(kāi)“關(guān)系”與“場(chǎng)域”；我們研究一種文化，發(fā)現(xiàn)文化是一張意義之網(wǎng)；我們研究一種“物”，發(fā)現(xiàn)“物”與“非物”充滿(mǎn)著各種聯(lián)系；我們研究社區(qū)，發(fā)現(xiàn)社區(qū)里充滿(mǎn)著協(xié)商、談判與沖突；我們研究民族，發(fā)現(xiàn)民族是關(guān)系的產(chǎn)物[2]；我們研究組織，發(fā)現(xiàn)組織是靠行動(dòng)者的合作與關(guān)聯(lián)維系的[3]（29）?？偟膩?lái)說(shuō)，人們逐漸發(fā)現(xiàn)世界是一個(gè)相對(duì)的、關(guān)系的、共謀的世界。對(duì)此，人類(lèi)學(xué)家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）說(shuō)：“認(rèn)真地重視相對(duì)主義的問(wèn)題，或準(zhǔn)確地說(shuō)，我所說(shuō)的關(guān)系主義（relationism），那么，實(shí)在論的所有進(jìn)展必須歸因于關(guān)系主義及其方法的進(jìn)展，也就是說(shuō)，從一種觀(guān)點(diǎn)轉(zhuǎn)向另一種觀(guān)點(diǎn)的能力，以及在不可通約的觀(guān)點(diǎn)之間建立聯(lián)系的能力”；“記得德勒茲（Deleuze）說(shuō)過(guò)這樣的話(huà)：‘相對(duì)主義不是真理的相對(duì)性，而是關(guān)系的真理’”[4]。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）認(rèn)為，“人類(lèi)學(xué)是一種知識(shí)實(shí)踐，是將關(guān)系置于其他關(guān)系之中所做的研究”[5]。如人類(lèi)學(xué)研究中的經(jīng)典主題——親屬關(guān)系理論，實(shí)際上是為了揭示人類(lèi)和自然界之間的關(guān)系理論。

自20世紀(jì)中后期以來(lái)，越來(lái)越多的哲學(xué)思潮與社會(huì)理論傾向于從關(guān)系主義的視角來(lái)看待社會(huì)文化現(xiàn)象。這一轉(zhuǎn)向的背景是相對(duì)論與量子物理為代表的科學(xué)范式革命，社會(huì)科學(xué)中文化相對(duì)主義、消費(fèi)主義的興起，以及后殖民語(yǔ)境下民族國(guó)家的獨(dú)立解放運(yùn)動(dòng)與原住民自治權(quán)益的訴求。此前以發(fā)現(xiàn)普世規(guī)律（如進(jìn)化論、本質(zhì)論、實(shí)在論以及實(shí)證主義、結(jié)構(gòu)主義等）為己任的西方哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)，越來(lái)越難以應(yīng)對(duì)和解釋各種風(fēng)起云涌的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與多元多樣的文化差異，這些為關(guān)系主義的立場(chǎng)提供了發(fā)展空間[6]?？梢哉f(shuō)，關(guān)系主義范式的轉(zhuǎn)向也是當(dāng)代人類(lèi)學(xué)研究的新視角，是從本體論與認(rèn)識(shí)論出發(fā)，側(cè)重于對(duì)本質(zhì)論、實(shí)在論和實(shí)證主義的反思，克服主體/客體、本質(zhì)/現(xiàn)象簡(jiǎn)單二元?jiǎng)澐忠约办o態(tài)式結(jié)構(gòu)分析的弊端[7]。關(guān)系民族志的理論創(chuàng)新與方法論超越體現(xiàn)在什么地方，我們?yōu)楹我岢P(guān)系民族志，民族志如何實(shí)現(xiàn)新的知識(shí)生產(chǎn)？本研究擬從本質(zhì)論、結(jié)構(gòu)主義與二元論的視野盲點(diǎn)，分別從“世界是關(guān)系的”“社會(huì)是關(guān)系的”“文化是關(guān)系的”三個(gè)維度來(lái)闡釋民族志中關(guān)系主義研究的重要性，最后總結(jié)出：人類(lèi)學(xué)的研究宗旨就是整體觀(guān)，這是民族志的首要原則。我們研究人，其實(shí)是研究人的整體性，也就是一切與人相關(guān)的關(guān)聯(lián)性。關(guān)系民族志實(shí)際上是人類(lèi)學(xué)整體觀(guān)的一種精致體現(xiàn)。

二、本質(zhì)論、結(jié)構(gòu)主義與二元論的視野盲點(diǎn)

當(dāng)前的民族志研究為何要提倡關(guān)系主義？主要是基于本質(zhì)論、結(jié)構(gòu)主義與二元論視野的盲點(diǎn)。本質(zhì)論（essentialism）實(shí)際是一種科學(xué)主義的本體論認(rèn)識(shí)，認(rèn)為一切事物都有其超歷史的、普遍的、永恒的本質(zhì)或規(guī)律。陶東風(fēng)在《文化研究導(dǎo)論》中如此定義本質(zhì)論（本質(zhì)主義）：“本質(zhì)主義是一種教條，這種教條把一些固定的特性或本質(zhì)作為普遍的東西歸于一些特定的人群?！讶魏挝幕姆诸?lèi)編組加以模式化的基本原則，都是在用本質(zhì)主義的方式進(jìn)行運(yùn)作?！盵8]近年來(lái)，人類(lèi)學(xué)界受后現(xiàn)代建構(gòu)主義一些學(xué)者的影響，如布迪厄（Pierre Bourdieu）的知識(shí)社會(huì)學(xué)、?？拢∕ichel Foucault）的話(huà)語(yǔ)符號(hào)學(xué)、賽義德（Edward Said）的東方學(xué)以及女性主義和后殖民主義等理論流派，認(rèn)為本質(zhì)論的靜態(tài)式、模式化和規(guī)律化的分析已不能解釋這個(gè)紛繁復(fù)雜的世界。如?？抡J(rèn)為，所謂的“本質(zhì)”是由帶有偶然性規(guī)范和人的知識(shí)權(quán)力塑造而成的；賽義德認(rèn)為，“東方”不是一個(gè)本質(zhì)的實(shí)體，而是西方文化通過(guò)“定型化”“模式化”建構(gòu)出來(lái)的。從知識(shí)論上來(lái)看，本質(zhì)論還是一種以二元論的簡(jiǎn)化視角去解釋這個(gè)世界，認(rèn)為認(rèn)識(shí)事物是透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，于是相信宏大敘事，相信客觀(guān)真理，從而忽略了事物本身的一些珍貴的細(xì)節(jié)與流動(dòng)的意義，也輕視了知識(shí)背后的語(yǔ)境性、地方性與實(shí)踐性。

1903年，涂爾干與其外甥莫斯（Marcel Mauss）在《原始分類(lèi)》一書(shū)中試圖從原始人的氏族圖騰制所體現(xiàn)的集體意識(shí)和分類(lèi)原則來(lái)找尋人類(lèi)思維的起源與規(guī)律。他們基于社會(huì)的普遍進(jìn)化論，假定人類(lèi)心智的思維結(jié)構(gòu)一致。后來(lái)，瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure）在此基礎(chǔ)上，將語(yǔ)言視為涂爾干的集體意識(shí)，基于圖騰制模式構(gòu)建了語(yǔ)言符號(hào)模型。語(yǔ)言學(xué)就是對(duì)其音義結(jié)合的符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析，這是結(jié)構(gòu)主義的起源。后來(lái)，結(jié)構(gòu)主義大師列維-斯特勞斯又從親屬制度、神話(huà)分析對(duì)結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行了發(fā)展。拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）干脆用“社會(huì)結(jié)構(gòu)”代替了人們一直以來(lái)對(duì)圖騰制、親屬制與神話(huà)的結(jié)構(gòu)分析，認(rèn)為任何社會(huì)與文化都有結(jié)構(gòu)，文化不過(guò)是表象，人類(lèi)學(xué)的任務(wù)是通過(guò)人們的經(jīng)驗(yàn)和文化符號(hào)來(lái)揭示社會(huì)運(yùn)作的普遍性規(guī)律?？傮w而言，結(jié)構(gòu)主義采取的是類(lèi)似于自然科學(xué)的模式化和歸納式的分析路徑，認(rèn)為大多數(shù)的文化功能復(fù)雜、意義多樣，需借助理論模型進(jìn)行分析，從而以簡(jiǎn)馭繁，以靜制動(dòng)；結(jié)構(gòu)功能主義通過(guò)親屬研究、神話(huà)思維和圖騰制度，將人類(lèi)的思維結(jié)構(gòu)視為相同的，并探尋不同文化背后的深層“語(yǔ)法”。

二元論實(shí)質(zhì)上是一種本體論，即認(rèn)為世界是由兩種不同元素（方面）構(gòu)成的，認(rèn)識(shí)世界可以通過(guò)二元對(duì)立的方式來(lái)進(jìn)行，如物質(zhì)與意識(shí)、主觀(guān)與客觀(guān)、現(xiàn)象與本質(zhì)、唯物與唯心、黑與白、陰與陽(yáng)、善與惡。如人類(lèi)學(xué)家列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）相信人類(lèi)的心智是二元對(duì)立的，認(rèn)為這是人類(lèi)思維的普遍法則，其特點(diǎn)是通過(guò)類(lèi)比（analogy）而不是邏輯（logic）來(lái)對(duì)自然和社會(huì)進(jìn)行二元對(duì)立（binary oppositions）的分類(lèi)，如天地、左右、生熟、男女等[9]（67～68）。二元論思想最先由柏拉圖和笛卡爾提出。柏拉圖認(rèn)為，世界由“理念極”和“現(xiàn)象極”組成；笛卡爾認(rèn)為，身與心是獨(dú)立存在的。一段時(shí)間以來(lái)，二元論成為西方主流社會(huì)理論的核心價(jià)值觀(guān)，其背后有著西方深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)與思維基礎(chǔ)，從古希臘哲學(xué)中廣泛存在的精神與物質(zhì)、靈魂與身體的二元對(duì)立，到啟蒙時(shí)代受自然科學(xué)影響的主客體二元?jiǎng)澐?，再到工業(yè)革命以來(lái)個(gè)體與社會(huì)的二元區(qū)分。二元論認(rèn)為社會(huì)就是一個(gè)獨(dú)立與個(gè)體的客觀(guān)實(shí)體，一切事物與現(xiàn)象都有它的本質(zhì)與規(guī)律[10]（35～36）。但二元論越來(lái)越為一些哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家所批判，他們認(rèn)為二元論不過(guò)是人為簡(jiǎn)單劃分的抽象概括，是一種絕對(duì)主義的認(rèn)識(shí)模型，完全與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象不符。特別是20世紀(jì)初，受物理學(xué)領(lǐng)域中量子論與相對(duì)論的影響，人們才意識(shí)到“時(shí)間與空間不是絕對(duì)的，而只是與觀(guān)察者相對(duì)的”[11]（526）。

三、世界是關(guān)系的

從本體論的角度來(lái)看，世界應(yīng)是關(guān)系的。首先，我們生活的世界本身就是一個(gè)充滿(mǎn)關(guān)系的有機(jī)生態(tài)系統(tǒng)。此系統(tǒng)是以生物多樣性為前提，人類(lèi)與動(dòng)物、植物、昆蟲(chóng)，以及森林、土壤、河流等相互關(guān)聯(lián)和依存，才構(gòu)成世界這個(gè)“生命共同體”。動(dòng)物、植物和其他非人類(lèi)不能被當(dāng)作世界的異類(lèi)或物化的客體，應(yīng)與人類(lèi)一起被視為生態(tài)鏈條中的一環(huán)或節(jié)點(diǎn)，共同地、平等地參與世界生態(tài)環(huán)境的構(gòu)建[10]（94～95）。人是自然世界的產(chǎn)物，人類(lèi)的文化不過(guò)是人類(lèi)適應(yīng)自然生態(tài)的產(chǎn)物。生態(tài)系統(tǒng)本身就是關(guān)系的，這種關(guān)系建立在整體主義（holism）的基礎(chǔ)上，大自然所有的物種、土壤、河流、森林與人類(lèi)成為一個(gè)整體，互相依賴(lài)，相互牽制，都是生物圈的一個(gè)“齒輪或螺絲釘”，缺少任何一個(gè)或缺少萬(wàn)物之間的聯(lián)系，地球的生態(tài)系統(tǒng)就會(huì)失衡。其次，作為人類(lèi)意義的人文世界是一個(gè)關(guān)系的世界，主要由人們各種社會(huì)交往活動(dòng)構(gòu)成，交往的產(chǎn)物就是文化。盡管自笛卡爾以來(lái)西方的世界觀(guān)一直主張主客二分，高揚(yáng)人的主體性，但沒(méi)有意識(shí)到人在世界之中的存在是以“他人”“他者”的關(guān)系性存在為前提。人文世界里，人們存在的意義世界與文化的多樣性都是在探討“我者”“我族”與周邊世界的各種“他者”“異邦”之間的關(guān)系。

人類(lèi)學(xué)早期古典進(jìn)化論和功能主義研究的經(jīng)典命題“萬(wàn)物有靈論”，現(xiàn)在看來(lái)，實(shí)際上是側(cè)重于研究“世界是關(guān)系的”一個(gè)主題[12]，反映了人類(lèi)從古至今體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)世界的一種視角與方法。萬(wàn)物有靈論實(shí)際上在強(qiáng)調(diào)一種關(guān)系本體論（relational ontology）和關(guān)系認(rèn)識(shí)論（relational epistemology），主張通過(guò)“萬(wàn)物有靈”來(lái)探索人類(lèi)與非人類(lèi)之間的關(guān)系，是與宗教、認(rèn)知、生態(tài)、習(xí)俗等領(lǐng)域相關(guān)的一種關(guān)系學(xué)。如今，萬(wàn)物有靈論與生態(tài)宇宙觀(guān)、多元本體論、跨物種民族志成為學(xué)界研究的熱門(mén)話(huà)題。如當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家蒂姆·英戈?duì)柕拢═im Ingold）[10]（7）、紐里特·伯德·大衛(wèi)（Nurit Bird-David）[12]、菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）[13]（87）等近年來(lái)熱衷于從“萬(wàn)物有靈”角度，探討認(rèn)知與生態(tài)環(huán)境、人類(lèi)與非人類(lèi)之間的關(guān)系（relational stance），他們聲稱(chēng)“萬(wàn)物有靈”作為一種關(guān)系的認(rèn)知論與本體論，認(rèn)為世界是通過(guò)探索萬(wàn)物之間的關(guān)系而得以了解，各物體之間應(yīng)以相互轉(zhuǎn)化的視角與立場(chǎng)把握整體。作為人類(lèi)學(xué)之父的“萬(wàn)物有靈”提出者，英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒（Edeard Burnett Tylor）在《原始文化》一書(shū)中最先把人類(lèi)的生命和心智與動(dòng)物、植物甚至礦物資源等聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“萬(wàn)物有靈”是原始部族將身體與萬(wàn)物相關(guān)聯(lián)的一種思維操作，并以此來(lái)指導(dǎo)人們的日常實(shí)踐。

作為列維-斯特勞斯的學(xué)生，法國(guó)人類(lèi)學(xué)家菲利普·德科拉（Philippe Descola）一直反對(duì)自然與文化的分野，他認(rèn)為萬(wàn)物有靈主義（animism）、圖騰主義（totemism）、類(lèi)比主義（analogism）這些經(jīng)典的人類(lèi)學(xué)關(guān)鍵詞恰好證明了“世界是聯(lián)系”的觀(guān)點(diǎn)[13]（68～69），新的自然主義應(yīng)側(cè)重于自然與文化之間的混合，而不是截然對(duì)立。布魯諾·拉圖爾認(rèn)為“我們從未現(xiàn)代過(guò)”，當(dāng)下自然與文化的二元論把人與樹(shù)、房子、車(chē)分離開(kāi)了，我們實(shí)際上是處于自然、社會(huì)、科學(xué)、技術(shù)相互混合（hybrids）的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系（networks）中[14]（21～32）。此外，巴西人類(lèi)學(xué)家卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）的視角主義（perspectivism）認(rèn)為，人與“人的獵物”之間可以交換視角。因?yàn)椤叭f(wàn)物有靈”，視角交換后，實(shí)際上人與萬(wàn)物可以共享一種文化系統(tǒng)，由此實(shí)現(xiàn)從單一的自然多元文化（single nature-multiculturalism）到單一的文化多元自然（single culture-multinaturalism）的轉(zhuǎn)換?？偠灾?，“萬(wàn)物有靈”在當(dāng)代依然具有現(xiàn)實(shí)意義，特別是伴隨著人類(lèi)紀(jì)（anthropocene）的到來(lái)，整個(gè)人類(lèi)面臨著日益嚴(yán)重的文化危機(jī)和生態(tài)危機(jī)，“萬(wàn)物有靈”有助于將“以人類(lèi)為中心”的意識(shí)擴(kuò)大到更多的非人類(lèi)，為當(dāng)代世界提供一種新的解釋?zhuān)础叭祟?lèi)中的自然”與“自然中的人類(lèi)”實(shí)際上是相互關(guān)聯(lián)的。人與萬(wàn)物共享一個(gè)“生命圈”，這才是真正的人類(lèi)紀(jì)。

四、社會(huì)是關(guān)系的

社會(huì)是關(guān)系的集合（assemblages），這里主要指人與人之間的關(guān)系。人之所以成為人，只有從關(guān)系的視角來(lái)看才能理解人的存在，并考察人作為行動(dòng)者的行動(dòng)過(guò)程與經(jīng)驗(yàn)意義，但這種關(guān)系不是原子關(guān)系的集合，更不是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)。人類(lèi)學(xué)視野中的社會(huì)關(guān)系考察的是在一定歷史與文化背景下的關(guān)系。人類(lèi)學(xué)早期的民族志大多以考察“異文化”為名，但實(shí)際上研究的是當(dāng)?shù)夭孔寤虿柯涞纳鐣?huì)關(guān)系，以便更好地納入殖民管理。無(wú)論是泰勒的《原始文化》、摩爾根的《古代社會(huì)》《美洲土著的房屋和家庭生活》，還是莫斯的《禮物》、馬凌諾斯基的《西太平洋的航海者》，這些經(jīng)典民族志除了對(duì)當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗進(jìn)行記錄和分析外，大量的筆墨也在描寫(xiě)社會(huì)關(guān)系。正如列維-斯特勞斯所說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家考察的對(duì)象不是狹義的家庭、社區(qū)、游群、部落與近代定義的民族，實(shí)際上是廣義的“社會(huì)共同體”[15]（33）。泰勒對(duì)原始社會(huì)的分期與發(fā)展路線(xiàn)進(jìn)行了劃分；摩爾根就易洛魁社會(huì)的家庭關(guān)系、財(cái)產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)與治理體系進(jìn)行了分析；莫斯對(duì)前商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中人與物的互惠交換關(guān)系進(jìn)行了精辟的揭示；馬凌諾斯基開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查方法，對(duì)特羅布里恩德群島土著的社會(huì)生活（包括巫術(shù)、宗教、貿(mào)易、日常生活）進(jìn)行了深入的觀(guān)察與描述。

此外，華裔人類(lèi)學(xué)家閻云翔在《禮物的流動(dòng)：一個(gè)中國(guó)村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系（1949-1999）》等作品中，以中國(guó)社會(huì)中的禮物交換體系和人際關(guān)系為主要研究對(duì)象，對(duì)黑龍江下岬村的社會(huì)關(guān)系與人情互惠進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)十多年的田野觀(guān)察，展現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐年P(guān)系倫理與社會(huì)邏輯，對(duì)人類(lèi)學(xué)研究的經(jīng)典主題“禮物交換”進(jìn)行了進(jìn)一步的拓展[16]（9～10）。他指出，人與人之間的交往反映著個(gè)體、家庭、社會(huì)的關(guān)聯(lián)，以及私人生活與社會(huì)空間的變遷。禮物是人際關(guān)系中最基本的紐帶，禮物饋贈(zèng)與人情的互惠交換在中國(guó)人的社會(huì)生活中扮演著重要的角色，也是中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)生活的獨(dú)特內(nèi)容。對(duì)大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，關(guān)系構(gòu)成了他們的本土世界與道德規(guī)范，特別是在關(guān)系緊密、相互依存的鄉(xiāng)村社會(huì)里，以人情為紐帶的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)往往比物質(zhì)和金錢(qián)更寶貴，由此產(chǎn)生了送禮習(xí)俗，并表達(dá)了人與人之間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的親疏[16]（35～36）。

楊美惠以?？率降氖址▽?duì)中國(guó)城市中的關(guān)系學(xué)進(jìn)行了知識(shí)考古與權(quán)力解構(gòu)。她認(rèn)為，中國(guó)的關(guān)系學(xué)是靠禮物饋贈(zèng)、人情宴來(lái)維系的，背后牽涉的是權(quán)力運(yùn)作與主體性建構(gòu)。中國(guó)社會(huì)中的關(guān)系學(xué)除了權(quán)力交換外，還承載著人與人之間的親緣感與倫理特征。中國(guó)民間社會(huì)還通過(guò)“根莖式”的人情關(guān)系網(wǎng)對(duì)抗正式的官方規(guī)定與權(quán)威，成為特定情景中僵化體制與社會(huì)規(guī)范下的潤(rùn)滑劑，使得個(gè)人、團(tuán)體、國(guó)家之間政治經(jīng)濟(jì)的流動(dòng)、合作與交換更為靈活。楊美惠還提到，當(dāng)下的“跨國(guó)的華人資本主義（transnational Chinese capitalism）”就是運(yùn)用中國(guó)文化中的關(guān)系學(xué)與人情關(guān)系，超越了國(guó)家與政治的邊界，將中國(guó)大陸、中國(guó)臺(tái)灣、中國(guó)香港、新加坡的商人和企業(yè)家聯(lián)結(jié)起來(lái)，成為全球化進(jìn)程中中國(guó)資本主義富有競(jìng)爭(zhēng)性的一個(gè)特征。這種被稱(chēng)為“中國(guó)關(guān)系網(wǎng)資本主義”與西方的資本主義有著明顯的區(qū)別，中國(guó)的這些企業(yè)是由小家庭作坊或家庭企業(yè)發(fā)展而來(lái)，背后承載的是中國(guó)傳統(tǒng)的男權(quán)權(quán)威與人際信任，而西方的資本主義基于社會(huì)契約與法律系統(tǒng)發(fā)展而來(lái)?；谥袊?guó)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)構(gòu)成的商業(yè)關(guān)系比西方個(gè)人化、合同化性質(zhì)的商業(yè)交易更富有人情味，效率更高[17]（62～67）。

五、文化是關(guān)系的

文化是什么？從“人類(lèi)學(xué)之父”泰勒最初提出的“復(fù)雜的整體”到克羅伯（A.L Kroeber）和克拉克（Clyde Kluckhonn）梳理的一百多條定義，人們發(fā)現(xiàn)文化就像人賴(lài)以生存的空氣一樣，無(wú)處不在，涵蓋范圍極廣，內(nèi)容多樣，難以明確定義。當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家馬克·霍巴特（Mark Hobart）認(rèn)為，與其定義文化是什么，不如定義文化的特征有哪些，該如何研究文化[18]（10～11）?！瓣P(guān)系”是文化的重要特征，關(guān)系主義是人類(lèi)學(xué)研究的重要內(nèi)容，眾多的人類(lèi)學(xué)經(jīng)典理論證明了這一點(diǎn)，如德奧文化圈理論、馬凌諾斯基的庫(kù)拉圈理論、莫斯的禮物理論、列維-斯特勞斯的親屬關(guān)系理論、斯圖爾德的多線(xiàn)進(jìn)化論和文化生態(tài)學(xué)、施堅(jiān)雅的市場(chǎng)體系、利奇的過(guò)程論等。其中，格爾茨（Clifford Geertz）的文化定義最讓人印象深刻：“我以為所謂的文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)”[1]（5）。究竟該如何研究文化？格爾茨認(rèn)為，我們?cè)谧雒褡逯菊{(diào)查收集材料時(shí)，首先面對(duì)的是大量復(fù)雜的概念結(jié)構(gòu)，“其中許多結(jié)構(gòu)是相互層疊在一起，或者是相互交織在一起的；這些結(jié)構(gòu)既是陌生的、無(wú)規(guī)則的，也是含混不清的，而民族志學(xué)者首先必須努力把握它們，然后加以翻譯”[1]（12）。換句話(huà)說(shuō)，民族志調(diào)查的任務(wù)是梳理這些復(fù)雜材料之間的關(guān)系，并對(duì)之進(jìn)行深度闡釋和翻譯，從而洞悉當(dāng)?shù)厝说男闹墙Y(jié)構(gòu)與情景意義；同時(shí)，要學(xué)會(huì)以小見(jiàn)大，將局部的、微觀(guān)的發(fā)現(xiàn)與更大的世界關(guān)聯(lián)起來(lái)[1]（28）。

在一些經(jīng)典的人類(lèi)學(xué)民族志中，我們可以看到很多作品是側(cè)重于關(guān)系描寫(xiě)的典型案例。比如文化傳播論的主要任務(wù)是解釋全世界不同地方的文化具有的相似性及其關(guān)聯(lián)因素，代表人物弗里德里?！だ郀枺‵riedrich Ratzel）就以非洲和新幾內(nèi)亞獵弓的相似性為例，證明兩地之間有著歷史上的聯(lián)系，文化是可以通過(guò)接觸而產(chǎn)生相似性的。傳播論的理論范式主要有文化圈和文化區(qū)理論。文化圈是注重文化特質(zhì)在空間上的分布狀態(tài)，探尋文化中心和文化邊緣之間的傳播途徑與時(shí)間上的疊壓關(guān)系。文化區(qū)主要考察文化要素與文化整體之間的關(guān)聯(lián)性，描述文化特質(zhì)、文化叢結(jié)、文化類(lèi)型、文化帶與文化區(qū)之間的關(guān)系。這些理論范式為后來(lái)的跨文化分析以及文化的適應(yīng)、發(fā)明與創(chuàng)造提供了實(shí)證材料。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書(shū)中以庫(kù)拉圈的例子告訴我們，社會(huì)通過(guò)交換得以維系，文化意義才是交換的重要價(jià)值。但是庫(kù)拉圈又不是我們通常所理解的交換，實(shí)際上是加瓦島人的一個(gè)有關(guān)身份、名望、地位的“關(guān)系網(wǎng)”或“聯(lián)系機(jī)制”[19]（13）。埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）在《努爾人》一書(shū)中，除了考察努爾人的生活環(huán)境與生活方式外，重點(diǎn)描述了努爾人的三種關(guān)系，即親屬關(guān)系、政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。努爾人的生活環(huán)境、生活方式與牛相關(guān)，而牛與當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境、認(rèn)知方式相關(guān)。比如，他們對(duì)牛的態(tài)度決定著他們對(duì)鄰居的態(tài)度，而各個(gè)氏族和宗族之間發(fā)生的爭(zhēng)端又常與牛相關(guān)。他們之間親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與婚姻關(guān)系的建立往往是通過(guò)牛的交換和宰殺來(lái)實(shí)現(xiàn)的。同時(shí)，努爾人還將牛與鬼魂和神靈聯(lián)系起來(lái)?？梢哉f(shuō)，與牛的關(guān)系幾乎決定了努爾人的社會(huì)關(guān)系與文化意義[20]（24）。

六、關(guān)系民族志：一種整體觀(guān)的體現(xiàn)

關(guān)系民族志的理念挑戰(zhàn)著人們對(duì)于人類(lèi)學(xué)整體觀(guān)的思考。一直以來(lái)，教科書(shū)告訴我們：人類(lèi)學(xué)的學(xué)科觀(guān)就是整體觀(guān)，人類(lèi)學(xué)必須按整體原則來(lái)了解人類(lèi)。生物存在和文化存在不能分離，同時(shí)還要考慮自然環(huán)境?！叭祟?lèi)既是許多不同的、相互聯(lián)系的因素的整體，又是它們的產(chǎn)物?！盵21]文化不是各部分簡(jiǎn)單之和，而是大于整體。但到底什么是整體觀(guān)，如何把握整體性？眾多文獻(xiàn)似乎沒(méi)有給出直接的、明確的定義。早期人類(lèi)學(xué)者提倡一種靜態(tài)式與結(jié)構(gòu)下的整體觀(guān)，主要指一種功能式的、組織式的整體觀(guān)，代表人物有馬凌諾斯基。馬氏選取相對(duì)封閉和具有明確地理及文化邊界的特羅布里恩德群島，通過(guò)事無(wú)巨細(xì)的科學(xué)主義田野調(diào)查，分析各文化構(gòu)成之間的關(guān)系，從而對(duì)當(dāng)?shù)氐奈幕w系進(jìn)行整體性的解釋。當(dāng)下一些人類(lèi)學(xué)家側(cè)重于以社區(qū)為單位，除了挖掘社區(qū)日常生活體驗(yàn)與組織關(guān)系，更多是從社區(qū)的地理和文化邊界中超脫出來(lái)，關(guān)注特定個(gè)體、群體與組織如何能動(dòng)地與外面更廣泛的社會(huì)相關(guān)聯(lián)。如美國(guó)羅茲-李文斯頓學(xué)會(huì)（Rhodes-Livingstone Institute）中的人類(lèi)學(xué)家主張通過(guò)網(wǎng)絡(luò)化的田野實(shí)踐，側(cè)重當(dāng)?shù)厣鐣?huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)的情景化分析，理清個(gè)案與世界經(jīng)濟(jì)體系之間的多重關(guān)聯(lián)。網(wǎng)絡(luò)化整體觀(guān)還主張對(duì)不同時(shí)空的事件進(jìn)行情景分析，通過(guò)找尋這些事件之間的關(guān)聯(lián)來(lái)勾勒一個(gè)宏觀(guān)的、整體的生活縮影。

關(guān)系民族志是全球化時(shí)代的產(chǎn)物，也是世界體系下研究復(fù)雜社會(huì)與文化的一種越來(lái)越重要的方法。正如人類(lèi)學(xué)家喬治·馬庫(kù)斯所述，單一的、靜態(tài)化分析的民族志不足以解釋日益變遷的社會(huì)與文化。基于世界體系的視角，我們更需要提倡多點(diǎn)民族志（multi-sited ethnography）的方法，考察更多相互聯(lián)結(jié)（connections）、聯(lián)合與復(fù)數(shù)的關(guān)系（putative relationships），以發(fā)掘更豐富、更生動(dòng)的日常生活細(xì)節(jié)與社會(huì)文化邏輯[3]（81～82）?！岸帱c(diǎn)民族志會(huì)導(dǎo)向共謀的田野關(guān)系，其主旨思想是你是如何看待不同場(chǎng)景當(dāng)中一系列復(fù)雜關(guān)系的?！盵22]由此可見(jiàn)，喬治·馬庫(kù)斯倡導(dǎo)的多點(diǎn)民族志實(shí)際上也是關(guān)系民族志，它不局限于一個(gè)群體或地點(diǎn)，在田野調(diào)查過(guò)程中發(fā)現(xiàn)不同社會(huì)空間場(chǎng)域里不同群體或行動(dòng)者之間關(guān)聯(lián)或沖突的過(guò)程與關(guān)系，同時(shí)考察民族志設(shè)計(jì)時(shí)人類(lèi)學(xué)者與報(bào)道人之間的合作策略，以及多點(diǎn)田野中地方表征體系的復(fù)雜性與差異性[3]（81～82）。為此，哈佛大學(xué)馬修·德斯蒙德（Matthew Desmond）教授總結(jié)出關(guān)系民族志的四個(gè)特點(diǎn)：一是研究場(chǎng)域而不是地方；二是研究邊界而不是固定的群體；三是研究過(guò)程而不是循規(guī)蹈矩的人們；四是研究文化沖突而不是群體文化[23]。

七、結(jié)語(yǔ)：邁向多元、關(guān)聯(lián)與合作

當(dāng)下是一個(gè)多元和復(fù)數(shù)的時(shí)代，誠(chéng)如德勒茲和加塔利在《資本主義與精神分裂（卷2）：千高原》一書(shū)中所描述的，這是一個(gè)眾多主體、眾多韻律、眾多學(xué)科不斷生成（becoming）和共變的“根莖式（Rhizomes）”時(shí)代[24]（7～9）。如何描述這個(gè)時(shí)代的社會(huì)與文化？這為民族志的研究與撰寫(xiě)提出了新的要求。自1986年《寫(xiě)文化：民族志的詩(shī)學(xué)和政治學(xué)》出版以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)民族志的書(shū)寫(xiě)方式一直在不斷反思和討論之中。2011年，美國(guó)哈佛大學(xué)、麻省理工學(xué)院、杜克大學(xué)以及《文化人類(lèi)學(xué)》雜志對(duì)此還分別舉辦了《寫(xiě)文化：民族志的詩(shī)學(xué)和政治學(xué)》25周年的學(xué)術(shù)研討會(huì)。2019年，喬治·馬庫(kù)斯在云南大學(xué)發(fā)表演講，提出“合作人類(lèi)學(xué)”的概念，主張民族志要在方法論、研究場(chǎng)所與田野設(shè)計(jì)上進(jìn)行創(chuàng)新，嘗試跨學(xué)科、多聲部、多點(diǎn)田野的“合作性民族志”，讓民族志的實(shí)驗(yàn)與撰寫(xiě)更加契合全球化時(shí)代的需要[23]。由此看來(lái)，關(guān)于民族志的理論反思與方法研討是一個(gè)值得不斷思考的話(huà)題，它涉及我們?nèi)绾慰创?、理解和表述這個(gè)世界，更是一個(gè)不斷革新知識(shí)生產(chǎn)方式的問(wèn)題。

無(wú)論是多點(diǎn)民族志、多聲部民族志、多物種民族志、合作民族志，還是世界體系、全球化理論以及“本體論轉(zhuǎn)向”，實(shí)際上都是在強(qiáng)調(diào)一種關(guān)系，倡導(dǎo)當(dāng)下民族志書(shū)寫(xiě)應(yīng)賦予一種更大的理論關(guān)懷，即世間一切都是關(guān)聯(lián)的，跨界、多元與混合應(yīng)是當(dāng)下世界原本的現(xiàn)實(shí)。我們要超越時(shí)間、空間與地域上的限制，樹(shù)立一種動(dòng)態(tài)的、情景的、關(guān)聯(lián)性的整體觀(guān)與合作觀(guān)。除了考慮生物與文化的整體性，還應(yīng)考慮人類(lèi)與非人類(lèi)、主觀(guān)與客觀(guān)、理性與情感、政治與經(jīng)濟(jì)之間的整體性。換而言之，我們關(guān)注整體，除了關(guān)注群體、結(jié)構(gòu)與邊界，更要關(guān)注個(gè)體的位置、意圖與想法，同時(shí)也要關(guān)注整體之外與部分之間的關(guān)聯(lián)，讓個(gè)體與部分嵌入更宏大的體系，實(shí)現(xiàn)與外界擴(kuò)展性的互動(dòng)。由此看來(lái)，關(guān)系民族志不只是深描一張意義之網(wǎng)，更是一種行動(dòng)倡導(dǎo)與合作實(shí)踐，在這張網(wǎng)之中，人、物、技術(shù)、自然、社會(huì)、話(huà)語(yǔ)，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史、地理等都相互關(guān)聯(lián)與共謀；各種研究平臺(tái)、通道、項(xiàng)目和活動(dòng)一起參與合作，相互共享，互為主體，從而實(shí)現(xiàn)新的知識(shí)生產(chǎn)[25]。我們也應(yīng)看到，人類(lèi)紀(jì)（anthropocene）與資本紀(jì)（capitalocene）的時(shí)代，達(dá)爾文主義與人類(lèi)中心主義是無(wú)法應(yīng)對(duì)當(dāng)下的生態(tài)危機(jī)與社會(huì)危機(jī)的。我們只有以“同生共存”的整體觀(guān)與合作觀(guān)，超越自我與他者、自然與文化、身體與心靈的兩分，以關(guān)聯(lián)的視角探尋整體與個(gè)體之間的關(guān)系，人類(lèi)才能同這個(gè)世界的其他一切物種同舟共濟(jì)。