陳 佩

（河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050000）

我國文學(xué)理論近年的研究取得了明顯的成績，但也存在一些不容忽視的問題， 文學(xué)基本理論研究仍是研究領(lǐng)域的薄弱環(huán)節(jié)， 在外來文藝思潮和市場機制的影響下，文學(xué)理論研究在一定程度上被冷落、被忽視。 一些學(xué)者對我們今天是否需要理論這一問題展開論爭和討論，米勒的“文學(xué)終結(jié)論”的提出在我國引起激烈爭論， 人們雖然對同一觀點有不同的理解，但都共同表現(xiàn)出了對文學(xué)的熱愛、憂慮、展望。

一、“文學(xué)終結(jié)論”的提出

約翰·巴思于1967 年在《大西洋月刊》上發(fā)表的論文《枯竭的文學(xué)》提出了“文學(xué)的表現(xiàn)形式是否已經(jīng)被耗盡”的問題，這篇文章被公認(rèn)為后現(xiàn)代主義的宣言書，向傳統(tǒng)發(fā)出挑戰(zhàn)，按傳統(tǒng)方式造反，力圖為文學(xué)找到新的審美可能性，重構(gòu)審美原則，宣揚文學(xué)不斷革命的過程性。 大眾消費文化已占據(jù)中國文化姿態(tài)的主導(dǎo)性地位， 文學(xué)的中心地位被圖像化的電影電視取代， 人們進入世界的方式發(fā)生了革命性的改變，受眾群體的思維感知和審美方式也發(fā)生改變。這種變化被米勒稱為“文學(xué)的終結(jié)”，其真實的含義指向文學(xué)的邊緣化和圖像文化的勝利， 這也迎來了大眾傳播帶來的圖像霸權(quán)時代。

（一）語境

米勒的“文學(xué)終結(jié)論”產(chǎn)生于大眾傳播語境之下。 2000 年，在北京召開的“文學(xué)理論的未來：中國與世界”國際學(xué)術(shù)研討會上，約瑟夫·希利斯·米勒的發(fā)言內(nèi)容被整理為 《全球化時代文學(xué)研究還會繼續(xù)存在嗎？》一文，并發(fā)表于2001 年第1 期《文學(xué)評論》上，米勒從德里達的《明信片》談起，繼而指出：“如果德里達是對的（而我相信它是對的），那么，新的電信時代正在通過改變文學(xué)存在的前提和共生因素（concomitants）而把它引向終結(jié)。 ”[1]（132）從而引起了學(xué)界關(guān)于“文學(xué)終結(jié)論”的討論。

米勒結(jié)合電信時代文學(xué)的處境提到， 電信時代文學(xué)困境的原因主要體現(xiàn)在三方面：首先，文學(xué)功能發(fā)生轉(zhuǎn)變，國家對人文學(xué)科進行削弱；其次，全球化的浪潮下， 大眾傳媒的時代化改變了文學(xué)批評的存在方式；最后，人文研究的內(nèi)部分化導(dǎo)致了時代語境下文學(xué)研究的失落。 在此之后，2001 年 4 月 17 日米勒所做的“文學(xué)權(quán)威性”的主題學(xué)術(shù)報告在思考時代文學(xué)命運的基礎(chǔ)上，表達了對文學(xué)信念的堅守，堅定了文學(xué)的權(quán)威性。

“大眾傳播是指大規(guī)模專業(yè)化的媒介組織利用報刊、雜志、書籍、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等大眾媒介向大范圍的受眾傳遞大批量的信息的過程。 大眾傳播中負(fù)載、轉(zhuǎn)換和傳遞信息的物質(zhì)材料或工具，簡稱媒介。 ”[2]（131）大眾傳媒給交流和傳播帶來了變革性的力量。大眾傳媒對現(xiàn)代生活是深入到內(nèi)部的影響，大眾媒介對生活的強力監(jiān)管和控制， 使深度滲透下的社會生活日益媒介化； 人們對媒介的依賴性也逐漸加深，人們在媒介面前的真實與虛構(gòu)發(fā)生了混淆，心理上的變化體現(xiàn)為“超真實”對大眾的控制；感情變得遲鈍冷漠，形成了被動的“后情感”。大眾消費文化是在大眾媒介的推動下形成發(fā)展的， 大眾傳媒在敘述上強化娛樂性和調(diào)侃性來傳播消費主義價值觀，體現(xiàn)了商業(yè)化的文化邏輯， 這種市場邏輯是對消費欲望的滿足。

大眾傳媒詮釋的消費主義價值觀體現(xiàn)了鮮明的權(quán)力性，通過提供受眾喜好的形式，利用受眾順從心理將其引入陷阱。這一價值觀利用大眾的獵奇心理，借助網(wǎng)絡(luò)搞笑和炒作體現(xiàn)了當(dāng)下文化價值的快餐化和淺表化， 通過戲弄傳播對象滿足媒介人的低俗欲望。當(dāng)下社會處于各種文化價值觀劇烈沖突時期，社會現(xiàn)象也體現(xiàn)著急劇轉(zhuǎn)型的復(fù)雜性，“我們正處在一個從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工商業(yè)社會的轉(zhuǎn)型期，前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代各種因素奇妙地并置在一個特定的歷史時空里， 而全球化的歷史進程也加劇了本土與‘他者’關(guān)系的緊張。 文化上的各種價值取向此消彼長，既相互糾纏、疊合又彼此分裂、沖突，由此加劇了闡釋中國問題的復(fù)雜性”[2]（138）。

消費主義文化下典型的時尚化寫作并不適宜文學(xué)批評。 文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評是文學(xué)發(fā)展過程中一個過程的兩個方面，大眾傳播語境下，媒體批評迅速擴張。 陳曉明的《媒體批評，罵你沒商量》一文認(rèn)為，消費主義潮流下的媒體批評導(dǎo)致了批評出現(xiàn)了 “媒體化”，文學(xué)和學(xué)術(shù)刊物對流行小報的模仿讓媒體批評成為制造文學(xué)事件的工具， 媒體批評叫罵炒作的惡俗化和庸俗化讓現(xiàn)在的刊物發(fā)展步履艱難， 使傳統(tǒng)批評邊緣化。賀紹俊將媒體批評稱為時尚化批評，將專業(yè)報刊批評稱為實質(zhì)性批評， 媒體批評的價值立場曖昧猶疑，但是我們需要注意的是，對待構(gòu)成復(fù)雜的媒體批評，我們要具體問題具體分析。李建軍的《小街上的面包店——關(guān)于文學(xué)批評和媒體批評》一文點明了媒體批評與專業(yè)文學(xué)批評無法調(diào)和的深刻矛盾。在市場經(jīng)濟的影響下，受市場性和娛樂性影響較大的媒體批評并未完全跟上轉(zhuǎn)型的態(tài)勢， 文學(xué)批評的水平遠不如文學(xué)創(chuàng)作， 游戲性較強的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)批評尤其缺少文學(xué)深度，媒體批評的“短、平、快”與傳統(tǒng)批評相比，更易于被大眾接受。媒體批評朝著多元化和商業(yè)化傾向發(fā)展， 媒體批評成了消費性的物質(zhì)符號，這也體現(xiàn)了當(dāng)下的語境特色。

媒體規(guī)則對人文學(xué)術(shù)的侵入是文學(xué)理論反思關(guān)注的熱點問題。 我們需要大眾媒介在對消費主義觀的迎合中保持警覺性的姿態(tài)，警惕媒介文化霸權(quán)，辯證地對待大眾傳媒效應(yīng)，承擔(dān)起質(zhì)疑、批判的責(zé)任和道義，讓文學(xué)理論走向新方向，開發(fā)新形態(tài)，探索大眾傳媒下新型的科學(xué)的文學(xué)理論。

（二）譜系

米勒的“文學(xué)終結(jié)”理論承襲于黑格爾的“藝術(shù)終結(jié)”理論，在中國學(xué)術(shù)界引起了熱切關(guān)注，2004 年6 月“多元對話語境中的文化理論建構(gòu)”國際學(xué)術(shù)研討會上米切爾的《理論死了之后》堅決反對理論終結(jié)的說法。

國內(nèi)對米勒的論點主要存在支持與反對兩種態(tài)度。一部分學(xué)者認(rèn)為文學(xué)永遠不會走向終結(jié)，另一部分學(xué)者認(rèn)同米勒的“文學(xué)終結(jié)論”，形成了以童慶炳和金惠敏為代表的兩大論爭陣營。

童慶炳的《全球化時代的文學(xué)和文學(xué)批評會消失嗎？ ——與米勒先生的對話》 一文肯定了新媒體改變文學(xué)存在方式的可能性，但是強烈懷疑“文學(xué)終結(jié)論”的說法。童慶炳在文中指出：“文學(xué)雖然有這樣或那樣的改變，但文學(xué)不會消失，因為文學(xué)的存在不決定于媒體的改變， 而決定于人類的情感生活是否消失。如果我們相信人類和人類情感不會消失的話，那么作為人類情感的表現(xiàn)形式也是不會消失的。 ”[3]（132）文中最后點明了媒體和文學(xué)的相互作用， 人類是電信和媒介的掌控者， 用來表達人類情感的文學(xué)和文學(xué)批評不會消亡。童慶炳的另一文章《文學(xué)獨特審美場域與文學(xué)人口——與文學(xué)終結(jié)論者對話》指出，文學(xué)的邊沿化不等于文學(xué)終結(jié)，這是文學(xué)的常態(tài)，米勒過分夸大電子圖像的影響。 在接受《文藝報》編輯周玉寧的采訪時，米勒改口稱“文學(xué)是安全的”，但文學(xué)終結(jié)論的中國支持者還是一如既往地拒絕改口。 李衍柱的《文學(xué)理論： 面對信息時代的幽靈——兼與J·希利斯·米勒先生商榷》一文對童慶炳的觀點予以了肯定與支持， 作者承認(rèn)文學(xué)存在與傳播方式確實面臨信息時代數(shù)碼圖像的挑戰(zhàn)， 但這并不會導(dǎo)致文學(xué)時代的終結(jié)，人類對文學(xué)美的追求永不停止。賴大仁的《文學(xué)研究： 終結(jié)還是再生——米勒文學(xué)研究“終結(jié)論”解讀》一文指出，米勒的“終結(jié)”是傳統(tǒng)意義上文學(xué)、文學(xué)理論時期的終結(jié)，并不是就整個文學(xué)理論研究而言，米勒所指的“文學(xué)”是舊式意義上以語言為媒介的文學(xué)。 賴大仁在文中認(rèn)為：“從米勒的態(tài)度來看，他顯然是充滿了矛盾的：既預(yù)言了文學(xué)和文學(xué)研究的終結(jié)，卻又在期待它的新生，或者說對文學(xué)和文學(xué)研究的前景既感到絕望， 卻又仍不放棄希望。 ”[4]（105）此外，賴大仁同主題類的文章還有《我們今天應(yīng)該如何研究文學(xué)？ ——關(guān)于米勒近期的“文學(xué)研究”觀念》《文學(xué)“終結(jié)論”與“距離說”——兼談當(dāng)前文學(xué)的危機》。

金惠敏的《趨零距離與文學(xué)的當(dāng)前危機——“第二媒介時代”的文學(xué)和文學(xué)研究》將學(xué)界對米勒“文學(xué)終結(jié)論”的誤解還原于當(dāng)代國際理論語境，在圖像等媒介文化的沖擊下，作者用米勒的“閱讀”概念傳達了對文學(xué)的堅定信念；金惠敏認(rèn)為米勒是清醒的，米勒的清醒能變通地堅持文學(xué)研究的不可取代。

余虹的《文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性蔓延——兼談后現(xiàn)代文學(xué)研究的任務(wù)》 一文對當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)象進行了批判性分析， 把當(dāng)前文學(xué)研究的危機歸納到研究對象上，指出了“文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性統(tǒng)治并存”的后現(xiàn)代文學(xué)研究語境狀況。余虹的《文學(xué)理論的學(xué)理性與寄生性》指出：“說文學(xué)理論是寄生的，并不是說它注定了被鎖閉在它寄生的理論中， 因為它從來就不是寄生在唯一的學(xué)科或主義之上， 沒有哪個學(xué)科與主義能壟斷它的寄生性。 多學(xué)科與多主義的寄生性使文學(xué)理論具有了開放性與多元性， 也使它成了一個充滿矛盾、沖突與論爭的戰(zhàn)場。 ”[5]（201）

有論者指出：“除了圍繞米勒‘文學(xué)終結(jié)論’展開論爭之外， 國內(nèi)學(xué)者對于文學(xué)終結(jié)理論的研究存在另外一條線索，即將‘文學(xué)終結(jié)論’與圖像、文學(xué)性、文學(xué)邊界、作者等術(shù)語相聯(lián)結(jié)，商討‘文學(xué)終結(jié)論’與相關(guān)文藝學(xué)命題的關(guān)系， 彰顯出文學(xué)終結(jié)論的理論深度與中西方文論碰撞的張力。 ”[6]（4）主要體現(xiàn)如下：杜書瀛的 《文學(xué)會消亡嗎——學(xué)術(shù)前沿沉思錄》將“文學(xué)終結(jié)”命題納入美學(xué)范疇，闡述了文學(xué)不會消亡的觀點；陳曉明的《不死的純文學(xué)》深入探析文學(xué)與大眾文化、文學(xué)與市場的復(fù)雜關(guān)系；彭亞非的《圖像社會與文學(xué)的未來》 直面視像文化給文學(xué)帶來的威脅；金惠敏教授在《從形象到擬像》一文中說明了圖像文化的弊病， 指出了新媒介的審美效果對文學(xué)造成的危機；余虹的《文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性蔓延——兼談后現(xiàn)代文學(xué)研究的任務(wù)》與吳子林的《對于“文學(xué)性擴張”的質(zhì)疑》以相反的態(tài)度看待當(dāng)代文學(xué)向文學(xué)性擴張的趨勢。 其中，“米勒與余虹都贊同將多維度的‘文學(xué)性’作為當(dāng)代文學(xué)研究的對象，而在童慶炳《文藝學(xué)邊界三題》、錢中文《文學(xué)理論反思與‘前蘇聯(lián)體系’問題》、吳子林《對于‘文學(xué)性擴張’的質(zhì)疑》等文章中，幾位學(xué)者都指出這一舉措意味著文學(xué)研究對象的泛化”[6]（4）。 文學(xué)研究的越界與擴容這一熱點問題就被牽扯出來了，這也體現(xiàn)了“文學(xué)終結(jié)”理論的延展性。

周啟超主編的《當(dāng)代國外文論教材精品系列》叢書的出版澄清了我們對“文學(xué)理論邊緣化”“文學(xué)理論死了”“文學(xué)理論終結(jié)了” 這一論調(diào)的模糊認(rèn)識。“終結(jié)”并不能簡單地理解為“消解”或“死亡”，“米勒所謂的‘終結(jié)’并不是說文學(xué)徹底死亡了，再也不存在了，而是發(fā)展到一種新的形態(tài)，是在以前的形態(tài)上的一次新生。 而這正是黑格爾所謂的‘終結(jié)’的準(zhǔn)確含義”[7]（34）。 兩者論爭的關(guān)鍵之處在于對“終結(jié)”一詞內(nèi)在含義的把握， 對米勒觀點理解的片面或錯位導(dǎo)致了這場論爭的出現(xiàn)。 他們雖然對同一觀點有不同的理解， 但是兩個陣營都共同表現(xiàn)出了對文學(xué)的熱愛、憂慮、展望。 電信時代技術(shù)的興起是“文學(xué)終結(jié)論”的前提，米勒在《明信片》中預(yù)言的文學(xué)在電信時代的終結(jié)“主要是針對歐洲17 世紀(jì)以來形成的文學(xué)作為文化的主要表征的傳統(tǒng)而言的， 而并不是籠統(tǒng)地宣布一切文學(xué)或文學(xué)研究的終結(jié)的”[2]（91）。 電信技術(shù)帶給人們新的感受， 打破了之前的思維固化和思維定勢， 媒介發(fā)展下新的審美要求推動了文學(xué)概念的變化和文學(xué)樣式的更替， 把握好機遇和挑戰(zhàn)以便給文學(xué)發(fā)展提供新的契機。

從印刷時代向電子時代的過渡， 大眾傳媒時代的到來改變了文化的傳播方式，文學(xué)形態(tài)發(fā)生改變，文學(xué)研究形態(tài)也隨之改變。 如有論者指出的，“中國當(dāng)下科技與市場的呼應(yīng)強烈地刺激著中國學(xué)者的思想和感知， 文學(xué)終結(jié)論從一種來自西方的學(xué)術(shù)資訊延伸為對于當(dāng)代中國文學(xué)局勢的學(xué)理判斷， 并且成為學(xué)術(shù)前沿話題。中國學(xué)界與米勒先生商榷，也許可以看作是中國學(xué)者面對西方話語資源的主動回應(yīng)，是一種在世界文論舞臺發(fā)出自己聲音的嘗試， 更加激發(fā)了中國文論的本土化建構(gòu)問題的思考”[8]（43-44）。

二、文學(xué)理論的永恒性

文學(xué)理論研究的是具有人文性的社會現(xiàn)象，文學(xué)理論是一門科學(xué)， 科學(xué)性是文學(xué)理論的安身立命之所，缺乏科學(xué)性是當(dāng)今文學(xué)理論危機的深層原因。在這個大眾傳媒和商業(yè)文化高度膨脹的時期， 重申文學(xué)理論的科學(xué)性在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域具有現(xiàn)實意義和時代意義。 科學(xué)的文學(xué)理論是認(rèn)識文學(xué)現(xiàn)象的科學(xué)依據(jù)，為研究對象提供兩種科學(xué)的尺度：一個是關(guān)照尺度，關(guān)照當(dāng)下各種文學(xué)現(xiàn)象；一個是人文尺度，讓文學(xué)在根本指向上回歸精神家園。

（一）觀照尺度——理論是對常識的批評

“理論是對常識的批評”這一觀點是對文學(xué)終結(jié)觀點最有力的批判。

文學(xué)的本質(zhì)不存在唯一的結(jié)論， 也不存在總體性的文學(xué)概念。 文學(xué)的歷史性是指文學(xué)的內(nèi)涵要隨時代變化而變化，要基于時代而不能超越時代；文學(xué)的地方性即地域性， 是指不同地域的文化會呈現(xiàn)出不同的文化歸屬。 文學(xué)的歷史性和地方性決定了文學(xué)和文學(xué)的本質(zhì)會隨著語境和知識模式的變化而變化。用定解來終結(jié)文學(xué)本質(zhì)的勞動是盲目且無效的，對文學(xué)和文學(xué)本質(zhì)的追問依托于人類文學(xué)活動的實踐過程，這種實踐不會停止，所以無論是文學(xué)史家還是文學(xué)理論家對這一追問和探索也永不停息。

理論同樣具有歷史性和地方性， 理論包含著懷疑、推測、打量、思索等反思性特性。理論以擺脫傳統(tǒng)經(jīng)驗的制約，超越傳統(tǒng)理論局限的方式進入世界，發(fā)揮意識的主觀能動性， 讓人的主體性更好地指導(dǎo)文學(xué)理論活動的社會實踐。 理論的思辨性為我們提供了看待問題的新視角和新方式， 對我們約定俗成的那些所謂的經(jīng)驗和事實進行辯證的揚棄。 常識難以解釋感覺經(jīng)驗以外的世界， 常識的零散性和孤立性也決定了它提供不了對文學(xué)的系統(tǒng)解釋； 文學(xué)解釋是超越常識的，并帶有理論思考的特征，理論是對常識的批評， 如卡勒所說，“理論常常是常識性觀點的好斗的批評家。并且，它總是力圖證明那些我們認(rèn)為理應(yīng)如此的常識實際上只是一種歷史的建構(gòu)， 是一種看來似乎已經(jīng)很自然的理論， 自然到我們甚至不認(rèn)為它是理論的程度了。理論既批評常識，又探討可供選擇的概念。 它涉及對文學(xué)研究中最基本的前提或假設(shè)提出質(zhì)疑， 對任何沒有結(jié)論卻可能一直被認(rèn)為是理所當(dāng)然的事情提出質(zhì)疑”[9]（4）。

文學(xué)理論會影響文學(xué)的生產(chǎn)。 文學(xué)理論知識的生產(chǎn)也具有歷史性和地方性， 文學(xué)理論知識社會語境的重建，可以為我們思考問題提供一個限度。文學(xué)理論是在關(guān)乎文學(xué)的基礎(chǔ)上， 用理論的形式表達對世界和人生的理解。理論對文學(xué)的把握“一要有對豐富的眾多的文學(xué)現(xiàn)象或文學(xué)個案的研究為基礎(chǔ)；二是經(jīng)過了對現(xiàn)象的分析、歸納和命名的過程，甚至也融入了理論家基于特定觀念、 特定理想所建立起來的價值期階， 因此是事實描述和價值判斷的辯證結(jié)合的過程”[2]（34）。 文學(xué)理論的發(fā)展具有積累性和漸變性， 全球化的浪潮和跨學(xué)科的互動是文學(xué)理論反思深化的重要動因。反思是布迪厄提供的一種內(nèi)視角，沃勒斯坦認(rèn)為反思有兩種形式， 即重思和否思，“強烈的反思意識”是艾森斯坦特提出的“多元現(xiàn)代性”的核心思想之一。 反思不僅對意識到的對象進行思考，還對意識本身進行思考，即“反復(fù)思考”和“自我反觀”兩種形式。 反思是探索真理的一種方式，是人主體能動性的體現(xiàn)， 理論的反思性決定了理論是相對的、有條件的、有限度的。 理論是對日常意識或日常經(jīng)驗的批判和質(zhì)詢；文學(xué)的反思性允許反駁，繼而創(chuàng)造反駁。

當(dāng)前文學(xué)理論確實存在危機， 主要體現(xiàn)在三個方面：首先是“實然”的事實層面的危機；其次是研究主體對理論命運的焦慮性體驗；最后是“實然”層面的存在與研究者焦慮性體驗的結(jié)合。 但是我們不可否認(rèn)的是危機是與生機并存的， 危機既可以強化研究主體的焦慮體驗，也可以推動文學(xué)理論“自我反觀”的反思； 對研究對象和研究方法的科學(xué)調(diào)整可以帶來生機。 錢中文的《正視中國文學(xué)理論的危機》直面文學(xué)理論與文學(xué)實踐脫節(jié)的深刻危機， 認(rèn)為當(dāng)下理論界迎合平庸的現(xiàn)狀弱化了研究者的批判精神和獨創(chuàng)精神。布迪厄的《實踐與反思：反思社會學(xué)引論》對社會學(xué)的分析“無對象理論”在文學(xué)理論上的表征體現(xiàn)為具體研究的盲目性和理論研究的空洞性。 我們需要在跨學(xué)科的基礎(chǔ)上，在實踐中跨媒體地思考問題；要在反思中發(fā)現(xiàn)問題，進而化解危機，不斷超越自身。

科學(xué)的理論是可證偽的外部世界客觀規(guī)律的總結(jié)，每一個時代都有不同的人相信不同的東西，不存在任何一套標(biāo)準(zhǔn)可以統(tǒng)一所有時代。 一個知識領(lǐng)域內(nèi)的能力是從學(xué)習(xí)這門知識的過程中來的， 科學(xué)的理論是人去驗證、去探索、去相信的東西，在這個資訊爆炸的時代， 知識生產(chǎn)的速度超越了知識儲存的速度， 我們應(yīng)該思考今天面對文學(xué)理論的態(tài)度應(yīng)該是什么。 這是一個人可以否定理論的時代， 進行質(zhì)疑、挑戰(zhàn)和更新，拓寬這個領(lǐng)域的邊界，不斷向未知邁進是文學(xué)理論研究應(yīng)有的態(tài)度。

（二）人文尺度——理論對精神家園的回歸

消費社會下文化世俗化的發(fā)展加劇了知識分子靈魂深處的精神墮落，人文學(xué)術(shù)中的理想、道義、精神旁落了。人和文學(xué)理論的發(fā)展是互動的，但是我們必須要明確：文學(xué)理論知識只是工具，人才是目的；文學(xué)理論在根本上是為人類的生存服務(wù)的， 提供人文關(guān)懷，回歸精神家園。

文學(xué)理論具有并體現(xiàn)人文性， 文學(xué)理論存在的根據(jù)在于提供人文智慧，讓人獲得一種從“實然”到“應(yīng)然”的提升。王元驤在《論人、文學(xué)、文學(xué)理論的內(nèi)在張力》一文中把激發(fā)人的生存自覺、推進人和社會的全面發(fā)展進步作為評價文學(xué)作品的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)，思考人的生存狀態(tài)和人生價值，把文藝?yán)碚撋A到人生本體的高度，“這既是對時下某些以反本質(zhì)主義為核心的文學(xué)理論思潮取消文學(xué)理論本體的做法的反撥和矯正， 同時也是對當(dāng)代中國文學(xué)理論研究作出的一種新的‘本體論的承諾’，他將文學(xué)理論的本體建立在堅實的人生論的基礎(chǔ)上， 為文學(xué)理論更好地參與當(dāng)下社會群體的人生實踐和價值建構(gòu)打開了一條通途， 這既是對20 世紀(jì)早期以羅家倫、林庚、鄭賓于、譚正璧、周作人、沈雁冰等人為代表的中國人生論文學(xué)理論的回應(yīng)，也是對其的辯證超越”[10]（189）。王元驤注重文學(xué)理論的反思性和批判性，以人的活動理論為出發(fā)點， 將科學(xué)精神與人文精神有機結(jié)合，引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)文學(xué)理論背后的人生智慧，實現(xiàn)更好、更全面的發(fā)展。

文學(xué)是以人為主體的人學(xué)， 人文科學(xué)是知識系統(tǒng)，更是價值學(xué)說；文學(xué)理論在表層上是知識學(xué)說，在本質(zhì)層面上體現(xiàn)為人生智慧學(xué)。 馬爾庫塞等西方學(xué)者試圖重建文學(xué)理論的人文性，彰顯人文內(nèi)涵。馬爾庫塞提倡重新構(gòu)建的一種審美的詩性智慧， 重新煥發(fā)這種詩性智慧不僅可以重樹人們在市場經(jīng)濟中日益喧囂的價值觀、文學(xué)觀、審美觀，還可以讓越來越多的人內(nèi)省自身， 尋求精神家園的自我回歸和人生終級的意義確證。 李澤厚的“情本體”觀點探尋內(nèi)在的人文精神尺度，試圖構(gòu)建“人類歷史本體論”思想體系，剖析我國的文化理性精神，向著人文主體性精神回歸。

面對當(dāng)下大眾傳播語境下文學(xué)作品的扁型化、文學(xué)精神的空虛感， 文學(xué)理論批評界大范圍的丑陋化和平庸化， 文學(xué)理論學(xué)者理應(yīng)揭起人文精神的旗幟，制止文學(xué)理論自身精神的下滑。錢中文把促進文學(xué)人文精神化看作文學(xué)理論的現(xiàn)代性體現(xiàn)， 他主張文學(xué)創(chuàng)作和人文精神相輔相成， 用人文精神核心的信仰與理想同當(dāng)前文藝界的精神墮落作斗爭， 來制止文藝精神的下滑。文藝是為人民群眾服務(wù)的，文學(xué)理論對人文精神的強化是我國當(dāng)下精神生產(chǎn)的價值指向， 時代要求人文知識分子在文學(xué)場域變化之下重構(gòu)人文精神的價值信仰。 人文精神是支撐人類精神家園的支柱， 用新的人文精神對抗人的平庸與墮落是新理性精神的主張， 新理性精神探討的是人的生存和文化藝術(shù)的意義：重構(gòu)文化藝術(shù)價值，回歸人的精神家園。

文學(xué)理論對文學(xué)本質(zhì)的闡釋是多層次的， 文學(xué)會隨著時代的變化不斷變換形態(tài)，沒有絕對的文學(xué)。懷疑和批判是文學(xué)研究應(yīng)具備的基本精神， 也是文學(xué)研究實踐活動的動力， 可以激發(fā)文學(xué)研究者的問題意識和不斷發(fā)現(xiàn)問題的欲望。

三、文學(xué)理論的時代性

米勒在《全球化對文學(xué)研究的影響》一文中也論證了他對文學(xué)與時俱進中的執(zhí)著。 作者用全球化過程的三個特征，即相對而言的“低技術(shù)”、經(jīng)濟的全球化、 新交流技術(shù)的迅速發(fā)展， 帶來了兩種重要的影響， 而人們精神生活的改變和感知方式的變化在文學(xué)研究內(nèi)部引起的變革更容易引發(fā)思考， 文章結(jié)尾作者以文學(xué)研究必不可少的三種價值收尾， 來強調(diào)全球化之下閱讀的必要性。

（一）日常生活審美化

市場經(jīng)濟迅速發(fā)展， 消費主義文化占據(jù)主導(dǎo)地位，審美進入日常生活，便出現(xiàn)了日常生活審美化?！叭粘Ｉ顚徝阑边@一概念出自費瑟斯通《消費文化與后現(xiàn)代主義》一書，是西方學(xué)者特指消費社會與后現(xiàn)代文化語境中的文化景觀， 費瑟斯通從三個層面說明了日常生活的審美呈現(xiàn)。 在消費市場商業(yè)化原則的驅(qū)動下，大眾被消費欲望和時尚趣味所引領(lǐng)，藝術(shù)生產(chǎn)與現(xiàn)實建構(gòu)日趨一致性。 余虹認(rèn)為日常生活審美化挑戰(zhàn)了文學(xué)自律， 文藝界對日常生活審美化的開火，很大程度上是批判“文學(xué)終結(jié)論”的延續(xù)。

大眾傳媒在為日常生活審美化提供一種全新思維模式的同時，為審美活動也帶來一系列問題。影像與新媒體有機協(xié)作催生出審美泛化的局面，“在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展進程中，資本化、市場化已將藝術(shù)同化到極致，藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)批評作為藝術(shù)的發(fā)源及引導(dǎo)，均已穿上了資本的外衣，打上了利益的烙印。而作為受眾方——審美主體的觀眾，在物質(zhì)的影響下，在消費主義的浸潤下，逐漸變得大眾、日常、當(dāng)下、淺顯、輕松，并極具參與性，對于能夠輕松理解、輕易接觸、并能夠親身參與其中的藝術(shù)形式更加的青睞”[11]（11）。 日常生活審美化是審美向現(xiàn)實的滑落， 并非日常生活向?qū)徝赖纳A， 我們必須審視到消費主義對美學(xué)人文精神的俗化， 要引導(dǎo)日常生活審美化走向?qū)徝阑妗?/p>

日常生活審美化是消費文化和后現(xiàn)代語境下的特定產(chǎn)物，日常生活審美化是社會歷史發(fā)展的必然，符合社會發(fā)展的客觀規(guī)律， 今天的日常生活審美化是全球化、市場化、商業(yè)化、工業(yè)化、城市化等諸多現(xiàn)代性的合力建構(gòu)，是美學(xué)問題在日常領(lǐng)域的延伸，也是后現(xiàn)代全新的生活方式。 現(xiàn)代性強調(diào)藝術(shù)高于日常生活， 而消費文化下日常生活中的符號和影像呈現(xiàn)出審美的特質(zhì)。 現(xiàn)代教育忽視審美教育會導(dǎo)致人的精神世界的荒漠化， 人的物質(zhì)發(fā)展和精神發(fā)展往往是不平衡的，人類一方面享受著科技便利，一方面也在忍受著精神焦慮，現(xiàn)代生活召喚著審美教育。

我國最早的美育活動始于西周， 西周萌芽的美育思想是對人教化的主要內(nèi)容。五四前后，梁啟超首次提出“趣味教育”，其實質(zhì)是審美教育；王國維明確把德、智、體三育并提，肯定了審美教育的價值；蔡元培作為我國近代審美教育思想的集大成者，提出“以審美教育代宗教”，在北大開設(shè)美學(xué)課，他汲取了中國傳統(tǒng)優(yōu)秀美育思想和西方美學(xué)的精髓， 形成了相對完善的美育思想體系，在當(dāng)下仍具有重要的時代意義。

審美教育是為人性的完善服務(wù)的， 是實現(xiàn)自我發(fā)展的重要途徑， 審美教育建構(gòu)人的精神世界。 當(dāng)前，“現(xiàn)代經(jīng)濟的快速發(fā)展， 我們的生活文化被賦予嶄新的定義，人們越來越追求著美感，一切形式在講究實用的同時，更多的是能陶冶情感。美育在現(xiàn)代的生活文化需求下，按照美的規(guī)律美化世界”[12]（248）。

（二）人工智能與后人類時代

人文性是當(dāng)代人文知識分子安身立命所在，被稱為“后人類時代”的當(dāng)今，意味著現(xiàn)代人文話語遭到了根本性挑戰(zhàn)， 人和智能機器的人機倫理關(guān)系應(yīng)如何構(gòu)建，也是我們面臨的一個時代性問題。在互聯(lián)網(wǎng)普及和新技術(shù)革命到來的當(dāng)下， 人工智能的廣泛應(yīng)用已形成一個明顯趨勢。

人工智能成為影射人類困境的一面鏡子： 人工智能可能會造成社會大面積的失業(yè)風(fēng)險、 貧富差距更大化、資本對市場的操控、個人隱私的消失、機器對人類的操控等，人工智能會打破市場神話，人類異化成后人類時代的一個符號。對于人機倫理的關(guān)系，羅崗在《基本收入·隱私權(quán)·主體性——人工智能與后人類時代（上）》一文中指出：“歷史地看，人機倫理的難點，不在機器智能的強弱，或抽象意義上的人機融合。 因為， 接納人工智能的市場與市場主體 （個人），不是抽象的存在，而是充斥著私利、欲望和價值訴求的。問題的核心，于是指向了社會經(jīng)濟制度的全盤改造。 這意味著，又一次，我們將不得不回到哲學(xué)的根本，拿出勇氣，發(fā)動對晚期資本主義的批判。 ”[13]（52）

2018 年10 月28 日，北京中駿世界大廈地下一層的海底撈第一家“智慧餐廳”對外開放。 這家匯聚了多種智能技術(shù)的餐廳，對顧客的點餐、配菜、出菜、上菜環(huán)節(jié)都進行了AI 改造，現(xiàn)場還可以為顧客建立專屬檔案。機器員工固然可以提高工作效率，但是沒有人性化服務(wù)的整個進餐過程變得毫無靈魂、 沒有溫情， 冰冷的機器人代替服務(wù)員是否違背了海底撈神一般的人性化服務(wù)的初衷呢？ 海底撈最出名的是它對待客人如上帝般的服務(wù)態(tài)度，服務(wù)歸根到人，但人是無法被規(guī)范化的，因為人不是機器，人是有主體能動性的思想者。

日本科幻小說《艾比斯之夢》機器人以全新的邏輯和價值觀，像照顧阿爾茲海默癥病人般看護人類，人工智能試圖以機器的思維和方式規(guī)則人類， 人文主義價值系統(tǒng)完全失效，人類的主體性喪失，人類的情感性問題應(yīng)放到何處？ 人工智能時代下討論人文精神，科技和人文的失衡引發(fā)現(xiàn)代性危機，人類被迫思考何為人的本質(zhì)。

這是一個人和機器共舞的時代，掃地機器人、洗碗機器人、炒菜機器人、為單身男性專設(shè)的美女機器人的出現(xiàn)和使用改變了人們的生活方式。 在市場經(jīng)濟的推動下， 支付寶和微信兩大巨頭積極布局刷臉支付市場， 一些高校如河北師范大學(xué)也開啟了刷臉進校系統(tǒng)，刷臉是人類自愿放棄隱私的一種做法，人臉識別技術(shù)是對人類的一種監(jiān)管和控制。

人在龐大的人工智能時代不斷收縮， 喪失主體性。我們真正擔(dān)憂的不是技術(shù)的使用，而是技術(shù)使用的失控，因為機器本身不具有主體性，人類作為創(chuàng)造主體要能夠控制自己的創(chuàng)造物， 人文知識分子應(yīng)擔(dān)負(fù)起時代賦予的使命， 推動生產(chǎn)關(guān)系和社會組織形式緊跟科技發(fā)展， 凸顯人類主體性， 彰顯人類情感性，讓人工智能技術(shù)變成認(rèn)識世界、改造世界的強大手段，成為具有人文精神的科技人。

四、結(jié)語

全球化潮流中話語權(quán)力的爭奪和意識形態(tài)的斗爭， 文學(xué)創(chuàng)作和理論批評中不同精神價值沖突與張力， 都體現(xiàn)了市場經(jīng)濟的發(fā)展對當(dāng)代文學(xué)與社會關(guān)系的逐漸改變。 消費性文化的膨脹性發(fā)展和日常生活審美化現(xiàn)象的蔓延使傳統(tǒng)的文學(xué)理論受到質(zhì)疑，文學(xué)與審美的關(guān)系也成為文學(xué)理論界關(guān)注的熱點問題。 米勒的“文學(xué)終結(jié)論”是對當(dāng)下文學(xué)邊緣化現(xiàn)象的揭示，文學(xué)永遠不會終結(jié)，我們也必然一直需要理論， 文學(xué)理論的時代性和永恒性決定了理論仍然是需要思考的話題。人工智能創(chuàng)造了后人類主義文化，后人類話語引發(fā)了文學(xué)表意危機， 是對人類的精神焦慮和文化焦慮的反映， 為當(dāng)代文學(xué)發(fā)展和批評話語提供了更新的契機， 我們需要用新的視角對待人與技術(shù)的哲學(xué)關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、圖像時代文學(xué)與圖像的關(guān)系也會持續(xù)成為文學(xué)理論研究的熱點， 人要不斷向未來開放，文學(xué)理論也要不斷向未來拓展。