吳 昊，陳 曦

(武漢大學(xué) 歷史學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在中國佛教的發(fā)展史上，宋代無疑是一個(gè)具有重要意義的時(shí)代。一方面，宋代佛教注重向下發(fā)展，世俗化與平民化的特征突出，對(duì)當(dāng)時(shí)民眾的日常生活和風(fēng)俗習(xí)慣都造成了重要影響，甚至“已入中國人之骨髓，不能脫離”[1]；另一方面，佛教的中國化，或稱“儒學(xué)化”，在這一時(shí)期基本完成。儒學(xué)與佛、道二教在斗爭中逐漸走向融通，“三教合一” 的趨勢愈演愈烈，并由此形成了兩宋獨(dú)特的思想文化氛圍。在這一背景下，宋代的士大夫們?cè)谛蘖?xí)儒業(yè)的同時(shí)，也不可避免地要和僧人、佛學(xué)打交道。因此，如何處理與佛教之間的關(guān)系，便成了他們所必須面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。

關(guān)于宋代士大夫與佛教之間關(guān)系的研究成果，多集中于哲學(xué)領(lǐng)域，其中尤以對(duì)歐陽修、王安石、二程、朱熹等名宦大儒的關(guān)注為多①。此外，亦有學(xué)者從整體上把握佛教對(duì)宋代士大夫群體的影響。蔣義斌先生指出，宋儒與佛教之間“雖有魚水相和的一面，也有緊張沖突的一面”[2]，儒釋調(diào)和論與士大夫的排佛論在宋代是同時(shí)存在、共同發(fā)展的。崔文彬認(rèn)為，宋代士大夫與佛教之間的關(guān)系具有功利性和多重性等特征，宋儒的理性精神亦體現(xiàn)于其中[3]。崔延平則重點(diǎn)考察了北宋士大夫與僧人之間的交游情況，認(rèn)為“得道高僧以詩歌、茶道、琴棋書畫等技藝吸引士大夫與之交游”[4]，進(jìn)而對(duì)其生活方式和處世心態(tài)產(chǎn)生影響。

上述研究都從不同層面給了筆者很多啟發(fā)，但亦可看出，前人對(duì)于地方層面上宋代士大夫與佛教之間關(guān)系的探討是有所欠缺的。而北宋中期的名臣蔡襄在出知泉州、福州等地時(shí)，一方面常常出入于寺院，并與當(dāng)?shù)氐纳嗽诘胤绞聞?wù)上有所合作；另一方面，卻又?jǐn)?shù)次撰文批判崇佛行為對(duì)社會(huì)造成的不良影響。他的這種看似矛盾的對(duì)待佛教的態(tài)度，恰恰在當(dāng)時(shí)的士大夫群體和地方官群體中具有典型性。目前，學(xué)界對(duì)于蔡襄與佛教關(guān)系的研究仍屬空白。本文希望以此為中心展開討論，進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)蔡襄思想的認(rèn)識(shí)，同時(shí)為考察宋代佛教的發(fā)展?fàn)顩r，以及佛教對(duì)當(dāng)時(shí)的士大夫階層所產(chǎn)生的影響提供路徑。

一、佛教對(duì)蔡襄成長環(huán)境的影響

自唐代以來，佛教便在福建地區(qū)迅速發(fā)展。唐末五代之際，“王氏入閩，崇奉釋氏尤甚，故閩中塔廟之盛，甲于天下”[5]。統(tǒng)治者的佞佛行為也深刻影響了閩地的民眾。例如在莆田地區(qū)便出現(xiàn)了“大姓爭施財(cái)產(chǎn)，造佛舍為香火院，多至五百余區(qū)”[6]的現(xiàn)象。入宋以后，閩人的崇佛熱情越發(fā)高漲，“富民翁嫗，傾施貲產(chǎn)，以立院宇者亡限”[7]8147。因此，時(shí)人有“寺觀所在不同，湖南不如江西，江西不如兩浙，兩浙不如閩中”[8]的說法。此外，由于歸入僧籍便可擺脫徭役，且無衣食之憂，因此“中人以下之產(chǎn)，為子孫計(jì)，往往逃儒歸釋”[9]，這使得閩地僧人的數(shù)量亦居于全國前列。由此可見，《宋史》所說的“重浮屠之教”[10]2210確為當(dāng)時(shí)八閩地區(qū)的一大社會(huì)風(fēng)俗。而蔡襄從出生起，直至18 歲離鄉(xiāng)參加科考之前，一直生活在閩地?？梢酝葡?，他在耳濡目染之下受到佛教文化的影響當(dāng)是不可避免的。

蔡襄于宋真宗大中祥符五年(1012)誕生于興化軍仙游縣(今屬福建省莆田市)的一戶農(nóng)家。天圣七年(1029)，蔡襄赴開封府參加解試，獲得了第一名的成績。為節(jié)省時(shí)間備戰(zhàn)來年春季的省試，蔡襄沒有選擇回鄉(xiāng)，而是在好友凌景陽的安排下，寄居于江陰軍悟空院。近半年的寺院生活使得蔡襄深受佛教的熏染，并與僧人有了更多的接觸。

天圣八年(1030)春，蔡襄從江陰軍入京參加了省試和殿試，最終以甲科第十名登進(jìn)士第，并被授予漳州軍事判官之職。赴任之前，蔡襄決定先回鄉(xiāng)看望父母。在途經(jīng)江陰軍時(shí)，他重返悟空院，并題詩于寺壁之上，詩云:“寂寂精廬切半空，古原高下稻花中。蓮趺披素輕云梵，花萼雕紅細(xì)雨宮。孤鶴睡迷千樹月，斷蟬吟繞五更風(fēng)。心縻尺組遙相謝，歸馬南蹄疾似蓬?！盵11]60表達(dá)了對(duì)悟空院清幽環(huán)境的贊美以及對(duì)院僧的感謝之意。35年后，當(dāng)蔡襄得知這首詩被悟空院的僧人妥善保存時(shí)，又寫下了“聞道故人時(shí)拂拭，此生無奈舊情何”[11]118的詩句，可見蔡襄對(duì)于自己在悟空院的寄寓經(jīng)歷是難以忘懷的。

在經(jīng)過南劍州劍浦縣時(shí)，蔡襄在縣中的黯淡院妙峰閣留下了題字[12]。之后，他又造訪了位于莆田囊山的慈壽寺。嘉祐五年(1060)，蔡襄重游此寺，寫有《過囊山寄宏師》詩，詩云:“三十年前登第初，青衫羸馬叩禪居。鬢毛白盡猶奔走，慚愧高人得自如?！盵11]147慈壽寺俗稱囊山寺，始建于唐中和元年(881)。該寺“歲收谷踰萬石”[13]，寺院經(jīng)濟(jì)十分發(fā)達(dá)，且被當(dāng)?shù)厝艘暈椤坝蜗⒅盵6]。蔡襄于歸鄉(xiāng)途中造訪此寺，應(yīng)當(dāng)主要是為了解決旅途中的食宿之需。但從這首詩中也可看出，蔡襄與住持此寺的宏法師是有所交往的。在回鄉(xiāng)見過父母后，蔡襄又到泉州惠安縣拜見了舅父。在這里，他應(yīng)邀為當(dāng)?shù)氐囊蛔略骸`光院撰寫了碑記[14]。

可以看出，天圣八年蔡襄的歸鄉(xiāng)之途是與佛教緊密聯(lián)系的。這一方面反映出當(dāng)時(shí)的佛教已經(jīng)完全滲透進(jìn)了福建路、兩浙路等地民眾的生活中，佛寺已經(jīng)成為士人和平民寄宿、游玩甚至讀書、學(xué)習(xí)的重要場所；另一方面，從蔡襄為寺院題詩、作記和“叩禪居” 的舉動(dòng)，亦可看出此時(shí)尚處青年時(shí)期的蔡襄受到了佛教文化多方面的影響，而這種影響當(dāng)與前述宋代福建地區(qū)佛教興盛的社會(huì)背景和他在悟空院近半年的寄寓經(jīng)歷之間有所關(guān)聯(lián)。

二、蔡襄與僧人的交往與合作

如果說充斥著佛教因素的成長環(huán)境使得蔡襄被動(dòng)地受到了佛教的影響，那么從他的詩文中則可看到，在步入仕途后，蔡襄主動(dòng)地出入于寺院，并與眾多佛教人士進(jìn)行交往與合作。下面先對(duì)他與宗要、惟政等6 名禪友之間的交往狀況進(jìn)行考證與梳理。

宗要禪師居于漳州白蓮院。蔡襄在任漳州軍事判官時(shí)，常與友人宴游于此，因此與宗要相結(jié)識(shí)。慶歷八年(1048)，蔡襄在福建路轉(zhuǎn)運(yùn)使任上巡歷部郡，重返漳州白蓮院，看望宗要禪師。此時(shí)宗要年事已高，蔡襄不禁慨嘆“重尋蘭若余芳在，卻怪桑門老態(tài)生”[11]95。宗要將10 把紙扇贈(zèng)與蔡襄，蔡襄于其上各題一絕，其一云:“山僧遺我白紙扇，入手輕快清風(fēng)多。物無大小貴適用，何必吳綾與蜀羅?！盵11]93可見兩人間的友情是樸素且珍貴的。

惟政禪師，字渙然，華亭人，“幼有卓識(shí)，十八具戒，即游方問道，凡三十年”，后定居于杭州功臣山凈土院。史載其人“高韻超俗”，好作詩、善書法，“出入常跨一黃?！保皇廊朔Q為“政黃?！?。[15]在他的寓所中有7 顆奇石，分別呈麒麟、孤鶴、蒼鷹等物象之形。景祐三年(1036)，蔡襄在游歷杭州時(shí)受其邀請(qǐng)觀賞了奇石，并作《七石序》以記其事。在序中，蔡襄不僅贊嘆了奇石的天然之美，還將惟政比作奇石，認(rèn)為他“能詩，善草書，猶是石之貴乎天成也”[11]511。由于蔡襄本人亦長于詩文和書法，因此可以推想，文藝上的共同興趣當(dāng)是兩人產(chǎn)生交往的一個(gè)重要原因。

惟儼禪師，姓魏氏，杭州人，“少游京師三十余年，雖學(xué)于佛，而通儒術(shù)，喜為辭章”。其為人剛直率真，“非賢士不交，有不可其意，無貴賤，一切閉拒，絕去不少顧”，因此“一時(shí)賢士多從其游”。石延年、梅堯臣、蘇舜欽等人與之交往甚密。歐陽修亦稱贊其有“筆墨馳騁、文章贍逸之能”，并親自為其文集作序。[16]609而蔡襄于康定、慶歷年間在京師為官時(shí)，也與惟儼有所交往。后來蔡襄長期任職于閩地，便與惟儼斷了聯(lián)系。他曾寫有《懷文雅儼上人》一詩表達(dá)對(duì)友人的思念之情。詩云:“填填車馬走沙塵，中有伊人離俗氛。千里不逢京下信，五年虛斷海邊魂。何窮世事秋林葉，自在心靈晚岫云。聞道西堂今粹隱，暮鐘朝磬欲何云?！盵11]94從這首詩中，不僅能夠感受到兩人真摯的友誼，還可看出蔡襄對(duì)于惟儼清幽、自在的隱居生活是頗為向往的。

慧勤禪師，余杭人。同惟儼一樣，他亦“往來京師二十年”[16]261，且與歐陽修、梅堯臣、蔡襄、蘇軾等名士相交，歐陽修稱其為“聰明才智有學(xué)問者”[17]?；矍陔m為僧人，卻“專意學(xué)文章，韓編不離手”[11]25。蔡襄曾寫詩贈(zèng)與慧勤，希望他能習(xí)得儒學(xué)之本，而不要在意他人的言語②。后來慧勤離京南歸，蔡襄再次作詩相贈(zèng)。詩中有云:“勤師內(nèi)外久著力，文字骨節(jié)初老成。十年棲遲輦轂下，淵然澹薄無經(jīng)營?！瓪埱锖鰟e東南去，塵土擺落衣裾輕?！盵11]34－35表達(dá)了對(duì)慧勤的文才和淡薄情懷的敬慕之情。治平二年(1065)，蔡襄出知杭州，到任伊始便到孤山報(bào)恩院拜訪了慧勤，足見兩人情誼之深厚③。

寶月修廣，杭州人，精于醫(yī)術(shù)和圍棋。他居于杭州市井之中，卻能享受佛門清凈之樂，因此被蘇舜欽稱為 “歡戚兩忘者”“人間出世人”[18]。蔡襄曾寫有《寶月法喜堂》詩，贊頌其高雅的情操和自在的性情。詩云:“少悟浮圖法，因傳法喜名。于人無厚薄，知己盡豪英。藥舍朝爐暖，棋窗夜?fàn)T明。性懷原自得，未用厭逢迎?！盵11]108－109嘉祐五年(1060)時(shí)，蔡襄“久縈微恙”，卻仍不忘在“冬候乍寒” 之際，寫信詢問寶月修廣“禪體輕利否”[11]755。可見蔡襄對(duì)于自己的這位禪友是十分關(guān)心的。

璘上人居于杭州吉祥院。據(jù)《咸淳臨安志》記載，吉祥院“寺地廣袤，最多牡丹，名人巨公皆所游賞”[19]。蔡襄在杭州時(shí)也常攜友人賞花于此，因此與璘上人相熟。嘉祐四年(1059)，璘上人將數(shù)株花苗寄送給蔡襄。蔡襄在欣喜之余，作詩以記其事④。兩年后，蔡襄在赴京途中路過杭州，再次到吉祥院拜訪了璘上人。見院中牡丹仍然盛開，但自己與友人卻都已步入遲暮之年，蔡襄不禁感慨道:“投老暗知心力少，自開還落信春風(fēng)?！盵11]148治平年間，蔡襄在知杭州時(shí)，又曾多次到吉祥園賞花，但在其詩文中卻再未提及璘上人?？梢酝葡耄藭r(shí)璘上人當(dāng)已過世。

以上所列僅是與蔡襄交往最為密切的六名禪友。除他們之外，在蔡襄的詩文中留名的僧人還有真慧素上人、彬長老、東禪長老以及前文提及的宏法師等人⑤。可以看出，蔡襄無論是任職于京師，還是出知地方，甚至是在旅途之中，都樂于尋山訪寺，并與當(dāng)?shù)氐母呱蟮孪嘟Y(jié)交。其交往方式包括游寺賞景、談禪論道、詩文往來、禮物饋贈(zèng)等等。此外，還可發(fā)現(xiàn)蔡襄所交往的僧人往往在詩文、書法、棋藝，甚至儒學(xué)上造詣?lì)H深。他們以此吸引蔡襄、梅堯臣、歐陽修、蘇舜欽、蘇軾等名宦大儒與之往來，從而形成了一個(gè)個(gè)儒釋交融的文化交游圈。這些文化交游圈既反映也推動(dòng)了當(dāng)時(shí)佛教“儒學(xué)化” 的進(jìn)程，同時(shí)也使得身處其中的文人士大夫們?cè)谒枷牒途裆鲜艿搅朔鸾涛幕臎_擊與洗禮。在與禪友的交往過程中，蔡襄雖不至于沉溺于佛教，但也確為僧人們閑適自在的幽居生活所深深吸引，以至于寫出了“卻羨幽人在深僻，斷無來客扣禪關(guān)”[11]127這樣的詩句。

蔡襄不僅與僧人相交往，還和他們?cè)诘胤焦媸聵I(yè)上有所合作。泉州城東有洛陽江，其下游出?？诮鎸捨謇?，有渡口名“萬安渡”。此渡口為南北交通要道，但因江海交匯、水深流急，使得人們“往來畏其險(xiǎn)”[10]10400。每當(dāng)“風(fēng)潮交作” 之時(shí)，更是“數(shù)日不可渡”[20]，因此建橋之需極為迫切?；实v五年(1053)，“僧宗已及郡人王寔、盧錫倡為石橋”[21]，但未獲成功。后來，蔡襄于至和三年(1056)和嘉祐三年(1058)兩度出知泉州，接下了造橋的重任。他創(chuàng)造性地提出了“種蠣于礎(chǔ)以為固”[10]10400的施工方案，終于在嘉祐四年二月將石橋建成。但是，萬安橋的修建并非蔡襄一人之功。他在記文中寫道:“職其事者:盧錫、王寔、許忠、浮圖義波、宗善等十有五人”，可見僧人也參與了這項(xiàng)工程。修建萬安橋共花費(fèi)“金錢一千四百萬”，但并未動(dòng)用公帑，而是全部“求諸施者”[11]498。由此可以推想，募化、集資當(dāng)是僧人義波和宗善的主要職責(zé)和功勞⑥。此外，在萬安橋的管理工作上，蔡襄也借助了僧人的力量。在石橋建成后，他制定了“三歲度一僧，俾掌橋事” 的制度，使得石橋“用灰常若新，無纖毫罅隙”[20]。

從蔡襄與僧人合力修橋，以及派遣僧人“掌橋事” 的舉動(dòng)中可以看出，他對(duì)于僧人在地方社會(huì)中所起到的重要作用是有著充分認(rèn)識(shí)的。黃敏枝先生指出:“泉州自宋以來，即有市舶之利，海鹽之饒，富力雄厚，有余力及于修橋、筑路，而寺院財(cái)富更居七閩之冠，因此該地寺院無不致力于橋梁的建設(shè)。”[22]在這樣的背景下，蔡襄以地方官的身份與僧人、佛寺進(jìn)行合作，無疑有利于推動(dòng)地方公益事業(yè)的快速發(fā)展。

三、蔡襄對(duì)崇佛行為的認(rèn)識(shí)

與僧人的交往與合作并不意味著蔡襄是佛教的崇信者。相反，從他在諫官和地方官任上的言行來看，對(duì)于君主和百姓過度的崇佛行為所造成的不良影響，蔡襄始終保持著高度的警惕。

宋初的歷任君主出于政治考慮和個(gè)人喜好，一改后周世宗“滅佛” 的政策，對(duì)佛教的發(fā)展普遍采取寬容的態(tài)度，甚至有意加以扶持。例如宋太宗便曾有“浮屠氏之教有禆政治”，“雖方外之說，亦有可觀者”[23]554之語。他還曾在開封開寶寺興建靈寶塔，以安置從杭州迎取的釋迦佛舍利。該塔共有十一級(jí)，“上下三百六十尺，所費(fèi)億萬計(jì)”[23]686。宋仁宗對(duì)佛教亦頗為崇信⑦。慶歷四年(1044)六月，靈寶塔失火焚毀，但埋于塔底的舍利未遭損壞。仁宗隨即下詔取舍利入宮，并準(zhǔn)備于五日后 “大具僧儀，迎舍利歸寺”[11]309。傳言舍利在宮中 “頗有光怪”[23]3633“宮嬪煉臂落發(fā)者甚眾”[11]310。時(shí)任知諫院的蔡襄聽聞此事，連上三封奏疏勸諫仁宗罷迎舍利，停止一切迷信之舉。后來仁宗想要重修靈寶塔，蔡襄又上疏進(jìn)諫，力言佛塔之不可建?？偟膩砜矗滔宓倪@四封奏疏主要從三個(gè)方面批評(píng)了仁宗的崇佛行為:首先，他以古鑒今，援引唐代宗迷信佛教，導(dǎo)致“人事不修，羌戎犯闕” 的歷史事實(shí)，說明了 “奉佛無效” 的道理。其次，他指出舍利是“枯久之物，灰燼之余”，不足信奉。所謂“光怪之事”，多是妖僧所為，其目的是“張皇其事，夸惑都人，因此勢力，別圖財(cái)利”。倘若放任僧眾“廣作威儀，迎引舍利”，便會(huì)吸引“萬人瞻觀，眾口傳道”，進(jìn)而造成“下惑民心，上虧圣德” 的不良影響。最后，他直言:“今天下生民困苦，四夷驕慢，陛下正當(dāng)修人事，救時(shí)弊，若專信佛法，以徼福利，豈可得耶?” 規(guī)勸仁宗“以邊事為憂”“以蒼生為意”，將修建佛塔的開支轉(zhuǎn)用于“助軍須”“寬民力” 之事上。他還認(rèn)為佛塔遭災(zāi)是上天的警示，仁宗應(yīng)該“修人事以報(bào)之”。若執(zhí)意“大興功役”，則是 “以人力而拒天意也”。[11]310－312從這些奏疏中不難看出，相較于求神拜佛的迷信行為，蔡襄更加注重“修人事”。因此，當(dāng)君主對(duì)佛教的過度崇奉不利于國家政治、經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展時(shí)，蔡襄便會(huì)勸諫君主關(guān)注民情、排斥佛教，這顯示了他作為儒家士大夫的基本立場。

此外，在地方治理中，蔡襄對(duì)于民間崇佛行為所引發(fā)的社會(huì)問題也有著清醒的認(rèn)識(shí)。在佛教傳入中國后，做佛事便逐漸成為了我國一項(xiàng)重要的喪葬習(xí)俗。而宋代的福建地區(qū)崇佛尤盛，因此當(dāng)?shù)匕傩諛O重兇事，“其奉浮屠，會(huì)賓客，以盡力豐侈為孝，往往至數(shù)百千人。至有親亡不舉哭，必破產(chǎn)辦具，而后敢發(fā)喪者。有力者乘其急時(shí)，賤買其田宅，而貧者立劵舉債，終身困不能償”[23]4516。鑒于這一現(xiàn)象，蔡襄在知福州時(shí)，接連撰寫并發(fā)布了《五戒》《戒山頭齋會(huì)》和《教民十六事》等三篇戒諭文，力圖禁止當(dāng)?shù)孛癖姟捌飘a(chǎn)飯僧”[10]10400的行為，消解佛教對(duì)喪葬習(xí)俗所造成的不良影響。在《五戒》中，他指出:“人子之孝，本于養(yǎng)親，以順其志，死生不違于禮，是孝誠之至也。” 告誡百姓應(yīng)當(dāng)對(duì)父母“生則盡養(yǎng)，死不妄費(fèi)”，而不應(yīng)在父母死后“破產(chǎn)賣宅，施與浮圖，以求冥?！盵7]8243。在《戒山頭齋會(huì)》和《教民十六事》兩文中，蔡襄更是嚴(yán)厲批判了當(dāng)?shù)孛癖娫趩识Y過程中延請(qǐng)僧眾大設(shè)齋會(huì)的陋俗，并立下了嚴(yán)格規(guī)定，“喪葬之家，喪夜宴客不得置酒宴樂，山頭不得廣置齋筵、聚會(huì)，并分散錢物，以充齋價(jià)。如有輒敢，罪在家長。并城外僧院不得與人辦置山頭齋”[7]8243。可以看出，針對(duì)福州地區(qū)“喪溺于佛” 的社會(huì)問題，蔡襄一方面制訂法規(guī)，對(duì)百姓和僧人“廣置齋會(huì)” 的行為加以約束；另一方面，他又致力于推行儒家的孝道文化，并希望以之代替百姓對(duì)佛教的信仰和依賴，這體現(xiàn)了他“以儒排佛” 的思想。蔡襄的努力最終起到了移風(fēng)易俗的效果，福州民眾得以“喪不憂貧”[16]523。

那么，根據(jù)上述事例是否可以認(rèn)定蔡襄堅(jiān)定地反對(duì)所有的崇佛行為呢? 答案是否定的。在為好友王益恭撰寫的墓志銘中，蔡襄稱其“晚年喜釋氏，篤好《華嚴(yán)經(jīng)》，日繙一帙，深通體用止觀之趣”[11]732。由此可見，對(duì)于友人鉆研佛學(xué)的行為，蔡襄不僅不排斥，甚至還有些欣賞。又據(jù)《淳熙三山志》記載，四月初八佛誕日是福州地區(qū)的一個(gè)重要節(jié)日。在當(dāng)天，篤信佛教的州民會(huì)放生魚蝦以祈求福報(bào)。放生的習(xí)俗雖源于佛教，卻與儒家“仁” 的理念相符合，因此蔡襄在福州知州任上曾親自觀民放生，并作詩對(duì)這一行為加以宣揚(yáng)。⑧

總的來看，蔡襄對(duì)崇佛行為的認(rèn)識(shí)是較為理性、客觀的。他雖有辟佛、排佛的一面，但他所批判的僅僅是崇佛行為對(duì)于政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)風(fēng)俗所造成的不良影響，而并非佛教本身。換言之，對(duì)于有利于個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)教化的崇佛行為，蔡襄并不排斥，甚至還會(huì)有意進(jìn)行支持。

四、結(jié)語

通過上文的分析可以看出，蔡襄對(duì)待佛教的態(tài)度具有明顯的兩面性:一方面他與僧人之間有著廣泛的交往與合作，另一方面卻又時(shí)刻提防著佛教對(duì)社會(huì)造成的不利影響。對(duì)于蔡襄與佛教之間的這種復(fù)雜關(guān)系，可以從以下3 個(gè)方面加以理解。

第一，蔡襄出生并成長于“重浮屠之教”的閩地，并且有長期寄居于寺院的經(jīng)歷，因此他在出仕之前，便深受佛教文化的熏染。而為官后，他也常常出入于各地的寺院，并與惟儼禪師、慧勤禪師等高僧有著密切的交往。在他們的影響下，蔡襄甚至對(duì)禪居生活心生向往。但是，這并不意味著蔡襄真正傾心于佛教。蘇軾曾評(píng)價(jià)歐陽修“不喜佛老，其徒有治詩書、學(xué)仁義之說者，必引而進(jìn)之”[17]，而蔡襄也同樣如此。他欣賞的是禪友在詩文、書法和儒學(xué)上的才華，雙方的交游恰恰反映了當(dāng)時(shí)儒釋之間相互吸引和融通。

第二，作為一名儒家士大夫，當(dāng)發(fā)現(xiàn)佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和儒家倫理規(guī)范產(chǎn)生沖擊時(shí)，蔡襄便會(huì)表現(xiàn)出他排佛的一面，這在《乞罷迎舍利》《乞罷修開寶寺塔》《五戒》《戒山頭齋會(huì)》等奏議和戒諭文中均有體現(xiàn)。但分析可知，蔡襄所批判的主要是過度的崇佛行為所造成的社會(huì)問題。他的這種以匡救政俗為目的的“功利性”的排佛思想，基本上是承襲韓愈而來，而并未能像后來的二程那樣“就理上論”[24]，從根本上動(dòng)搖佛教的理論基礎(chǔ)。

第三，福建路是宋代佛教最為興盛的地區(qū)之一。在當(dāng)?shù)?，寺院僧人一方面通過捐資、募化的方式參與到修橋、修路等地方公益事業(yè)中，推動(dòng)了地方社會(huì)的發(fā)展；但另一方面，他們也運(yùn)用“山頭齋會(huì)” 等形式榨取錢財(cái)，給民眾造成了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。而蔡襄在出知泉州和福州時(shí)，既與僧人在公益事業(yè)上有所合作，又著力遏制佛教引發(fā)的不良風(fēng)俗。不難看出，蔡襄在地方治理中對(duì)佛教的這種雙重舉措，是與佛教對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的正、反兩方面的影響相一致的，這集中體現(xiàn)了蔡襄在處理與佛教關(guān)系問題上的理性務(wù)實(shí)精神。

綜上所述，蔡襄對(duì)待佛教態(tài)度的兩面性，不僅是宋代儒佛之間既相互斗爭又相互交融的復(fù)雜關(guān)系的體現(xiàn)，還是當(dāng)時(shí)佛教對(duì)社會(huì)所造成的多重影響的反映。從這兩個(gè)大的視角便可發(fā)現(xiàn)，蔡襄的選擇既帶有普遍性，也具有合理性。此外，還可看到蔡襄在地方治理中妥善處理了與佛教之間的關(guān)系，這正是他能在閩地取得卓越政績的一項(xiàng)重要因素。

注釋:

①相關(guān)研究可參考嚴(yán)杰:《歐陽修與佛老》，《學(xué)術(shù)月刊》1997年第2 期，第85－91 頁；曹家齊:《歐陽修與佛教關(guān)系之一辯》，《漳州師范學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第3 期，第74－75 頁；李承貴:《王安石佛教觀研究》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第4 期，第114－126 頁；熊凱:《王安石與佛教關(guān)系新論》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2010年第4 期，第40－44 頁；李承貴:《二程的佛教觀及其思想史意義》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)》2005年第3 期，第106－113 頁；彭耀光:《二程辟佛與理學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第11 期，第41－48 頁；閆孟祥:《論朱熹對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2004年第1 期，第96－102 頁；施保國、李霞:《 “外斥內(nèi)援”:朱熹佛教觀探析》，《江西社會(huì)科學(xué)》2010年第7 期，第71－76 頁。

②“學(xué)本勿學(xué)末，何為恤眾口”，參見蔡襄撰、吳以寧點(diǎn)校:《蔡襄集》卷2《贈(zèng)勤師》，上海:上海古籍出版社，1996年，第25 頁。

③參見蔡襄:《蔡襄集》卷7《七月過孤山勤上人院》，第121 頁。

④參見蔡襄:《蔡襄集》卷8《杭州璘上人以花栽數(shù)種見寄》，第142 頁。

⑤參見蔡襄:《蔡襄集》卷6《過真慧素上人院見紅薇盛開因思西閣后軒數(shù)株遂成短章寄翰林原叔八丈禹玉閣長兼書真慧壁間以記所遇》，第108 頁；卷6《宿黃蘗聽彬長老譚禪》，第100 頁；卷8《送馴鹿與東禪長老》，第145 頁；卷8《過囊山寄宏師》，第147 頁。

⑥關(guān)于洛陽橋的建造，民間流傳有“義波舍身主膳廚” 的傳說。吳聲石先生認(rèn)為該傳說從側(cè)面反映出建橋時(shí)集資方法的多樣性、渠道的多種性。參見吳聲石:《蔡襄與洛陽橋》，《莆田高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2001年第2 期，第79 頁。

⑦宋仁宗雖曾對(duì)佛教的發(fā)展加以限制，但劉復(fù)生先生認(rèn)為這種限制在慶歷后似有放松，而且仁宗本人始終未放棄崇祀佛老的態(tài)度。參見劉復(fù)生:《宋仁宗時(shí)期反佛老思潮及其特點(diǎn)》，《中州學(xué)刊》1993年第4期，第119 頁。

⑧參見梁克家纂修:《淳熙三山志》卷40《土俗類二》，中華書局編輯部編:《宋元方志叢刊》第8 冊(cè)，北京:中華書局，1990年，第8249 頁；蔡襄:《蔡襄集》卷3《四月八日西湖觀民放生》，第54 頁。