西王母“生死”之辨
——以不死藥為中心

崔皓羽

（上海大學 文學院，上海 200444）

生死一直是人們津津樂道的話題。孔子說：“未知生，焉知死？”同理，未知死，焉知不死？在美索不達米亞神話中，吉爾伽美什正是目睹了友人的死亡，才決定去探尋不死的秘密。而所謂不死藥，正是融匯了生與死的產物。“‘不死藥’，其本身就是一個辯證的哲理概念?！凰馈那疤崾恰馈?，因有‘死’，才有對‘死’的否定物‘不死’出現(xiàn)，因有‘死’與‘不死’，聯(lián)系這二者的中介‘不死藥’才有了意義?！盵1]262

在中國古代神話中，掌管不死藥的神明是西王母。但這位女神是否自誕生之初便執(zhí)掌不死藥，則是一個未解之謎。目前最早記載西王母的典籍是《山海經》，所涉三處都未言明西王母是否擁有不死藥。直到《淮南子·覽冥訓》才明確提及“譬若羿請不死之藥于西王母。”[2]217《文選·祭顏光祿文》注引《歸藏》：“昔嫦娥以西王母不死之藥服之，遂奔月為月精?！盵3]但《歸藏》原文已佚，似乎也無法作為明確的證據(jù)。但無論不死藥是西王母先天有之，亦或是后來所得，這位神明都與生死這兩種概念脫不開關系。西王母成為中國神話中不死藥的歸屬，必有其因。

一、昆侖“天堂”的示災鬼母

不死藥與死亡的關系，不僅體現(xiàn)在哲學范疇，在具體神話中也有所反映。如希臘羅馬神話中，阿喀琉斯獲得不死之身的說法有諸多版本，其中流傳甚廣的一種是通過浸泡冥河之水來達成刀槍不入之軀[4]，這正反映了一種樸素的觀念：正所謂“解鈴還須系鈴人”，不死的秘密也應從死亡中尋找。

而西王母所居之地就是一處“魂歸之所”?！渡胶＝洝分忻鞔_提及西王母的居處有三：昆侖山、玉山和西王母之山。玉山因盛產玉石而得名，不具有地理傾向。而關于西王母之山，在《穆天子傳》卷三中有所提及：“天子遂驅升于弇山，乃紀名跡于弇山之石，而樹之槐，眉曰‘西王母之山’?！惫弊⒃唬骸皬m，弇茲山。日所入也?！盵5]意為太陽所落之處，與位于西北部的昆侖山隱隱相關?？偠灾魍跄妇佑诶?，大體是無誤的。

而昆侖的具體性質曾經歷過一次變化，這在典籍中有跡可循?！渡胶＝洝分袑龅挠涊d有如下幾處：

西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都。神陸吾司之。[6]55-56

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。[6]466

海內昆侖之虛，在西北，帝下之都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞……昆侖南淵深三百仞……[6]344，349

通過以上材料，可以看到昆侖存在兩種說法：昆侖之丘（大山）與昆侖之虛，均為“帝之下都”，當屬同物異名。關于后者，《淮南子·墜形訓》中有更詳細的描述：“禹……掘昆侖虛以下地，中又增城九重……”[2]133所謂“虛”即“墟”，根據(jù)《墜形訓》的描述，不難看出昆侖之墟位于地下。這就產生了一個問題，昆侖究竟是山上神都，還是地下城市？其實《山海經》并非一時一地所作，成書經歷了漫長的時間。而昆侖丘向昆侖墟的轉變，正體現(xiàn)了先秦兩漢之際人們對死后魂歸之所的認知由山上轉入地下的過程。

在遠古先民的眼中，死后世界并不在地下，而在山上。山高則連天，順著高山扶搖而上，魂魄就可以到達生前遙不可及的神明之所。而昆侖“高萬仞”，又位于西北。“從典籍記載、考古資料來看，原始先民觀念里的幽冥世界最初出現(xiàn)在西北方向。”[7]26這樣一來，昆侖便成為了魂歸之所。而這種“魂歸高山”的死亡觀念，在后世文獻中也隱約可見。如《后漢書》卷九十《烏桓鮮卑列傳·烏桓傳》云：“……如中國人死者魂神歸岱山也?！盵8]岱山即泰山，“泰山作為鬼山替代古昆侖的地位，發(fā)生在秦漢之際。這是政治東移的結果，同時也得歸功于術士儒生的極力推崇渲染，將東岳泰山列為五岳之首。”[7]294直到后來土葬的流行將死后世界帶入了地下。在《左傳·隱公元年》中，鄭莊公立言與母親斷絕關系時，誓詞為：“不及黃泉，無相見也?！笨梢姰敃r已經將位于地下的黃泉當做死后歸宿。許地山曾考證黃泉的原型似乎出自昆侖“黃水”，末了說：“……到神仙思想發(fā)達，便從鬼鄉(xiāng)變?yōu)橄舌l(xiāng)，或帝鄉(xiāng)，以致后人把在昆侖底九井黃泉忘掉?！盵9]而東漢佛教地獄觀念的傳入，更是加深了“魂歸地下”的觀念，逐漸取代了魂歸高山的信仰。但《山海經》中對昆侖性質的矛盾書寫，仍是隱約記錄了先秦兩漢之際人們對死后魂歸之所的認知轉變。

西王母作為昆侖神國的重要一員，《山海經》記載她“是司天之厲及五殘”[6]59。對于“厲及五殘”，歷來有不同的解釋，郭璞注：“主知災厲五刑殘殺之氣也。”[6]60郝懿行《山海經箋疏》云：“厲及五殘，皆星名也……鄭注云：‘此月之中，日行歷昴。昴有大陵、積尸之氣。氣佚，則厲鬼隨而出行。’是大陵主厲鬼。昴為西方宿，故西王母司之也?！盵10]這個說法是將“司厲”解釋為西王母司掌西方昴宿中的大陵、積尸之氣，以此控制厲鬼。而《〈山海經〉西王母的正神屬性考》則是直接將“厲”解釋為厲鬼，“天之厲及五殘”即為天上厲鬼與“見則五分（方）毀敗之征，大臣誅亡之象”的五殘星[11]。如此來看，司掌鬼物的西王母出現(xiàn)在作為“魂歸之所”的昆侖算得上是合乎情理。

需要注意的是，西王母本身并非兇厲，否則只會一味引起恐懼，她的職能是“司天之厲及五殘”，即控制厲鬼，并預示災禍，因此具備一定程度的神圣性。而她所在的古昆侖作為“魂歸之所”，也與后世所稱的地下冥界又有不同。與其說是“地獄”，更像“天堂”。首先，昆侖是難以抵達的：“其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然?！盵6]466這就與常世拉開了距離，具備了神圣的意味。其次，昆侖“面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在?！盵6]345通過昆侖可以去往百神所在之處，這也符合魂歸高山的信仰。通道由神獸看守，可知來往不易；而“開明西有鳳皇、鸞鳥……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹?！盵6]350神木神獸皆在此云集，其中甚至還有不死之樹，也無怪乎《山海經》毫不吝嗇地稱昆侖“此山萬物盡有”[6]466。

不死藥這種神奇且難得之物，應被置放在仙境福地，而非陰森可怖之所。而昆侖符合這類條件：一則此處雖能容納死后魂魄，但并非是掌刑地獄，也不必承擔懲惡揚善等一系列教化功能，更適合人們寄托神明賜藥的愿望。《海內西經》云：“昆侖之虛，方八百里，高萬仞……在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”郭璞注：“言非仁人及有才藝如羿者不能得登此岡嶺巉巖也。羿嘗請藥西王母，亦言其得道也。羿一或作圣?！盵6]345-347雖然對于普通人來說不死藥遙不可攀，但是仍需要存在成功獲取的例子，否則無法為人所信。這時羿請藥昆侖的事跡就能成為有力的佐證；其次，昆侖有通天之路，令求藥于神明成為可能。上古之時，巫覡是神與人往來的媒介，如《大荒西經》中所提及的：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！盵6]453-454所謂“升降”，是指通過天梯于天地之間往返。而昆侖“方八百里，高萬仞”，就是一座佇立在北方的巨大“天梯”。巫覡們在溝通神人之際，還能向神明討要靈藥，這就是文獻中所說的“百藥爰在”。而坐鎮(zhèn)昆侖的神明中，掌控厲鬼的西王母無疑是與“死亡”這一概念關系最為緊密。人們遵循在死亡中尋求不死之秘的思維模式進行想象，西王母也就成為了昆侖眾神中不死藥的執(zhí)掌者。

總之，西王母所居之昆侖同時擁有“魂歸之所”與“世外仙境”兩種特性，前者與西王母司掌厲鬼的神格相呼應；后者則與地獄相區(qū)別，并賦予了西王母神圣的屬性。這就使西王母最終成為神話中司掌不死仙藥的神明。

二、執(zhí)掌日月的生命女神

如果西王母僅僅是西方魂歸之所的神明，那只能說明她掌管死亡，尚不足以與不死藥緊密地聯(lián)系起來。因為不死藥的持有者還要擁有一個更為重要的特質——延續(xù)生命。而西王母之所以擁有此種特質，首先得益于她是一位女性神明。同樣作為西方之主的少昊沒有成為不死藥的持有者，除了他誕生于戰(zhàn)國時期，時間較晚外[12]103，還有一個重要原因，就是缺少這一重女性身份。

當先民試圖解釋女性某些生理現(xiàn)象時，會將之與世界中的某些自然現(xiàn)象聯(lián)系在一起，比如把經期、生育帶來的身體變化與月之陰晴圓缺相關聯(lián)。“凡與周期性相關的事象，如死亡與復活、生育、發(fā)端，等等，都與月亮取得了對應，經過原始思維的‘互滲’，這本來不相干的種種就儼然合一了。”[1]267月亮與女性成為了生死循環(huán)的的象征，先民在塑造不死藥持有者時，也會不自覺地偏向于女性。

不僅是月之盈缺滿虧，日之東升西落也代表著周而復始，死而復生?！皩ι钠砼问窃汲趺耜P注萬物的原動力。最初他們以太陽的東升為生，以太陽的西入為死?！盵13]由此，就不得不提到西王母的另一神格——日月神。這一形象是從西方神的神格中演化出來的。殷代的祀典就出現(xiàn)了“東母”“西母”“王母”，雖不敢遽定所謂“西母”“王母”是否為西王母，但“東西母與日神有密切的關系”，而推斷的重要依據(jù)就是日月行次與地理方位的對應[12]102-104。據(jù)前文所述，西王母所居之昆侖又有“弇山”之名，即所謂“日入所也。”西方不僅是日之所憩，也是月之所出，既代表了晝夜交替的時間變化，又代表了日月運行的空間變化。那么西王母也擁有了成為日月之神的資格。兩漢時期關于西王母的出土文物中，常?？梢砸姷接裢谩Ⅲ蛤?、三足烏、九尾狐等從屬圖像[14]，這也是西王母身為日月之神的佐證。玉兔和蟾蜍都是月中精魄，而三足烏是太陽的象征。西王母作為日月神的神格以這樣的方式被保留在了具體圖像之中，從而流傳了下來。

西王母作為女性神本身具有孕育生命的特性，而其西方神的神格演化出了日月神的另一種形態(tài)，日月之周而復始便是死而復生的另一種表現(xiàn)形式。女性神、西方神、日月神三重身份使西王母由冥神邁向了生命神，而與不死藥建立起了真正的橋梁。

三、長生不死與死而復生

對于集生死為一體的西王母而言，還有一個問題有待解決：她所持有的不死藥的功效，究竟是長生不死，還是死而復生（或效果更進一步，能使人死后復生并成仙），抑或是兩者兼有？

日月輪轉象征著生死交替，那么擁有日月神格的西王母似乎也應該擁有同等能力。一些學者以此為前提對兩漢時期墓葬中西王母圖像進行分析，從西王母在圖像中所處的位置、從屬玉兔的搗藥行為等方面，推測墓葬中西王母圖像可能是表達墓主人死后成仙的愿望?！翱坍嬑魍跄傅壬裣芍皇潜砻鬟@里是神仙的世界，也是墓主將要去的地方?！盵15]

但奇怪的是，最初西王母的不死藥似乎只是令人長生不死，而非死而復生或死后成仙。同為西漢時期的文獻——《淮南子》所記載的是：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。”注曰：“姮娥，羿妻。羿請不死之藥于西王母，末及服之，嫦娥盜食之，得仙，奔入月中，為月精也。”[2]217可見嫦娥是生前服藥而奔月，不死藥的效果應為長生不死，而非死而復生。不能令人死而復生或死后成仙的西王母出現(xiàn)在人們死后的墓葬中，這種現(xiàn)象如果只用墓主人希冀死后成仙，在墓中繪制西王母圖像來解釋，似乎是不夠妥當?shù)摹?/p>

當然還存在著另一種可能，不死藥的功效隨著時間的推進逐漸泛化，囊括了長生不死和死而復生兩種功效。墓主人其實就是為了在亡故后向西王母求取死而復生的仙藥，所以才在自己的墓葬中繪制了西王母圖像。而這種能令人死而復生的仙藥，被后世稱為“尸解藥”。

但西王母對“尸解藥”的態(tài)度是值得玩味的。在《漢武帝內傳》中，上元夫人反感漢武帝，于是建議西王母賜給漢武帝“尸解藥”：“阿母既有念，必當賜以尸解之方耳?！钡魍跄甘沁@樣回答的：“至于尸解下方，吾甚不惜。后三年，吾必欲賜以成丹半劑，石象散一具，與之則帝不得復停?！盵16]言談之間，似乎都很看不起“尸解”這種成仙方式。雖然《漢武帝內傳》據(jù)考證是魏晉時期擬托班固或葛洪之名所作，但西王母對于成仙方式的矜貴態(tài)度或有緣由。如《抱樸子·內篇·論仙》談及：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！盵17]天仙的成仙之法更類似于《淮南子》中嫦娥食西王母之不死藥而飛升的描述，與尸解仙“先死后蛻”形成明顯差異?？芍艜r成仙之法亦有高下之別?；蛟S正是這種差別影響了人們心中西王母及上元夫人對尸解之法的態(tài)度，故才有《漢武帝內傳》一說。

由此可見，西王母的不死藥至少最初并不同于“尸解藥”，不具有令人死而復生或死后成仙的功效。這種觀念在魏晉時期的《漢武帝內傳》中仍有存留。而兩漢時期墓葬之所以會大量出土西王母的圖像，恐怕并非是出于墓主人死后成仙的愿望。倘若追溯源頭，就可以發(fā)現(xiàn)西王母所處的昆侖在遠古就是魂歸之處，神仙世界與死后世界并不是矛盾的。墓主人在去世后前往幽冥，拜謁死后世界的女神西王母，似乎更為合情合理。由此來看，西王母之所以會出現(xiàn)在兩漢時期墓葬中，應是偏向于作為冥神而非復生神的神格。

不死藥是神話中連接生死的道具，而西王母作為不死藥的持有者，神格中糅雜了“生”與“死”兩重特性。這兩重特性都可以追溯至她作為西方神的原初神格。昆侖因地處西北而被賦予了“魂歸之所”的含義，而居于其中的西王母因擁有控制厲鬼以及預言災禍的能力而為人所敬畏，并與“死亡”這一概念緊密地聯(lián)系在了一起。西方作為日落月出之地，又使得西王母擁有成為日月神的可能。日月之流轉不息讓先民們看到死而復生的可能，而將這種愿望寄托于西王母身上。兩漢之際西王母崇拜的風行正是這種愿望被放大的結果。而不死藥這種將生與死的概念融匯在一起的物品，也被擁有同樣屬性的西王母所吸引，最終落入了這位神明的手中，并拓展了西王母的神異性。