柳 康

自我義務(wù)問題無(wú)疑是道德哲學(xué)中爭(zhēng)論較多的問題之一，不僅因?yàn)樗茈y得到明確界定，而且對(duì)自我義務(wù)的承認(rèn)或否認(rèn)涉及哲學(xué)家們對(duì)道德本身理解的差異?？档潞兔軤栐诖藛栴}上的論爭(zhēng)不只是所謂的義務(wù)論和功利主義之間的分歧，而且是研究道德取徑方向之間的爭(zhēng)論。前者通常被認(rèn)為側(cè)重研究個(gè)體的道德，是一種典型的個(gè)體主義(Individualism)、自由主義，而后者常常被看作典型的社會(huì)道德論(Social Morality)。盡管如此，密爾提出的自我義務(wù)不可能的理由，恰恰是康德需要去應(yīng)對(duì)的。在《論自由》中，密爾認(rèn)為：

“一個(gè)人的私德缺陷可以作為他愚蠢不堪或缺乏人身尊嚴(yán)和自己尊重的證據(jù)，然而只有當(dāng)他違背‘為了他人必須關(guān)心自己’的對(duì)他人的義務(wù)之時(shí)，才能成為道德譴責(zé)的對(duì)象。既然稱之為自我義務(wù)，就不是社會(huì)強(qiáng)制履行的義務(wù)，除非情況使得對(duì)我們自身的義務(wù)同時(shí)成為對(duì)他人的義務(wù)。對(duì)于自我義務(wù)這一術(shù)語(yǔ)，如果還有比審慎(prudence)更多的意思，也只能是自我尊重(self-respect)與自我發(fā)展(self-development)，并且不論如何這些東西都沒有必要向其同胞負(fù)責(zé)，因?yàn)樗鼈兏仨氁蛉藗冐?fù)責(zé)的人類利益毫無(wú)關(guān)系”。(1)[英]約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第89頁(yè)。引文略有改動(dòng)。

對(duì)密爾來(lái)說，并不存在所謂的“自我義務(wù)”。原因有二：其一，與自我義務(wù)相關(guān)聯(lián)的自我尊重、自我發(fā)展與人們應(yīng)該負(fù)責(zé)的人類利益毫無(wú)關(guān)系；其二，義務(wù)的履行要依賴社會(huì)強(qiáng)制，而康德意義上的自我強(qiáng)制根本是不可能的。在康德那里，前一點(diǎn)通過道德法則必須首先獨(dú)立于偏好，包括各種利益得到回應(yīng)；后一點(diǎn)自我強(qiáng)制即自律得到回應(yīng)?！耙?yàn)榧僭O(shè)不存在這樣一種義務(wù)，那么任何地方都絕不會(huì)存在義務(wù)，也不會(huì)存在外在的義務(wù)?！?2)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第573頁(yè)。與密爾相近，瑞思(Andrews Reath)認(rèn)為，若想證成自我義務(wù)，則需要預(yù)設(shè)一種基于主體的復(fù)多性(plurality)即作為公共事業(yè)的道德概念，自我義務(wù)則是社會(huì)成員的要求。(3)Andrews Reath,“Self-Legislation and Duties to Oneself”,Mark Timmons(eds.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative essays,Oxford:Clarendon Press,2002,pp.349-370.相反，珀特(Nelsen Potter)認(rèn)為，自我義務(wù)是道德性的基礎(chǔ)，因?yàn)檫`背自由義務(wù)，就是讓自己的人格性受辱(4)Nelson Potter,“Duties to Oneself,Motivational Internalism,and Self-Deception in Kant’s Ethics”,Mark Timmons(eds.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative essays,Oxford:Clarendon Press,2002,pp.371-390.。因此，自我義務(wù)的存在對(duì)于道德性的確立是必要的。

因此，首先，我們將嘗試在康德對(duì)密爾的回應(yīng)中分析出兩種策略，不過，這兩種策略共享一個(gè)名稱：“先驗(yàn)觀念論”。我們暫且將它們分別稱為“準(zhǔn)存在論的策略”和“道德-實(shí)踐的策略”。其次，我們將對(duì)比這兩條策略，以及它們?cè)谔幚碜晕伊x務(wù)時(shí)的不同方式。最后，我們將說明在論證自我義務(wù)時(shí)，為什么第一種策略很可能導(dǎo)致非批判的指責(zé)，而真正起決定性作用的卻是第二條策略。基于此，我們可以說，康德在“德性論”中使用的“先驗(yàn)觀念論”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化。

一、準(zhǔn)存在論的回應(yīng)策略

康德在“德性論”的導(dǎo)論中，論證了存在“對(duì)自我的義務(wù)”。

第一步：“人作為有理性的自然存在者(現(xiàn)象人)，能被其理性(作為原因)決定去做感性世界中的行為，而在此‘責(zé)任’的概念尚未被考慮到。”(5)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第574頁(yè)。

第二步：“但是同一個(gè)人，依其人格性(Pers?nlichkeit)來(lái)設(shè)想——也就是說，被設(shè)想為稟有內(nèi)在自由的存在者(本體人)——被視為一個(gè)有能力責(zé)成的存有者，更確切地說，是對(duì)他自己(在其人格中的人性[Menschheit])責(zé)成?！?6)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第574頁(yè)。

這一論證可以被其劃分為兩步：第一步，理性作為原因能規(guī)定感性的行動(dòng)，但是這種規(guī)定還無(wú)法產(chǎn)生“責(zé)任”概念；第二步，唯有“人格性”才能責(zé)成行動(dòng)者。這兩個(gè)步驟其實(shí)回指到了康德之前的著作中的主張。其中，第一步出現(xiàn)在《純粹理性批判》中，康德借助于“理智的人格”“經(jīng)驗(yàn)性的人格”來(lái)說明“理性的原因性”。第二步則出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)奠基》《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)》中。

就第一條策略而言，它最早出現(xiàn)在《純粹理性批判》“先驗(yàn)辯證論”的“對(duì)與普遍的自然必然性相聯(lián)結(jié)的自由這個(gè)宇宙論理念的闡明”一節(jié)中。在這里，康德首次提出了“理性之原因性”的論點(diǎn)。(7)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第387頁(yè)?？档抡J(rèn)為，作為原因的理性決定了感性世界中作為現(xiàn)象的人的行動(dòng)。康德對(duì)這一論點(diǎn)的證明，是通過論證行動(dòng)者“理智的品格”和“經(jīng)驗(yàn)性品格”之間的關(guān)系進(jìn)行的。在康德看來(lái)，理智的品格是經(jīng)驗(yàn)性品格的“先驗(yàn)原因”。(8)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第385頁(yè)。而它恰恰可以看作是義務(wù)的來(lái)源。那么，如何理解這種先驗(yàn)原因呢？

康德認(rèn)為，先驗(yàn)原因不是別的，正是純粹理性自由行動(dòng)的能力。之所以被稱作“先驗(yàn)原因”，是因?yàn)樗皇茏匀辉蜴湕l的規(guī)定。同樣，由于自然的因果鏈條唯有在時(shí)間中才能成立，因此它也與任何時(shí)間無(wú)關(guān)。不過，康德認(rèn)為，將這種原因性僅僅理解為消極地獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性的條件還不夠，我們還要將其積極地理解為一種自行開始諸事件的一個(gè)序列的能力，也就是絕對(duì)的自發(fā)性的能力。這種絕對(duì)自發(fā)性不僅意味著純粹理性產(chǎn)生了一個(gè)新的因果序列，同時(shí)意味著行動(dòng)主體的理智品格直接促發(fā)了行動(dòng)。

然而，康德的這一述論可能會(huì)導(dǎo)致人們認(rèn)為，行動(dòng)的真正道德性在于人應(yīng)當(dāng)要擁有理智的品格，或者說擁有理智的品格的人就是道德的人。這種觀點(diǎn)在《奠基》中轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕袄碇鞘澜绲拇嬖谡摺焙汀案泄偈澜绲拇嬖谡摺钡谋硎觥Ｔ凇都兇饫硇耘小分?，康德探討自由的可思性問題。在該節(jié)點(diǎn)上，我們才看到了自然和自由得以消極相容的可能性。因此，在某一節(jié)的腳注中，他認(rèn)為：“行動(dòng)的真正的道德性(功與過)，哪怕我們自己的行為的道德性，對(duì)我們都仍然是隱藏著的。我們的歸責(zé)只能夠與經(jīng)驗(yàn)性的品格(重點(diǎn)為筆者加)相關(guān)”。(9)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第388頁(yè)?？梢?，歸責(zé)問題是與我們的經(jīng)驗(yàn)性品格有關(guān)的，而道德性的證成或者說對(duì)自我義務(wù)的證成上，康德認(rèn)為恰恰與我們知性的品格有關(guān)。

在“德性論”中康德認(rèn)為，即便本體人可以作為現(xiàn)象人的原因，或換種表達(dá)，僅僅說理性具有其原因性，責(zé)任的概念還沒有出現(xiàn)。因?yàn)槲覀兛梢钥闯觯凇袄碇堑钠犯瘛焙汀敖?jīng)驗(yàn)性品格”的劃分上，康德所考慮的是歸責(zé)問題，而非道德性的證成問題。不過，認(rèn)識(shí)到自己的理智品格卻是回應(yīng)密爾責(zé)難的一種可能的策略。由此我們可以說，那些認(rèn)為之所以不存在自我義務(wù)的人，恰恰是那些沒有認(rèn)識(shí)到自己的理智品格的人。但是，這種說法并不能讓我們獲得自己想得到的效果。

在《奠基》的第三章，康德依然采用了感性的現(xiàn)象界的存在者和與本體界的存在者的區(qū)分邏輯，為定言命令提供“演繹”。對(duì)此，康德不再依據(jù)后者是前者的原因來(lái)說明現(xiàn)象界和本體界的關(guān)聯(lián)，而是為它們提供一個(gè)所謂的“第三者”來(lái)溝通它們之間的縫隙。正是“借助于人這樣的理性行動(dòng)者的概念，康德不僅中介了現(xiàn)象界和本體界，而且將宇宙論意義上的自由直接轉(zhuǎn)化為理性與道德行為者的意志自由。正是在此意義上，先驗(yàn)自由可以直接被視為道德歸責(zé)的根據(jù)”，(10)孫小玲：《從實(shí)踐的觀點(diǎn)重審康德的先驗(yàn)自由——兼論實(shí)踐與理論的區(qū)分》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2020年第6期，第3頁(yè)。因此《奠基》不再僅僅停留于理論的視角，而是試圖結(jié)合理論和實(shí)踐兩種視角進(jìn)行論證。

然而，盡管康德在《奠基》第三章中區(qū)分了“本體人”(處于知性世界)和“現(xiàn)象人”(處于感性世界)，但并不是直接給出的，而是經(jīng)過了道德法則的中介。依據(jù)康德前批判時(shí)期的理解，智性的品格恰恰是作為人的“本質(zhì)”而存在的。在伊爾廷(Karl-Heinz Ilting)看來(lái)，反思4227(11)Immanuel Kant,Kants Gesammelte Schriften,Band XVII,Handschriftlicher nachlass,Berlin und Leipzig:Walter De Gruyter & Co.,1926,s.466.已經(jīng)凸顯出康德在將人區(qū)分為“感性存在者”和“理智存在者”之后，在歸責(zé)問題上的困境：

“如果他們是完全感性的，那么他們的行動(dòng)就僅僅是被動(dòng)被規(guī)定的，他們也就無(wú)法被歸責(zé)。然而，由于人部分是智性的，部分是感性的，康德?lián)苏J(rèn)為能夠推出，人要么是主動(dòng)地要么是被動(dòng)地被規(guī)定的，以至于他的行動(dòng)部分依賴于環(huán)境，部分依賴于其理性的運(yùn)用。結(jié)果是，一個(gè)人并不為其行動(dòng)負(fù)全部責(zé)任：他是無(wú)法完全(g?nzlich)被歸責(zé)的?！?12)Karl-Heinz Ilting,“Gibt es eine kritische Ethik und Rechtsphilosophie Kants”,Archiv für Geschichte der Philosophie,Berlin:De Gruyter,Vol.63,No.3(1981),s.329.

因此，如果我們將“智性的品格”看作人的本質(zhì)，若存在自我義務(wù)的話，它的表述將以如下形式出現(xiàn)：要去認(rèn)識(shí)自己的智性的品格，而不是只停留于經(jīng)驗(yàn)性的品格之中。但是，這樣一來(lái)，正如伊爾廷所認(rèn)為的，康德的倫理學(xué)將與傳統(tǒng)自然法無(wú)異。因此，我們還無(wú)法宣稱一種所謂的“康德的批判倫理學(xué)”。在這種意義上論證自我義務(wù)的存在，非但不會(huì)獲得成功，反而會(huì)招致更為嚴(yán)重的批評(píng)。

于是，我們看到，無(wú)論借助于“反思”還是《純粹理性批判》，康德均無(wú)法證成自我義務(wù)。究其原因，恰恰是對(duì)這種柏拉圖式的二分法以及在宇宙論的背景下論證自由時(shí)所受的阻礙，使得康德在自我義務(wù)的證成上陷入了無(wú)法克服的困難。然而，這種區(qū)分畢竟對(duì)于自我義務(wù)的證成并非完全無(wú)意義的。因?yàn)殡m然對(duì)自我義務(wù)的證成無(wú)法直接通過這種區(qū)分得到實(shí)現(xiàn)，但它畢竟為自我義務(wù)的證成提供了理解上的前提。唯有在道德-實(shí)踐的策略真正引入之后，才既可以避免非批判性的指責(zé)，同樣也能證成符合事情本身的道德性，從而論證自我義務(wù)的存在。

二、道德-實(shí)踐的回應(yīng)策略

在引文中推出的第二步中，康德指出了論證“自我義務(wù)”的第二種可能的路徑，即道德-實(shí)踐的路徑。它的提出，與康德在《奠基》第三章中對(duì)定言命令的演繹不太成功相關(guān)，盡管他本人從未承認(rèn)自己的演繹是否真的失敗。(13)Henry Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,1990,pp.227-229.然而，我們可以看出，在《實(shí)踐理性批判》中，康德仍然襲用了這種分界的思想，這種分界不再體現(xiàn)在本體人和現(xiàn)象人之間，而是處于人性和人格性之間。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了其著名的“理性的事實(shí)”(Faktum der Vernunft)這一說法。這一“事實(shí)”不是道德法則經(jīng)驗(yàn)地給予我們的事實(shí)，而是對(duì)理性的道德法則的先天意識(shí)的事實(shí)?！白杂墒堑赖路▌t的存在條件，而道德法則是自由的認(rèn)識(shí)條件”。(14)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第93頁(yè)腳注。這一事實(shí)表明，道德法則是意志規(guī)定的直接根據(jù)。

然而，人們對(duì)“理性的事實(shí)”存在如下的誤解。因?yàn)椤笆聦?shí)”的被給定性看起來(lái)與意志的自律是無(wú)法兼容的，所以雖然康德為自由和對(duì)道德法則的意識(shí)之間的可能循環(huán)提供了一個(gè)端點(diǎn)，從而避免了循環(huán)，但是“事實(shí)”依據(jù)的被給予性，再一次可能使康德陷入非批判性的指責(zé)。事實(shí)上，這一誤解是可以得到澄清的。為此，我們有必要區(qū)分兩種意義上的事實(shí)：被給定的(the given)事實(shí)與給出的事實(shí)(the giving)。在“被給定”的意義上，人只是被動(dòng)的接受者，而不擁有完全的自主性。在我們?nèi)粘Ｔ捳Z(yǔ)中，“給定的”一般意味著與被動(dòng)的、非自律的含義相關(guān)。而作為“給出的事實(shí)”，它并不是被給定的，而是由理性自己“給出”的，它是理性自身運(yùn)作(fieri，F(xiàn)aktum的詞根)的結(jié)果，而不是如經(jīng)驗(yàn)事實(shí)那樣，不顧及人的自主性。(15)Oliver Sensen,“Duties to Oneself”,The Palgrave Kant Handbook,M.C.Altman(eds),London:Palgrave Macmillan UK,2017,pp.288-290.因?yàn)槔硇缘倪\(yùn)作，使得所有義務(wù)的規(guī)范性不再完全依賴于偏好和良知(如英格蘭道德學(xué)派那樣)。這種誤解與阿利森對(duì)“定言命令演繹之失敗”的判定理由如出一轍。阿利森認(rèn)為，在《奠基》第三章中，否定性的自由(獨(dú)立于偏好)是無(wú)法轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ǖ淖杂傻?按照法則的自我約束)。因?yàn)閷?duì)偏好的獨(dú)立是無(wú)法過渡到自律的。但他并沒有看出，否定的自由是自律在“準(zhǔn)發(fā)生學(xué)”意義上的必要的前提。

事實(shí)上，康德對(duì)人格和人格性的區(qū)分，恰恰是這種動(dòng)態(tài)的、準(zhǔn)發(fā)生學(xué)上的對(duì)“理性的事實(shí)”的解讀的佐證。同樣，康德提到了內(nèi)在自由和人格性的關(guān)系，而這正是康德論證自我義務(wù)的真正起點(diǎn)。在《道德形而上學(xué)》中，為了區(qū)分倫理和法權(quán)，康德區(qū)分了作為它們根據(jù)的任意之內(nèi)在使用的自由(內(nèi)在自由)和外在使用的自由(外在自由)。(16)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第410頁(yè)。不僅如此，密爾否認(rèn)自我強(qiáng)制和社會(huì)強(qiáng)制之間的區(qū)分，但這恰恰是康德能夠劃分倫理和法權(quán)的重要依據(jù)。對(duì)于一個(gè)稟有內(nèi)在自由的人來(lái)說，內(nèi)在自由意味著他是一個(gè)具備道德的自我立法能力的人，意味著自我強(qiáng)制。在《奠基》第三章中，康德提出了消極地獨(dú)立于偏好的自由和積極地以道德法則規(guī)定自我的自由。(17)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第59頁(yè)。在內(nèi)在自由等同于自我立法的意義上，我們可以推出，內(nèi)在自由含括了消極的自由和積極的自由。而在此意義上的內(nèi)在自由是與自律同義的。依據(jù)《奠基》中的人性公式，我們可以說，能夠自律的行動(dòng)者本身就是目的。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德對(duì)“人格”和“人格性”(Pers?nlichkeit)做出了如下的區(qū)分：

“這個(gè)東西不是別的，正是人格性，也就是擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但它同時(shí)卻被看作某個(gè)存在者的能力，這個(gè)存在者服從自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實(shí)踐法則，因而人格作為屬于感官世界的人格，就同時(shí)又屬于理智世界而言，則服從于他自己的人格性；這就不必奇怪，人作為屬于兩個(gè)世界的人，不能不帶有崇敬地在與他的第二個(gè)和最高的使命的關(guān)系中看待自己的本質(zhì)，也不能不以最高的敬重看待這個(gè)使命的法則?！?18)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第163-164頁(yè)。

在這一段中，康德指出，人格是屬于兩個(gè)世界的。但是，與理智的品格和經(jīng)驗(yàn)性品格這種宇宙論的界定不同，康德認(rèn)為，人性既屬于感官世界，又屬于理智世界，而人格性屬于理智世界。因此，人格與人格性之間的關(guān)系不再如《純粹理性批判》中那樣是“原因性”關(guān)系，而是類似于“目的”關(guān)系。鄧曉芒認(rèn)為，人格是跨兩界的，它既屬于此岸，又屬于彼岸。而人格性則僅僅屬于彼岸。所謂的自我義務(wù)，即表現(xiàn)為使自己的人格提升到人格性。(19)鄧曉芒：《從Person和Pers?nlichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，《德國(guó)哲學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第91-103頁(yè)。

那么，人格究竟為什么是跨兩界的呢？首先，這種“跨界”不再以是否處于因果鏈條來(lái)界定，而是依據(jù)人的感性偏好來(lái)界定。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的品格強(qiáng)調(diào)的是人作為現(xiàn)象必須服從于自然法則。其次，人格之跨兩界，強(qiáng)調(diào)的是人作為感性存在者將受到偏好和欲望的影響。因此，人格要服從自己的人格性。因?yàn)榭档抡J(rèn)為，人格性規(guī)定人格，就是人應(yīng)當(dāng)看待自己本質(zhì)的方式。(20)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第163-164頁(yè)。

由以上論述我們可以看出，唯有后一種策略才確立起作為目的“人格中的人性”(人格性)，才能真正回應(yīng)密爾的指責(zé)。因此，基于對(duì)道德法則的意識(shí)，有限的理性存在者不能僅僅停留在自己的人格上，而且應(yīng)使自己為人格性所規(guī)定，這種“被規(guī)定”的完成恰恰可以被視為一種自我義務(wù)。

三、自我義務(wù)的證成

為了說明自我義務(wù)的特殊性，下面再一次引入康德對(duì)自我義務(wù)證明的完整段落：

“人作為有理性的自然存在者(現(xiàn)象人)，能被其理性(作為原因)決定去做感性世界中的行為，而在此‘責(zé)任’的概念尚未被考慮到。但是同一個(gè)人，依其人格性(Pers?nlichkeit)來(lái)設(shè)想——也就是說，被設(shè)想為稟有內(nèi)在自由的存在者(本體人)——被視為一個(gè)有能力責(zé)成的存有者，更確切地說，是對(duì)他自己(在其人格中的人性[Menschheit])責(zé)成?！?21)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第574頁(yè)。

我們可以看出，上述的兩條路徑都是從康德論證自我義務(wù)的這兩步中分離出來(lái)的。我們?cè)谇懊鎯刹糠址謩e展示了它們?cè)诳档抡軐W(xué)中的演變過程。它們都可以看作康德對(duì)密爾及關(guān)于自我義務(wù)的“二律背反”的可能回應(yīng)。

首先，康德在《奠基》中談到，“命令式只是表達(dá)一般意欲的客觀法則與這個(gè)或那個(gè)理性存在者的意志，例如與一個(gè)屬人的意志的主觀不完善性之關(guān)系的公式”。(22)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(上卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第33頁(yè)。由于人的意志的不完善性，道德法則對(duì)于有限的理性存在者來(lái)說，只能以命令的形式來(lái)呈現(xiàn)。在這種意義上，我們將定言命令理解為道德法則的“規(guī)定性版本”(prescriptive version)。(23)Marcus Willaschek, “Which Imperatives for Right? On the Non-Prescriptive Character of Juridical Laws in Kant’s Metaphysics of Morals”,Mark Timmons(eds.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative essays,Oxford:Clarendon Press,2002,p.67.相應(yīng)地，道德法則對(duì)于神圣存在者或道德模型來(lái)說，只是“描述性版本”(descriptive version)。因?yàn)閷?duì)于完全的理性存在者來(lái)說，并沒有與道德法則對(duì)應(yīng)的命令，毋寧說，他是完全不會(huì)出錯(cuò)地按照道德法則行動(dòng)的。因此，我們把第一種策略視為一種描述性的、靜態(tài)的對(duì)人之道德本質(zhì)的刻畫。

其次，康德將意志界定為依據(jù)法則的表象而行動(dòng)的能力。同樣，在《道德形而上學(xué)》中，康德將欲求能力界定為“憑借我們的表象而作為這些表象的對(duì)象之原因的能力”。(24)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第408頁(yè)對(duì)于有限的人來(lái)說，理性自身做出的立法，我們僅僅擁有對(duì)它的表象，進(jìn)言之，我們僅僅擁有對(duì)它的意識(shí)，而無(wú)法真正地認(rèn)識(shí)它。在此意義上，對(duì)于自我的義務(wù)也不是我們“有意識(shí)”(consciously)做出選擇的結(jié)果(正如下文康德對(duì)“二律背反”的分析那樣)，而是理性加給我們的。這也是為什么康德在德性論中會(huì)提出道德專制(Autokratie)的問題?；诖?，我們便可以有效地回應(yīng)密爾提出的另外兩種質(zhì)疑。

密爾認(rèn)為論證自我義務(wù)還有如下兩種技術(shù)上的困難需要面對(duì)：其一，對(duì)這種義務(wù)的違背難以判定；其二，人們會(huì)很輕易地違背這一義務(wù)發(fā)生。也就是說，這一義務(wù)本身具有不穩(wěn)定性。第二種是由所謂的“自我解除”(self-release)造成的困難?？档聦⑦@種現(xiàn)象以自己獨(dú)有的術(shù)語(yǔ)命名為“二律背反”，具體表述為，“人們指出，賦予責(zé)任者在任何時(shí)候都能夠解除被賦予責(zé)任者的責(zé)任”。(25)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第573頁(yè)。這主要表現(xiàn)為，自由的決意既可以選擇服從自我義務(wù)，也可以選擇不服從自我義務(wù)。與之前他解決二律背反的途徑一樣，他仍舊襲用“先驗(yàn)觀念論”的解決方法。而筆者恰恰在上文的論述中將準(zhǔn)存在論的回應(yīng)策略和道德-實(shí)踐的回應(yīng)策略看作康德“先驗(yàn)觀念論”在回應(yīng)自我義務(wù)不存在時(shí)的兩種變式(modification)。

因此，從以上兩部分的論述我們可以看出，如果“先驗(yàn)觀念論”指的是“智性的品格”和“經(jīng)驗(yàn)性的品格”的區(qū)分的話，那么它是無(wú)法證成自我義務(wù)的。因?yàn)椤柏?zé)任”的概念并沒有出現(xiàn)，康德將責(zé)任界定為“服從理性的定言命令式的一個(gè)自由行動(dòng)的必然性”；(26)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第416頁(yè)。而將義務(wù)界定為“某人有責(zé)任采取的行動(dòng)。因此，義務(wù)是責(zé)任的質(zhì)料，而且義務(wù)(在行為上看)可能是同樣的義務(wù)，盡管我們可能以不同的方式有責(zé)任”。(27)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第416-417頁(yè)。

這一點(diǎn)也可以解釋為什么康德之后會(huì)將內(nèi)在自由和人格性等同起來(lái)。因?yàn)閮H僅依賴行動(dòng)者“理智的品格”和“經(jīng)驗(yàn)性的品格”的區(qū)分是無(wú)法產(chǎn)生責(zé)任的概念的，甚至康德認(rèn)為，在這種區(qū)分中，就連道德性本身也是對(duì)我們隱藏著的。(28)[德]康德：《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第388頁(yè)腳注。因此，在康德的界定發(fā)生變化之后，上述區(qū)分便只能被看作是康德對(duì)人之本質(zhì)的靜態(tài)表達(dá)。然而，即便如此，要想證成自我義務(wù)，我們還需要內(nèi)在自由的先天立法及其所帶來(lái)的結(jié)果：作為目的的人格性。正是在后者的意義上，即作為目的的人格性的意義上，才能理解為什么康德會(huì)將其等同于本體人。當(dāng)然，這一目的同樣并不是給定的，而是通過內(nèi)在自由的自我立法而“獲得的”。由此，我們可以看出，康德意義上的先驗(yàn)觀念論的實(shí)質(zhì)含義實(shí)則發(fā)生了某種轉(zhuǎn)變，即基于道德法則而來(lái)的人格性賦予我們以自我義務(wù)，而不僅僅是認(rèn)識(shí)到自己的理智的品格。

這種轉(zhuǎn)變意味著唯有通過自我立法而獲得的目的性才能賦予自我以義務(wù)。當(dāng)然，這種責(zé)任首先是針對(duì)自己的，而不是針對(duì)他人的。在這個(gè)意義上，自我義務(wù)才是其他所有義務(wù)或外在義務(wù)的前提。(29)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第573-574頁(yè)。在康德看來(lái)，自我義務(wù)首先意味著“成己”，而不是“利他”。唯有在人格性確立之后，我們才能最終證成自我義務(wù)?？偟膩?lái)說，第一策略即使在康德哲學(xué)內(nèi)部也是無(wú)法成功地回應(yīng)密爾的。因?yàn)槊軤柡芸赡懿怀姓J(rèn)康德的這一區(qū)分。第二種策略才證成了自我義務(wù)。我們因內(nèi)在自由的自我立法而本身成為了作為目的的人格性。

可以看出，密爾擔(dān)心的違背義務(wù)的頻繁性只是在經(jīng)驗(yàn)意義上是合理的，因?yàn)榫哂腥我庾杂傻奈覀?，可以隨時(shí)取消某些義務(wù)或選擇不服從任何義務(wù)，但是自我義務(wù)與其他義務(wù)有著根本性的不同。自我義務(wù)并不像人們所理解的那樣，是在眾多具體義務(wù)間做出選擇，而是對(duì)自我作為人格性或目的的義務(wù)。在這一意義上，自我義務(wù)實(shí)際上是直接彰顯責(zé)任的根源的。即使存在違背的情況，也可能是如下兩點(diǎn)原因：或者是沒有認(rèn)識(shí)到自己的人格性或目的存在，或者是行動(dòng)者自身作為力量的德性比較弱?；诖耍档虏盘岢隽恕罢J(rèn)識(shí)你自己！”這一“對(duì)自己的一切義務(wù)的第一命令”。(30)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第593頁(yè)。由此，我們才明白康德為什么將德性看作了“思維方式轉(zhuǎn)換”。(31)[德]康德：《康德道德哲學(xué)文集》(下卷)，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第575頁(yè)。

不過，我們也可以看出，康德對(duì)人之兩界性(本體界和現(xiàn)象界)或二分性(理性和偏好)的界定從始至終并沒有完全放棄。但在論證義務(wù)時(shí)，尤其是論證自我義務(wù)時(shí)，他的態(tài)度轉(zhuǎn)變是顯而易見的?；蛘呶覀兛梢哉f，“先驗(yàn)觀念論”在實(shí)踐哲學(xué)的論域中已經(jīng)出現(xiàn)了某些新的變化(如果這一名稱可以這么來(lái)借用的話)，而不再僅僅是停留在“智性的品格和感性的品格”的區(qū)分上。唯此，康德援引后一種意義上的“先驗(yàn)觀念論”去解決二律背反，并依此證成自我義務(wù)才是有效的。

四、結(jié)語(yǔ)

自我義務(wù)的特殊性在于，對(duì)它的證成要依賴于轉(zhuǎn)變了意涵的“先驗(yàn)觀念論”。如果缺乏這一轉(zhuǎn)變，自我義務(wù)將是難以證成的。因此，在《道德形而上學(xué)》中，如果我們僅僅停留于“經(jīng)驗(yàn)性品格”和“知性的品格”這一劃分的原初的“先驗(yàn)觀念論”含義的話，自我義務(wù)仍然是無(wú)法證成的。即便康德仍然沿用“本體人”和“現(xiàn)象人”的區(qū)分，但本體人不再與智性的品格相對(duì)應(yīng)，而是與能夠自我立法并因此而稟有內(nèi)在自由的、作為人格性的存在者相對(duì)應(yīng)。正是基于后一種意義上的“先驗(yàn)觀念論”，自我義務(wù)才能得以有效地證成。