黃健，盧姍

（浙江大學(xué)文學(xué)院，浙江杭州，310058）

晚清以降，由中西文化沖突引發(fā)的意義危機(jī)及隨之而來(lái)的意義重構(gòu)問(wèn)題，是近現(xiàn)代中國(guó)思想文化界的重要現(xiàn)象，同時(shí)也是中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種內(nèi)源性動(dòng)力。如果說(shuō)在以現(xiàn)代化為內(nèi)核的全球化浪潮中古老中國(guó)所遭遇的沖擊是空前的，那么這種沖擊不僅表現(xiàn)在社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度及經(jīng)濟(jì)方式等顯性層面，也表現(xiàn)在價(jià)值觀念、思想意識(shí)、文化心理和精神結(jié)構(gòu)等隱性層面。陳萬(wàn)雄在考察“五四”新文化源流時(shí)就指出：“近代中國(guó)的改良和革命運(yùn)動(dòng)，在求救亡圖存的同時(shí)，其更廣的目標(biāo)是在國(guó)家民族的改造，以臻中國(guó)于近代化?！盵1]在傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)意義系統(tǒng)出現(xiàn)劇烈震蕩時(shí)，現(xiàn)代中國(guó)思想文化界既批判傳統(tǒng)思想，又結(jié)合“國(guó)家民族的改造”目標(biāo)，提出意義重構(gòu)的問(wèn)題。這不僅呼應(yīng)了時(shí)代變革的訴求，而且成為中國(guó)新文化和新文學(xué)發(fā)生的邏輯基點(diǎn)。

一、意義重構(gòu)的關(guān)鍵：?jiǎn)拘讶说摹皞惱碛X(jué)悟”

一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)是建立在由家庭血緣倫理向社會(huì)道德倫理不斷演化的層面之上的，特別是在儒家道德倫理獲得中國(guó)文化的主導(dǎo)地位之后，就形成了一整套以“仁”為核心理念，以“忠、孝、禮、義、廉、恥”等為人生綱常的意義系統(tǒng)。這種基于家庭和社會(huì)互動(dòng)的血緣親情和道德倫理層面而建構(gòu)的意義系統(tǒng)，在相對(duì)封閉的古代社會(huì)，有效地支撐起了生活在農(nóng)耕文明、農(nóng)業(yè)社會(huì)中的人的精神世界，維護(hù)了人的心靈秩序和社會(huì)秩序，使人們?cè)谑浪咨钪芯涂梢垣@得相關(guān)聯(lián)的道德倫理意義的充分支持。這既滿(mǎn)足了人的日常生活需求，也滿(mǎn)足了人的精神信仰的價(jià)值建構(gòu)，如余英時(shí)所說(shuō)：“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個(gè)人自生至死的整個(gè)歷程，到家、國(guó)、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)?！盵2]在這里，他所提到的“秩序”，指的就是在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化在意義系統(tǒng)建構(gòu)中，都強(qiáng)調(diào)要用家庭血緣倫理和社會(huì)道德倫理來(lái)維護(hù)中國(guó)人的心靈秩序和社會(huì)秩序。在余英時(shí)看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化最大的價(jià)值關(guān)懷，便是要在這種秩序體系中突出道德倫理意義上的天下“有道”和人生、社會(huì)“有序”的價(jià)值理念，彰顯“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的人生理想，實(shí)現(xiàn)“天下大同”的社會(huì)目標(biāo)。張德勝在《儒家倫理與社會(huì)秩序》中則進(jìn)一步對(duì)“秩序”進(jìn)行了詳盡的闡釋?zhuān)赋鲂纬伤^的“秩序”尤其是“社會(huì)秩序”，就是儒家道德倫理意義系統(tǒng)中的重要目標(biāo)。他認(rèn)為，“社會(huì)秩序”其實(shí)是中國(guó)文化發(fā)展的主線(xiàn)，“中國(guó)自秦始皇統(tǒng)一天下以來(lái)的文化發(fā)展，線(xiàn)索雖多，大抵上還是沿著‘秩序’這條主脈而鋪開(kāi)。用弗洛伊德的術(shù)語(yǔ)，中國(guó)文化存在著一個(gè)‘秩序情結(jié)’，……它之所以能于傳統(tǒng)時(shí)代脫穎而出，長(zhǎng)時(shí)間成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，相信這是最主要的原因”[3]。

在傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)中，“仁”既是人的一種精神信仰，也是人在世俗生活中所遵循的血緣親情和社會(huì)道德價(jià)值的倫理法則。儒家大力宣揚(yáng)“仁”的核心價(jià)值，所要求的就是“仁者愛(ài)人”，突出的是“四海之內(nèi)皆兄弟”的親情理想。同時(shí)，賦予“仁”價(jià)值功能，包含“舍生取義，殺身成仁”和“不成功便成仁”等內(nèi)涵，即要在天、地、人三者關(guān)聯(lián)的層面上，打通世俗日常生活和精神生活的隔膜和界限，形成意義系統(tǒng)的“仁學(xué)”價(jià)值關(guān)懷，彰顯“不成功便成仁”的生命（人生）理想。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)所建構(gòu)的是以“仁”為核心理念，以“忠、孝、禮、義、廉、恥”等為人生綱常的價(jià)值體系，旨在為生活在世俗社會(huì)的人提供超驗(yàn)的價(jià)值證明和意義支持。具體地說(shuō)，儒家是要通過(guò)道德去教化、感化、引導(dǎo)人，用倫理去約束人，規(guī)范人的言行舉止，由此培育所宣揚(yáng)的“浩然正氣”，獲取道德人格的確立，獲得精神的滿(mǎn)足和生命信仰的支持。歷史證明，在農(nóng)耕文明和農(nóng)業(yè)社會(huì)中，儒家建構(gòu)的以“仁”為核心的意義系統(tǒng)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)運(yùn)轉(zhuǎn)良好，行之有效，使人的精神世界有所寄托，日常生活有所規(guī)范，人與人交往有序，也為整個(gè)社會(huì)提供了有效的、和諧的、穩(wěn)定的秩序和管理方式，確立了相應(yīng)的管理機(jī)制和制度規(guī)范。

需要指出的是，儒家這種建立在單一的道德倫理本體領(lǐng)域的意義系統(tǒng)，也存在著致命的弱點(diǎn)。換言之，單純地靠道德律令來(lái)約束和規(guī)范人的行為舉止、思想觀念和精神意識(shí)，并由此構(gòu)筑意義系統(tǒng)，只能是在特定的、相對(duì)靜態(tài)和封閉的社會(huì)環(huán)境中才能發(fā)揮它的效應(yīng)。一旦內(nèi)外部的環(huán)境改變，如社會(huì)急劇的變遷演化，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人的內(nèi)部訴求的日益增多等，這種性質(zhì)的意義系統(tǒng)就難以再滿(mǎn)足人的思想多元化和精神多樣性的需求，難以給予現(xiàn)代人以持續(xù)性的支持，更解決不了由人性的復(fù)雜性而引發(fā)的各種問(wèn)題。特別是其對(duì)于作為個(gè)體存在的人的權(quán)利、尊嚴(yán)、地位的忽視，使人無(wú)法拉開(kāi)理想與現(xiàn)實(shí)的距離，消除不了由血緣親情倫理所帶來(lái)的復(fù)雜的人際糾葛，加上專(zhuān)制制度對(duì)人的壓迫，對(duì)個(gè)性的壓制，使人極容易產(chǎn)生奴性的性格心理，從而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)停滯不前。研究中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的美籍華裔學(xué)者孫隆基對(duì)此指出，“中國(guó)文化不讓‘個(gè)體’有合法性與精神性，而只把它當(dāng)作是一個(gè)‘身’，于是，由個(gè)體自己決定而不是由他人制約的‘心’就很容易變成‘私心’，而這個(gè)‘私心’仍然必須在人情的磁力場(chǎng)中以‘借力打力’的方式發(fā)揮作用”[4]，進(jìn)而嚴(yán)重影響社會(huì)機(jī)理、機(jī)體的發(fā)育與演化，影響文化的創(chuàng)造力和創(chuàng)新性發(fā)展。故晚清之后，中西文化的大碰撞、大沖突、大交匯，就使得以儒家道德倫理為主干的中國(guó)傳統(tǒng)文化及其意義系統(tǒng)受到猛烈的沖擊，開(kāi)始出現(xiàn)前所未有的危機(jī)，被李鴻章稱(chēng)之為“三千年來(lái)未有之大變局”。反映在思想文化層面上，便是意義系統(tǒng)的劇烈震蕩給現(xiàn)代人帶來(lái)了空前的茫然感和虛無(wú)感，如同杜亞泉所描述的那樣，它使“吾人精神界破產(chǎn)之情狀，蓋亦猶是。破產(chǎn)而后，吾人之精神的生活，既無(wú)所憑依，僅余此塊然之軀體，蠢然之生命，以求物資的生活，故除競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利，尋求奢侈以外，無(wú)復(fù)有生活的意義。大多數(shù)之人，其精神全埋沒(méi)于物質(zhì)的生活中，不遑他顧，本無(wú)主義主張之可言”[5]。

意義的危機(jī)為現(xiàn)代中國(guó)重構(gòu)新的意義系統(tǒng)提供了難得的歷史契機(jī)，同時(shí)也為新的文化生成奠定了堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ)，找到了明確的邏輯基點(diǎn)，確立了相應(yīng)的發(fā)展理路。如同陳獨(dú)秀所指出的那樣：“自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺(jué)悟者為學(xué)術(shù)，相形見(jiàn)絀，舉國(guó)所知矣；其次為政治，年來(lái)政像所證明，已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問(wèn)題。此而不能覺(jué)悟，則前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟?！盵6]在這里，陳獨(dú)秀所說(shuō)的“倫理問(wèn)題”，指的就是與意義系統(tǒng)相關(guān)的問(wèn)題，如存在境況、價(jià)值觀念、精神信仰等問(wèn)題。他認(rèn)為，相較“學(xué)術(shù)”與“政治”等問(wèn)題而言，“倫理問(wèn)題”更為重要。在他看來(lái)，只有解決了“倫理問(wèn)題”，才能解決相關(guān)聯(lián)的政治、經(jīng)濟(jì)及學(xué)術(shù)等其他領(lǐng)域的一系列問(wèn)題。為此，陳獨(dú)秀致力于“批判舊道德，建立新倫理”，大力倡導(dǎo)新文化，主張文學(xué)革命。他指出，“舊道德”，即儒家的倫理道德，其中最匱乏的是現(xiàn)代人的“獨(dú)立自由意志”，結(jié)果是“使今猶在閉關(guān)時(shí)代，而無(wú)西洋獨(dú)立平等之人權(quán)說(shuō)以相較”[7]，嚴(yán)重地妨礙了人的發(fā)展，尤其是個(gè)人的發(fā)展，從而阻礙了整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。在批判舊文化、舊思想、舊道德當(dāng)中，陳獨(dú)秀也同時(shí)致力于新文化、新思想、新倫理的建立，認(rèn)為這是“最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”。他描述道：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說(shuō)遂至不可動(dòng)搖；而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)?！睆默F(xiàn)代文明發(fā)展的角度，陳獨(dú)秀列舉了意義重構(gòu)過(guò)程中將要遇到的三大矛盾沖突：一是現(xiàn)代文明強(qiáng)調(diào)要發(fā)展個(gè)人獨(dú)立人格，與傳統(tǒng)的要求絕對(duì)服從及其等級(jí)制度相矛盾；二是現(xiàn)代社會(huì)要求的男女平等，提倡婦女解放，與傳統(tǒng)的男女“授受不親”、男女之大防相矛盾；三是現(xiàn)代生活主張以經(jīng)濟(jì)為命脈，與傳統(tǒng)的打擊個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)相矛盾。為此，他批評(píng)傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)，“其所心營(yíng)目注，范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽(yù)，于多數(shù)國(guó)民之幸福無(wú)與焉”[8]。顯然，陳獨(dú)秀看到了傳統(tǒng)意義系統(tǒng)的致命缺陷，而將“倫理問(wèn)題”“倫理覺(jué)悟”看作意義重構(gòu)的關(guān)鍵性問(wèn)題。他抓住了中國(guó)新文化發(fā)生、發(fā)展中的核心問(wèn)題，為中國(guó)新文化建設(shè)和發(fā)展指出了方向。

二、意義重構(gòu)的中心指向：關(guān)注人的存在價(jià)值

因?yàn)橐饬x問(wèn)題與人的存在和發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)，特別是與作為個(gè)體存在的人的生存與發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)，所以中國(guó)新文化對(duì)意義的重構(gòu)，就勢(shì)必要以關(guān)注人的存在價(jià)值與意義作為中心指向，同時(shí)在策略上也勢(shì)必要將批判矛頭直接指向傳統(tǒng)倫理道德對(duì)人的壓迫，尤其對(duì)作為個(gè)體存在的人的壓迫。魯迅就認(rèn)為，“中國(guó)人向來(lái)就沒(méi)有爭(zhēng)到過(guò)‘人’的價(jià)格，至多不過(guò)是奴隸”，以及整個(gè)中國(guó)歷史也都只不過(guò)是在“想做奴隸而不得”和“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸”[9]的兩個(gè)時(shí)代間交替循環(huán)。面對(duì)這種狀況，新文化先驅(qū)者們認(rèn)為，要推動(dòng)中國(guó)新文化的生成與發(fā)展，就必須要開(kāi)啟一條新的“人學(xué)”意義重構(gòu)之路，即把“人的問(wèn)題”，如人的現(xiàn)代化特別是人的思想現(xiàn)代化、觀念現(xiàn)代化，人和對(duì)象世界的新型關(guān)系，作為人的存在與發(fā)展，個(gè)體的存在價(jià)值和意義，個(gè)性解放，人的精神自由等，統(tǒng)統(tǒng)都要納入新的意義系統(tǒng)。換言之，中國(guó)新文化對(duì)意義的重構(gòu)，必須要始終聚焦在“人”尤其是個(gè)體的“人”這個(gè)邏輯基點(diǎn)上。其主旨是要最終擺脫奴役，消除“奴性”，凸顯現(xiàn)代意義層面上的人的存在價(jià)值和意義，如同卡西爾所闡明的那樣，人只有在創(chuàng)造自身的文化當(dāng)中獲得自身的價(jià)值與意義的證明，才能成為一個(gè)真正意義上的“人”?？ㄎ鳡栴A(yù)言：“作為一個(gè)整體的人類(lèi)文化，可以被稱(chēng)作人不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界、一個(gè)‘理想’世界的力量?！盵10]

基于現(xiàn)代文明的價(jià)值理念，中國(guó)新文化的發(fā)起者們?cè)谶@方面形成共識(shí)，都強(qiáng)調(diào)要把“人的問(wèn)題”置于意義重構(gòu)的中心。胡適就指出：“真正的哲學(xué)必須拋棄從前種種玩意兒的‘哲學(xué)家的問(wèn)題’，必須變成解決‘人的問(wèn)題’的方法?！盵11]他宣稱(chēng)：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國(guó)了，我們要在這個(gè)世界上建造‘人的樂(lè)園’。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這世界上做個(gè)活潑健全的人。我們不妄想什么四禪定六神通了，我們要在這個(gè)世界上做個(gè)有聰明智慧可以勘天縮地的人。我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的，人的將來(lái)是不可限量的。我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格是神圣的，人權(quán)是神圣的。”[12]他大力倡導(dǎo)人的人格獨(dú)立、個(gè)性解放，推崇平等、自由的人生觀。在《易卜生主義》一文中，除了介紹易卜生的寫(xiě)實(shí)主義之外，他還重點(diǎn)向國(guó)人介紹以發(fā)展個(gè)性和個(gè)人才能為宗旨的“易卜生主義”，并認(rèn)為這是一種“健全的個(gè)人主義”。他指出：“社會(huì)最大的罪惡莫過(guò)于摧折個(gè)人的個(gè)性，不使他自由發(fā)展，……社會(huì)國(guó)家沒(méi)有自由獨(dú)立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會(huì)國(guó)家決沒(méi)有改良進(jìn)步的希望?！盵13]他認(rèn)為，現(xiàn)代人權(quán)的要義首先是“自由”，尤其是思想、精神和心靈的自由。他指出，現(xiàn)代的國(guó)民應(yīng)具備自由思想、自由批判的真精神，人人都有追求平等、獨(dú)立和自由的權(quán)利。他還注重從中國(guó)傳統(tǒng)文化中挖掘自由的精神價(jià)值。譬如，他就稱(chēng)老子為“爭(zhēng)取思想自由的第一人”[14]。在另一篇文章里，他還從紛繁的歷史中梳理出中國(guó)自由主義的思想傳統(tǒng)，指出“在中國(guó)這二千多年的政治思想史、哲學(xué)思想史、宗教思想史中，都有可以說(shuō)明中國(guó)自由思想的傳統(tǒng)”[15]。顯然，胡適把自由作為人的存在的首要條件，所突出的就是人的存在價(jià)值，尤其是作為個(gè)體存在的人的存在價(jià)值。陳獨(dú)秀在這方面則比胡適表現(xiàn)得更為激進(jìn)。在談到近世文明時(shí)，他指出，“人權(quán)”和“獨(dú)立自由人格”是作為人的首要存在特點(diǎn)，是“人類(lèi)之得以為人，不至永淪奴籍者”的重要因素[16]。他主張全面批判傳統(tǒng)文化，批判儒家倫理道德，否認(rèn)傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)能與現(xiàn)代生活相融，認(rèn)為其“帶來(lái)的壞風(fēng)俗有害于世道人心”，會(huì)阻礙中國(guó)社會(huì)繼續(xù)向前發(fā)展，“吾人所不滿(mǎn)意者，以其為不適于現(xiàn)代社會(huì)之倫理學(xué)說(shuō)……以為文明改進(jìn)之大阻力耳”[17]。他認(rèn)為：“共和立憲制，以獨(dú)立平等自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物，存其一必廢其一?！盵6]他大力推崇人權(quán)，主張個(gè)性解放，注重個(gè)人的價(jià)值，認(rèn)為個(gè)人的生存目的便是努力追求自身的幸福，指出：“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會(huì)上，后來(lái)的個(gè)人也能夠享受，遞相授受，以至無(wú)窮?！盵18]陳獨(dú)秀將意義重構(gòu)的價(jià)值主旨聚焦在“人”尤其是個(gè)人的層面上，是抓住了中國(guó)新文化生成中的核心問(wèn)題的。

需要指出的是，相比較胡適、陳獨(dú)秀來(lái)說(shuō)，魯迅對(duì)意義重構(gòu)的價(jià)值立場(chǎng)，則鮮明地體現(xiàn)了他對(duì)于現(xiàn)代文明、文化認(rèn)識(shí)和把握的高度。他既不主張簡(jiǎn)單的中西文化調(diào)和，也不主張全盤(pán)西化，而是以更為激進(jìn)的態(tài)度，以全面批判性的“破”，來(lái)尋求全面建設(shè)性的“立”。魯迅深刻地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化中的落后性，指出在“文化競(jìng)爭(zhēng)失敗之后”，中國(guó)就再也難以見(jiàn)到“振拔改進(jìn)”的文化發(fā)展態(tài)勢(shì)。在他看來(lái)，造成這種局面的根本原因在于，傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)中的那一整套有關(guān)人的信仰、信念、價(jià)值觀、意義取向、終極關(guān)懷，以及文化發(fā)展機(jī)理和機(jī)制等，都發(fā)生了根本性的危機(jī)。因此，他大力鼓吹“與舊習(xí)對(duì)立，更張破壞”的精神，甚至憤激地呼吁，“要少——或者竟不——看中國(guó)書(shū)”。他指出：“然則十九世紀(jì)末思想之為變也，其原安在，其實(shí)若何，其力之及于將來(lái)也又奚若？曰言其本質(zhì)，即以矯十九世紀(jì)文明而起者耳?！盵19]在這個(gè)基礎(chǔ)上，他提出了“立人”的思想主張，“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉，人立而后凡事舉，若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神。……則國(guó)人之自覺(jué)至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無(wú)前，屹然獨(dú)見(jiàn)于天下”[19]。通過(guò)比較中西文化，他發(fā)現(xiàn)西方之強(qiáng)“根柢在人”，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則是“人”的意識(shí)嚴(yán)重不足，是形成循環(huán)的“奴隸時(shí)代”、奴性性格和“吃人”歷史的總根源。為此，他主張以“人”的觀念改造國(guó)民性，讓人擺脫精神的禁錮，獲得精神的解放，個(gè)性的解放，最終達(dá)到“群之大覺(jué)”，使整個(gè)“中國(guó)亦以立”[20]。從“立人”到 “人國(guó)”的建立，在魯迅的意識(shí)和觀念中，都是把意義重構(gòu)的價(jià)值聚焦在解決“人的問(wèn)題”上。正如他指出的那樣，當(dāng)今世界，“人類(lèi)向各民族所要的是‘人’，——自然也是‘人之子’?！酥有蚜?；他知道了人類(lèi)間應(yīng)有的愛(ài)情；知道了從前一班少的老的所犯的罪惡；于是起了苦悶，張口發(fā)出這叫聲”[21]。

將意義重構(gòu)聚焦在“人”的價(jià)值層面，反映在文學(xué)方面，就是直接促使了“為人生”創(chuàng)作觀念的確立和創(chuàng)作思潮的興起，而這也是中國(guó)新文學(xué)發(fā)生的根本原因之一。在“五四”時(shí)期，周作人明確提出了“人的文學(xué)”的主張，他指出：“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡(jiǎn)單的說(shuō)一句，是‘人的文學(xué)’。應(yīng)該排斥的，便是反對(duì)的非人的文學(xué)?！盵22]這種直接受西方文藝復(fù)興時(shí)期人文主義思潮影響而形成的新文學(xué)觀念，針對(duì)的就是傳統(tǒng)的“非人”文學(xué)，矛頭對(duì)準(zhǔn)的也是傳統(tǒng)的倫理道德，批判的是傳統(tǒng)的“三綱五常”觀念，并大力為個(gè)體的人、平民、婦女及兒童發(fā)聲。如朱自強(qiáng)所指出的那樣，“周作人倡導(dǎo)新文學(xué)，最大的動(dòng)力是源自對(duì)于婦女和兒童被壓迫的深切同情，源自解放婦女和兒童的強(qiáng)烈愿望”[23]。周作人要求新文學(xué)能夠充分地表現(xiàn)“人”的尊嚴(yán)、人的權(quán)利和人的地位，由此推動(dòng)整個(gè)社會(huì)和文化的轉(zhuǎn)型與發(fā)展。

由此可見(jiàn)，中國(guó)新文化的發(fā)起者們的價(jià)值聚焦，首先是“人”，是個(gè)人的“人”，是個(gè)體存在的“人”。在他們看來(lái)，確立人的價(jià)值和意義，既不是彼岸高高在上的“上帝”，也不是此岸道德倫理的“仁”，而是生活在世俗世界中的一個(gè)個(gè)獲得生命（人生）覺(jué)悟、有著獨(dú)立自主的現(xiàn)代人格和自由意志的個(gè)體存在的“人”，而這恰恰也就是意義重構(gòu)的主旨所在。每一個(gè)人都應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到：只有當(dāng)有限的個(gè)體生命在獲得更為廣闊和無(wú)限的生命（人生）價(jià)值和意義的觀照、滿(mǎn)足和支持時(shí)，才會(huì)真正地獲得人自身的獨(dú)立、自由和精神的解放。如神學(xué)家麥奎利所描述的那樣：“對(duì)生存意義的探求如此普遍，以致它已成為生存本身的構(gòu)成因素?！盵24]可以說(shuō)，中國(guó)新文化對(duì)意義的重構(gòu)，就是要為現(xiàn)代人的有限生命提供新的價(jià)值生成的精神動(dòng)力，提供生命的價(jià)值和意義的超驗(yàn)證明。從哲學(xué)的維度來(lái)說(shuō)，意義所包含的文化價(jià)值觀和人生價(jià)值觀等方面的精神內(nèi)容，涉及一整套有關(guān)生命理想、存在價(jià)值、人生信仰和終極關(guān)懷等相關(guān)的思想文化命題。狄爾泰指出：“人們?nèi)绾嗡伎?，如何感受，人們?nèi)绾晤I(lǐng)悟這個(gè)世界，以及人們?yōu)榱耸裁炊Γ@些問(wèn)題都應(yīng)歸于一個(gè)精神結(jié)構(gòu)（mental structure）?！盵25]正是因?yàn)橐饬x的價(jià)值主旨所指向的是人，隨著人的生存與發(fā)展的需要，它也就要在不斷的發(fā)展中“對(duì)人類(lèi)所碰到的困境做出回應(yīng)”[26]。如同胡塞爾所說(shuō)：“每一個(gè)民族都有它自己的環(huán)境世界，有它的傳統(tǒng)，它的神和神人，它的種種神話(huà)力量，這些便構(gòu)成了由每一個(gè)民族來(lái)自我驗(yàn)證的實(shí)在世界。”[27]他指出，對(duì)于人的存在而言，“唯有精神是永生的”，只要“按照這樣的態(tài)度，就成功地建立起一種具有始終一貫地自身一致，并與作為精神成就的世界一致形式的絕對(duì)獨(dú)立的精神科學(xué)”[27]。

中國(guó)新文化以聚焦“人”的方式對(duì)意義進(jìn)行重構(gòu)，其形態(tài)則是一種全新的現(xiàn)代文明形態(tài)。如果說(shuō)文化是一個(gè)民族共有的精神家園，是每一個(gè)個(gè)體生命賴(lài)以安身立命的精神依托，它對(duì)于人，對(duì)于社會(huì)的發(fā)展，都起著不可替代的作用，那么從意義重構(gòu)的維度來(lái)推動(dòng)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，中國(guó)新文化的發(fā)起者們就不再是追求社會(huì)、文化的局部性改良，而是要求從意義重構(gòu)的高度對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行整體性的反省、批判和革新，謀求對(duì)傳統(tǒng)觀念、制度、機(jī)理、譜系、范式等進(jìn)行整體性更新，以推動(dòng)中國(guó)文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的整體轉(zhuǎn)型和發(fā)展。

三、意義重構(gòu)的重要途徑：革“死文學(xué)”為“活文學(xué)”

中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)將“人的問(wèn)題”置于意義重構(gòu)的中心，并以文學(xué)作為重要的傳播形式和表現(xiàn)方式，謀求的是最廣泛意義上推動(dòng)中國(guó)新文化、新文學(xué)的深入發(fā)展，以促使整個(gè)社會(huì)面貌煥然一新。陳獨(dú)秀宣稱(chēng)：“今欲革新政治，勢(shì)不得不革新盤(pán)踞于運(yùn)用此政治者精神界之文學(xué)。”[28]從意義重構(gòu)的維度來(lái)看，如果說(shuō)中國(guó)古代文學(xué)受傳統(tǒng)文化等諸多因素的影響，其總體特點(diǎn)是在文學(xué)對(duì)于世界、社會(huì)和人生的反映與表現(xiàn)等方面，多側(cè)重于特定的道德倫理及審美領(lǐng)域，那么古代文學(xué)對(duì)于意義的認(rèn)識(shí)和把握，也多是側(cè)重于將文學(xué)的審美功能與其他的功能（諸如政治、倫理、社會(huì)等功能）融為一體，強(qiáng)調(diào)的是“文以載道”，恪守“天不變，道亦不變”的古訓(xùn)，以維護(hù)傳統(tǒng)意義系統(tǒng)的運(yùn)作。針對(duì)古代文學(xué)的這種性質(zhì)及特點(diǎn)，中國(guó)新文學(xué)首先就是要求打破這種“文以載道”的局面，提出要在意義重構(gòu)這個(gè)更深入、更廣闊的思想意識(shí)層面，使文學(xué)能夠更加體現(xiàn)出對(duì)于人，對(duì)于個(gè)體，對(duì)于歷史、社會(huì)、現(xiàn)實(shí)人生所肩負(fù)的使命、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，要求能夠更充分地展示現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)建構(gòu)新的生命（人生）意義的高度關(guān)注之情。

陳獨(dú)秀指出，古典文學(xué)“誤于‘文以載道’之謬見(jiàn)”，而“文學(xué)本非為載道而設(shè)，而自昌黎以訖曾國(guó)藩所謂載道之文，不過(guò)抄襲孔、孟以來(lái)極膚淺極空泛之門(mén)面語(yǔ)而已。……此等文學(xué)，作者既非創(chuàng)造才，胸中又無(wú)物，其伎倆惟在仿古欺人，直無(wú)一字有存在之價(jià)值。雖著作等身，與其時(shí)之社會(huì)文明進(jìn)化無(wú)絲毫關(guān)系”[28]。基于意義重構(gòu)的需要，從批判“文以載道”開(kāi)始，他認(rèn)為，中國(guó)新文學(xué)的生成與發(fā)展首先應(yīng)以“破”字當(dāng)先，即從批判舊文學(xué)開(kāi)始，使新文學(xué)充當(dāng)社會(huì)變革、文化轉(zhuǎn)型的“急先鋒”，進(jìn)而推動(dòng)新文學(xué)在觀念、范式、話(huà)語(yǔ)、文體和藝術(shù)表現(xiàn)、審美理想等各個(gè)方面完成轉(zhuǎn)換。胡適雖然較為溫和地提出“文學(xué)改良”，但他的改革理念、決心和行動(dòng)則與陳獨(dú)秀一致。在致陳獨(dú)秀的信中，他指出：“凡人用典或用陳套語(yǔ)者，大抵皆因自己無(wú)才力，不能自鑄新辭，故用古典套語(yǔ)，轉(zhuǎn)一彎子，含糊過(guò)去，其避難趨易，最可鄙??！……嘗謂今日文學(xué)之腐敗極矣：其下焉者，能押韻而已矣。稍進(jìn)，如南社諸人，夸而無(wú)實(shí)，濫而不精，浮夸淫瑣，幾無(wú)足稱(chēng)者。”[29]他主張以“歷史的文學(xué)觀念”，創(chuàng)造每一個(gè)時(shí)代的新文學(xué)，要求在時(shí)代的開(kāi)闊領(lǐng)域中，用歷史進(jìn)化的發(fā)展觀念，譜寫(xiě)中國(guó)文學(xué)的新篇章，展示更具活力的現(xiàn)代性審美價(jià)值。

在《文學(xué)改良芻議》一文中，胡適首提“文學(xué)改良，須從八事入手”，主張從文學(xué)語(yǔ)言（即話(huà)語(yǔ)權(quán)）入手，將新文學(xué)語(yǔ)言從文言轉(zhuǎn)變?yōu)榘自?huà)進(jìn)行藝術(shù)表達(dá)。在他看來(lái)，這不只是文學(xué)的純技術(shù)性問(wèn)題，而是要通過(guò)新文學(xué)賦予、表現(xiàn)和傳達(dá)新的生命（人生）意義的問(wèn)題。他指出，這樣做的目的是“要先造成一些有價(jià)值的國(guó)語(yǔ)文學(xué)，養(yǎng)成一種信仰新文學(xué)的國(guó)民心理，然后可望改革的普及”[30]。他認(rèn)為，新舊文學(xué)最大的區(qū)別，并不只是表現(xiàn)在形式上，而在于其焦點(diǎn)是否對(duì)準(zhǔn)的是人，是不是將新的意義賦予現(xiàn)代人的生命內(nèi)涵之中，如同海登·懷特所指出的那樣，文學(xué)盡管是一種“語(yǔ)言形式”，具有“敘事性”，但其真正的特點(diǎn)是“不同程度地參與了對(duì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的‘想象的’解決”[31]。這里所說(shuō)的“意識(shí)形態(tài)”，實(shí)際上也就是指意義重構(gòu)所需要的價(jià)值觀念“意識(shí)形態(tài)”。如果說(shuō)古代文學(xué)不具備現(xiàn)代性?xún)r(jià)值觀念的意識(shí)形態(tài)，無(wú)法承擔(dān)新意義的賦予功能，那么中國(guó)新文學(xué)以意義重構(gòu)的方式，尋求現(xiàn)代性的價(jià)值建構(gòu)，這既是歷史必然性所驅(qū)使，也是生成新的意識(shí)形態(tài)所決定的。因此，胡適主張將文言和白話(huà)置換，就不僅僅是純粹的語(yǔ)言置換問(wèn)題，而是鮮明地蘊(yùn)含著新的文化意識(shí)形態(tài)、新的價(jià)值和意義內(nèi)涵的問(wèn)題。因此，陳獨(dú)秀在胡適提出的“文學(xué)改良”的基礎(chǔ)上，提出了更為激烈的“文學(xué)革命”的主張，宣稱(chēng)在“際茲文學(xué)革新之時(shí)代，凡屬貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)，均在排斥之列”[28]。胡適則進(jìn)一步在《建設(shè)的文學(xué)革命論》一文中發(fā)問(wèn)：“中國(guó)這二千年何以沒(méi)有真有價(jià)值真有生命的‘文言的文學(xué)’？我自己回答道：‘這都因?yàn)檫@二千年的文人所做的文學(xué)都是死的，都是用已經(jīng)死了的語(yǔ)言文字做的。死文字決不能產(chǎn)出活文學(xué)。所以中國(guó)這二千年只有些死文學(xué)，只有些沒(méi)有價(jià)值的死文學(xué)?！盵32]

不難看出，陳獨(dú)秀、胡適等人大力倡導(dǎo)“文學(xué)改良”“文學(xué)革命”，重點(diǎn)是關(guān)注新文學(xué)在價(jià)值層面、意義層面上的整體轉(zhuǎn)換，期待新文學(xué)能夠在這兩個(gè)方面發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變：一是超越傳統(tǒng)的“文以載道”的意義約束，表現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)個(gè)性解放、人格獨(dú)立及精神自由的向往；二是通過(guò)文化反省與批判，賦予新文學(xué)現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的意義內(nèi)涵。

中國(guó)新文學(xué)在發(fā)生之際就表現(xiàn)出給予現(xiàn)代中國(guó)人的性格、心理和精神等諸多領(lǐng)域高度關(guān)注的創(chuàng)作特點(diǎn)，展現(xiàn)出向民族文化性格和心理結(jié)構(gòu)深處開(kāi)掘的創(chuàng)作走向，具有鮮明的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值創(chuàng)作理念，如同嚴(yán)家炎在評(píng)價(jià)魯迅小說(shuō)創(chuàng)作時(shí)所說(shuō)的那樣，他的《吶喊》《彷徨》既是“開(kāi)端”，也是“成熟”的標(biāo)志。從新文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐來(lái)看，魯迅正是在洞察了傳統(tǒng)文化禁錮人，特別是在精神上異化人，造成國(guó)民劣根性的嚴(yán)峻事實(shí)之后，借“狂人”之口發(fā)出“從來(lái)如此，便對(duì)么？”的質(zhì)疑之聲，呼吁新文學(xué)要“真誠(chéng)地，深入地，大膽地看取人生并且寫(xiě)出他的血和肉來(lái)”[33]。新文學(xué)的這種創(chuàng)作態(tài)勢(shì)，在“五四”時(shí)期就是創(chuàng)作的主流。如郁達(dá)夫的創(chuàng)作，就善于通過(guò)對(duì)心靈創(chuàng)傷的揭示，展現(xiàn)出國(guó)民被扭曲的性格和病態(tài)心理，反映出歷史行進(jìn)中的艱難性和曲折性的特點(diǎn)。他的小說(shuō)《沉淪》，就以“自敘傳”的方式，通過(guò)剖析一個(gè)身在異國(guó)他鄉(xiāng)的抑郁癥患者的心理，寫(xiě)出了國(guó)民心理變異、性格扭曲和精神壓抑的全部過(guò)程，表現(xiàn)出現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)個(gè)性解放、精神自由的渴望。同時(shí)，在尋求現(xiàn)代性?xún)r(jià)值建構(gòu)中，中國(guó)新文學(xué)也非常注重現(xiàn)代性意義的賦予，如“五四”時(shí)期的新詩(shī)創(chuàng)作，就注重將追求新的人生信仰、爭(zhēng)取個(gè)性解放及確立新的人生價(jià)值，置于創(chuàng)作的中心。如郭沫若的《鳳凰涅槃》，通過(guò)鳳凰五百年集香木而自焚的寓言，抒發(fā)出覺(jué)醒的一代中國(guó)人對(duì)自由的精神向往；在《天狗》一詩(shī)中，以“我便是我呀！”的呼喊，張揚(yáng)著個(gè)性解放的精神。徐志摩則以另一種浪漫抒情方式，盡情地抒發(fā)性靈，體悟人生，展示個(gè)性，追求自由，肯定自我的價(jià)值。從這個(gè)維度上來(lái)說(shuō)，作為中國(guó)新文化的一種先鋒形式，中國(guó)新文學(xué)在發(fā)生之初就注重在意義重構(gòu)中，展示現(xiàn)代中國(guó)向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型的創(chuàng)作精神，體現(xiàn)出“由來(lái)新文明之誕生，必有新文藝為之先聲”[34]的發(fā)展特點(diǎn)。不論其內(nèi)部的創(chuàng)作主張、創(chuàng)作流派、美學(xué)理想有何種區(qū)別，中國(guó)新文學(xué)整體上突破了傳統(tǒng)的“文以載道”的創(chuàng)作束縛，突破了功利主義、實(shí)用主義的創(chuàng)作局限，始終洋溢著中國(guó)新文化的那種蓬勃朝氣及自由創(chuàng)造、創(chuàng)新的精神，充滿(mǎn)著轉(zhuǎn)型時(shí)期的文化反省、批判和價(jià)值探尋、意義重構(gòu)的思想張力，從而拉開(kāi)了與傳統(tǒng)文學(xué)的距離，推動(dòng)了中國(guó)文化和文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和發(fā)展。