■ 芮必峰 昂 振

隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展以及后現(xiàn)代、后人類主義思潮的影響,人在現(xiàn)代主義體系中至高無上的地位開始動搖,代之而起的是人與環(huán)境、技術(shù)的互動、共生、共存?！熬呱怼备拍钫窃谶@樣的媒介技術(shù)環(huán)境與哲學(xué)思潮的雙重作用下被引入傳播學(xué)的。

作為“身體理論的當(dāng)代發(fā)端”①,梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)深刻影響了唐·伊德、斯蒂格勒等技術(shù)哲學(xué)家,技術(shù)具身也因此受到了這些技術(shù)哲學(xué)家的高度關(guān)注。然而,從整個傳播研究出發(fā),技術(shù)具身還只是具身傳播的一個向度,而非全部,更非根本。如果說唐·伊德等技術(shù)哲學(xué)家的技術(shù)具身從技術(shù)與人的關(guān)系這一側(cè)面,向我們展現(xiàn)了體驗、身體在人與技術(shù)環(huán)境互動時的重要意義,并從這一向度揭示了“具身”概念的內(nèi)涵,那么認(rèn)知語言學(xué)所引領(lǐng)的第二代認(rèn)知科學(xué)的具身轉(zhuǎn)向,則將梅洛-龐蒂的哲學(xué)思辨具體化,并對“具身”做出了更為全面、細(xì)致、根本的考察。通過對從語言現(xiàn)象出發(fā)到具身交互的洞察,認(rèn)知語言學(xué)的具身認(rèn)知觀點為我們?nèi)?、深入理解具身傳播提供了一條新思路。

技術(shù)的發(fā)展速度雖令人瞠目結(jié)舌,然而我們終歸難以脫離語言去進(jìn)行交流與傳播。語言、交流、理解、知識等重要概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),一直是哲學(xué)中經(jīng)久不衰的話題。20世紀(jì)哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向就特別看重語言意義的澄清之于我們認(rèn)識能力的基礎(chǔ)性作用,“語言就是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介”②。吸取了梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)、后期維特根斯坦哲學(xué)等諸多20世紀(jì)哲學(xué)思想的認(rèn)知語言學(xué),則用更為輕盈的姿態(tài)、更加落地的研究取向與方法,打通了從抽象思辨的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)到社會科學(xué)的橋梁。若能以認(rèn)知語言學(xué)為借鑒,傳播研究或可更清晰地把握哲學(xué)思辨中所深刻辨析的具身、理解等問題。除此之外,認(rèn)知語言學(xué)所引領(lǐng)的具身觀點,也深刻影響了人工智能科學(xué)。從這個角度去看AI研究中的具身與離身,傳播研究中的“技術(shù)與人的關(guān)系”等議題,或許能呈現(xiàn)出不一樣的風(fēng)景。

一、認(rèn)知語言學(xué)引領(lǐng)的認(rèn)知科學(xué)③具身轉(zhuǎn)向

語言學(xué)曾兩次引領(lǐng)認(rèn)知科學(xué)的范式革命與轉(zhuǎn)向:一次是與認(rèn)知心理學(xué)同時興起的喬姆斯基形式語言學(xué)④,它引領(lǐng)了“認(rèn)知革命”對行為主義的挑戰(zhàn)；另一次是站在喬姆斯基對立面的所謂“第二代認(rèn)知科學(xué)”的具身轉(zhuǎn)向。

20世紀(jì)五六十年代,認(rèn)知心理學(xué)首先向行為主義心理學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。認(rèn)知心理學(xué)不滿意行為主義將人類心理過程還原為應(yīng)對感覺刺激的“條件反射”⑤,從而貶低人在認(rèn)識過程中的地位,試圖將認(rèn)知機(jī)制,即相對“高階”的知覺體系抬至其研究的核心地位。然而,為了強調(diào)人類高階心理過程的獨特性與創(chuàng)造性,認(rèn)知心理學(xué)不可避免地與符號表征、信息加工聯(lián)系起來。這一點尤其在學(xué)者們對于認(rèn)知心理學(xué)與計算機(jī)AI科學(xué)的攜手并進(jìn)的浪漫主義設(shè)想中得以膨脹,信息加工學(xué)派一度成為美國認(rèn)知心理學(xué)的主流。

喬姆斯基則通過形式語言學(xué)加入了反對行為主義的陣營,將矛頭直接指向斯金納。⑥在喬姆斯基看來,斯金納的行為主義語言習(xí)得觀無法正面回應(yīng)語言學(xué)領(lǐng)域的“柏拉圖問題”,即環(huán)境給我們提供的信息如此之少,而我們是如何獲得如此豐富的知識的呢？⑦喬姆斯基通過訴諸笛卡爾的“天賦論”⑧,將心智的認(rèn)知機(jī)制視為語言的生成過程,認(rèn)為即使不同語言之間的語法表征千差萬別,但“世界上實際只有一種語言”⑨。就是說,人們有限的普遍“句法”(Syntax)能力,作為一種天賦理性,通過所謂“轉(zhuǎn)換-生成”(Transformation-generation)可以創(chuàng)造出多種多樣的具體語法。喬姆斯基相信,“句法”這種用以組織詞匯并使得上下文通順的先驗形式,由于構(gòu)建了我們的理性能力,從而獨立于其他的語言要素(如語義、語音等),代表了我們語言的本質(zhì)。⑩因此,喬姆斯基大力發(fā)展了對自然語言的一般形式與句法規(guī)律的精確描寫與公式化概括。同時,由于句法“無與倫比”的自治性、獨立性,語義在喬姆斯基學(xué)派中處于從屬地位。所有概念的語義似乎都可以通過簡單的“屬加種差”得到絕對的確定性,并為龐大的語言形式化工程服務(wù)。

在這場認(rèn)知革命中,認(rèn)知心理學(xué)的符號表征主義、計算主義傾向與喬姆斯基學(xué)派的形式主義主張,不約而同地將符號表征放到了解釋“主體何以認(rèn)識客體世界”問題的核心地位。但也正是在學(xué)者們試圖解釋并規(guī)范人們是如何運用符號去表征世界的孜孜以求中,符號表征及其運算規(guī)則被逐漸客體化,并獲得堅實的客觀性。喬姆斯基等學(xué)者將自然語言類比于數(shù)理邏輯的做法更強化了這種來源于西方哲學(xué)的理性主義追求。如此一來,通過分析符號實體的運行規(guī)則,似乎可以讓我們更加清晰地理解主體與客體之間的關(guān)系。顯然,雖然與行為主義從經(jīng)驗主義認(rèn)識論發(fā)展而來的研究取向水火不容,但傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)與形式語言學(xué)并沒有跳脫現(xiàn)代性與近代哲學(xué)共同蘊含的客觀主義框架。

對這種客觀主義框架與形式主義方法的批判,正是提出與發(fā)揚具身認(rèn)知觀的萊考夫等學(xué)者創(chuàng)立、發(fā)展作為新語言學(xué)范式的“認(rèn)知語言學(xué)”的切入點。認(rèn)知語言學(xué)針對大量形式主義語言學(xué)無法解決的語言現(xiàn)象,尤其是被后者忽視的語義領(lǐng)域,創(chuàng)立了新的語義學(xué)理論框架,而這種新的語義學(xué)理論需要不同于數(shù)理邏輯的認(rèn)知機(jī)制歸因。于是,萊考夫訴諸于現(xiàn)象學(xué)中的身體,將語言現(xiàn)象與認(rèn)知加工機(jī)制中身體的參與聯(lián)系起來,強調(diào)了身體在認(rèn)知與語言習(xí)得過程中的奠基性作用,最后再上升到認(rèn)識論、本體論層面,提出作為認(rèn)知語言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的具身實在論(embodied realism)。

萊考夫(George Lakoff)與約翰遜(Mark Johnson)對修辭學(xué)與語言學(xué)中的傳統(tǒng)隱喻理論、經(jīng)典范疇理論,以及這些理論所蘊含的客觀主義哲學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)行了批判性分析,認(rèn)為傳統(tǒng)經(jīng)典理論中所蘊涵的客觀主義觀念包括:第一，隱喻只是一種修辭手法,是理性、真理的敵人；第二，所有客觀實體都具有內(nèi)在特性,我們通過共同特性的積聚構(gòu)建語言中的范疇,而內(nèi)在特性對定義范疇是充分必要的；第三，語言通過確定概念范疇的語義以及句法規(guī)則,可以確切地表征、反映并吻合客觀現(xiàn)實。萊考夫與約翰遜揭示了這些觀念與普遍內(nèi)含于語言學(xué)、心理學(xué)甚至哲學(xué)觀中的離身傾向的關(guān)系,并展開了對喬姆斯基語言學(xué)中的形式主義傾向的批判。二人提出,由于喬姆斯基語言學(xué)建立在“我們的語言可以反映客觀現(xiàn)實本質(zhì)”的本質(zhì)主義預(yù)設(shè)上,他試圖將自然語言與符號運算統(tǒng)合為理性邏輯對現(xiàn)實的表征的工作是徒勞的。在詳實的語言學(xué)研究證據(jù)的佐證下,二人進(jìn)一步提出,概念范疇所體現(xiàn)的更多的是身體與環(huán)境的交互屬性(interactional properties),而非事物的內(nèi)在客觀屬性,因此語義不可能被完全確定,反而必須承認(rèn)范疇語義中的框架、視角等認(rèn)知因素及其與“體驗”的關(guān)系。從對語言現(xiàn)象的重新詮釋到認(rèn)識論層面上的洞見,除了扎實的語言學(xué)功底之外,還需要廣泛吸收哲學(xué)思潮中的進(jìn)步成分。萊考夫承認(rèn),他對傳統(tǒng)語言學(xué)理論的批判吸收了后期維特根斯坦的“家族相似”理論與現(xiàn)象學(xué),尤其是梅洛-龐蒂對經(jīng)驗構(gòu)建過程中身體的中心地位的強調(diào)。通過現(xiàn)象學(xué)的“回到事物本身”,認(rèn)知語言學(xué)對經(jīng)典范疇理論、形式語言觀進(jìn)行了徹底反思,發(fā)現(xiàn)了身體在認(rèn)知過程中的重要作用。也正是由于吸收了現(xiàn)象學(xué)對身體的關(guān)注,萊考夫擺脫了形式主義與客觀主義預(yù)設(shè),而將“具身性”作為其語言學(xué)理論的哲學(xué)基石。

依據(jù)認(rèn)知語言學(xué)者們的大量實證研究,萊考夫與約翰遜論述了由“身體塑形”的范疇化過程所體現(xiàn)的“心智具身性”,并將其歸納為三種“具身性概念”。一是“基于生理交互具身性”的色彩概念。我們對于不同顏色的范疇化不只與物體反射光的波長相關(guān),還與視網(wǎng)膜的色彩視錐細(xì)胞對不同波長的色彩的敏感度有關(guān)。紅、黃、藍(lán)、綠四種“焦點色”的波長會觸發(fā)視錐細(xì)胞所激活的最高神經(jīng)反應(yīng)頻率,正是這種最高神經(jīng)反應(yīng)頻率解釋了為什么四種顏色在不同文化和語言的色彩歸類中幾乎全部處于基本地位。這表明,即使是色彩這種在傳統(tǒng)觀念中被認(rèn)為最具“客觀屬性”的概念,也是由身體與環(huán)境“交互”建構(gòu)的。二是“基于肌動交互具身性”的基本層次范疇(basic-level categories),諸如桌子、床這類概念便屬于基本層次范疇。相比“家具”或“折疊椅”這樣的上層或下層范疇,基本層次范疇是單個心智意象所能表征范疇的最高層次,也是人們使用相似的肌動動作與范疇成員進(jìn)行交互的最高層次。因而在這個意義上,基于與基本層次范疇的身體交互,“物體的命名不在認(rèn)知之后,而是認(rèn)知本身”。三是“基于身體投射具身性”的空間關(guān)系概念,如“貓在樹的后面”一句中,我們將基于自己身體的“前后概念”投射于樹,這類概念并不作為實體存在于外在世界,而是依據(jù)我們的身體投射塑造出來的。此外,這類概念還成為相當(dāng)一部分隱喻的基礎(chǔ),如“我明白了”一句就是基于視覺經(jīng)驗的“理解就是看見(understanding is seeing)”的隱喻。通過這種隱喻現(xiàn)象的分析,萊考夫等人揭示了我們是通過具象的、與身體經(jīng)驗密切相關(guān)的概念去構(gòu)建并理解龐大的抽象概念系統(tǒng)的,甚至可以說我們對幾乎所有的抽象概念的認(rèn)知都是基于具象、身體、知覺經(jīng)驗的隱喻投射去理解的。正是大量的語料庫證據(jù)與后來越來越多認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家們的實驗結(jié)果,促使萊考夫與約翰遜提出了針對第一代認(rèn)知科學(xué)的離身心智觀的“具身實在論”:以概念范疇為基礎(chǔ)的語言以及理性思維不僅無法抽離身體而存在,反而是根植于我們的身體經(jīng)驗的。在這個基礎(chǔ)上,理性,即使是最抽象的形式,也利用了我們身體中的動物本性所包含的知覺、肌動等功能系統(tǒng),而并非獨立于或超越了它們。

二、傳播研究及AI科學(xué)中的離身觀

作為交叉性的研究領(lǐng)域,傳播學(xué)研究一直以來就受到心理學(xué)、語言學(xué)的很大影響,因此心理學(xué)與語言學(xué)中蘊含的一些哲學(xué)預(yù)設(shè)也自然被傳播學(xué)繼承下來。在主流傳播學(xué)建制化初期,行為主義心理學(xué)影響十分明顯,傳播的傳遞觀占據(jù)主導(dǎo)地位。無論是關(guān)于傳播過程的5W模式,還是關(guān)于傳播效果的“魔彈論”,都打上了行為主義“刺激-反應(yīng)”的印記。從行為主義邏輯出發(fā),早期傳播研究推崇實證主義方法,而極少甚至拒絕對內(nèi)部心理過程進(jìn)行探查,因而“身體主要是作為接收外界刺激的效應(yīng)器”。當(dāng)然,行為主義的分析也并未完全排斥身體,而是將身體視為一般對象,它和所有的對象一樣,以一種絕對的外在性而存在。因此,身體在這種思想框架里若隱若現(xiàn)、似有似無。一方面,行為主義將客觀身體視作研究對象的研究路徑絕不被知覺現(xiàn)象學(xué)所接受；另一方面,身體和經(jīng)驗的關(guān)系又被知覺現(xiàn)象學(xué)作為分析的重要環(huán)節(jié)來對待。這也許就是“知覺現(xiàn)象學(xué)并不能顛覆‘刺激-反應(yīng)’的基本假設(shè)”的一個重要原因。

后來同樣深刻影響傳播研究的認(rèn)知主義范式從一開始就拒斥身體的外在性,進(jìn)而與對象身體漸行漸遠(yuǎn)。由于對符號加工與意義詮釋過程的極度重視,認(rèn)知主義范式下的傳播研究將傳播看作可以完全脫離身體的精神交往。在“魔彈論”被“有限效果論”取代的同時,認(rèn)知革命為傳播研究對文本領(lǐng)域的關(guān)注提供了合法性與方法論。被引入傳播學(xué)界的“框架理論”,就深受心理學(xué)“圖式(schema)”理論的影響。而無論是魯梅爾哈特(David Rumelhart)的“圖式”,抑或明斯基(Marvin Minsky)的“框架”,一方面,認(rèn)識到心智當(dāng)中存在著命題邏輯對知識所進(jìn)行分類與貯存的結(jié)構(gòu),但另一方面,也忽視了認(rèn)知語言學(xué)家們提出的隱喻、轉(zhuǎn)喻等“富于想象的認(rèn)知模式”,這些“富于想象的”認(rèn)知模式不僅揭示了認(rèn)知機(jī)制中的非理性成分,還展現(xiàn)了具身經(jīng)驗在認(rèn)知過程中的參與。話語分析同樣與認(rèn)知主義在后期對話語的關(guān)注有著密切關(guān)聯(lián)。認(rèn)知心理學(xué)的這種關(guān)注同凱瑞試圖通過儀式觀將傳播學(xué)從行為主義影響下的內(nèi)卷拽回文化與社會情境之中的努力可謂殊途同歸。然而,為了窺探話語或儀式背后的意義、文化或意識形態(tài),研究者們往往也只能借助于形式主義的命題和語句分析。話語分析(尤其是批判性話語分析)與儀式觀所代表的傳播研究取向,雖然使得傳播學(xué)研究更加關(guān)注紛繁復(fù)雜的傳播內(nèi)容背后復(fù)雜的文化與意識形態(tài),但學(xué)者們在將意義、符號作為研究對象的同時,符號與意義則不可避免地獲得了堅實的客觀性。這種客觀性使得符號表征在主體與客體、意義與現(xiàn)實的二元關(guān)系中獲得了無可取代的中介地位,從而使話語實踐主體鮮活的身體失去了蹤影。

從傳遞觀到儀式觀,傳播研究并沒有擺脫離身觀的預(yù)設(shè)。就像彼得斯總結(jié)的那樣,“交流”的威力與魅力正在于,似乎可依靠不斷發(fā)展的技術(shù),拓展血肉之軀的時空局限——好似傳播的發(fā)展,正是為了我們的思想能夠更好地“離身”。這種離身預(yù)設(shè)在我們一些日常用語中也能夠得到印證?！肮艿离[喻”就是認(rèn)知語言學(xué)通過分析日常用語,揭示了對傳播與意義的離身性理解是如何以一種隱喻的方式,入侵到大眾常識之中的過程。邁克爾·雷迪(Michael Reddy)描述了這種“管道隱喻”的主要內(nèi)容:“說話人將思想與意義(物件)置于詞語(容器)中,將它們(順著管道)傳送至聽話人,然后由聽話人將思想/物件從詞語/容器中取出?！崩椎贤ㄟ^實證研究得出,這種表達(dá)在我們用來談?wù)撜Z言的日常表達(dá)中至少占到70%。漢語的日常用語中也可發(fā)現(xiàn)大量的管道隱喻,如:“一有好想法,就要立即寫成文字”“這句話沒有意義”“他的想法反而被其冗雜的論述所掩蓋”“請幫我將這段話轉(zhuǎn)達(dá)給他”等,都蘊含著“管道隱喻”中的復(fù)合隱喻。前面幾句體現(xiàn)了管道隱喻中“思想或意義是容器”與“語言是容器”的部分,而最后一句反映了“交流是管道傳送”的隱喻。它們分別與儀式觀、傳遞觀二者的基本預(yù)設(shè)相符?！罢Z言表達(dá)是意義的容器”的說法意味著詞、句本身是有意義的,并可獨立于任何情境或說話者的身體。通過這樣的隱喻,思想或意義被物化為可獨立于人和情境的存在,而傳播過程中身體與環(huán)境的交互作用則完全被遮蔽了?！半[喻”的威力在于,我們在日常用語中總會不由自主地使用它們,因此其獲得了“不可證偽”性,我們只能下意識地接受它,難以意識到這種說法所包含的“離身性”預(yù)設(shè)?！肮艿离[喻”一方面以一種“常識”的形式,很大程度上形塑了常人對于思想、語言與傳播的基本理解,另一方面將“有關(guān)語言的語言”與元傳播理論統(tǒng)一在同一理解框架內(nèi)。這樣一來,對理性思維與意義的離身性預(yù)設(shè)便自然而然地貫穿于傳播研究之中了。萊考夫指出,管道隱喻表達(dá)了一種對傳播與交流的客觀主義解釋。在這種解釋中,客觀地表達(dá)自己的意思是可能的,而交流的失敗應(yīng)當(dāng)是主觀的問題,“既然意義客觀地存在于詞語里,交流失敗要么是因為沒有使用正確的詞語表達(dá)你的意思,要么是因為你被誤解了”。從某種程度上來說,傳播研究對于文本客觀性的追求,就源于這樣一種與日常用語習(xí)慣相通的離身性與客觀性的理解。

作為對人類心智的認(rèn)識,離身與具身的辯證關(guān)系與人工智能技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)。一直以來,人工智能科學(xué)中既有對經(jīng)驗論傳統(tǒng)的繼承,也有對理性主義心智設(shè)想的追隨。許多早期人工智能專家(如西蒙、明斯基等)采取了一種“強AI”的態(tài)度,認(rèn)為計算機(jī)不僅僅是人們用來研究心靈的工具,被恰當(dāng)設(shè)計的計算機(jī)本身也是一種心智。強AI的提倡者試圖將符號表征與計算邏輯當(dāng)作模擬人類心智的唯一正確路徑,這樣設(shè)計出來的人工智能被稱為“老而妙的人工智能”(Good Old-Fashioned Artificial Intelligence,簡稱GOFAI)。而與之相對的,“聯(lián)結(jié)主義”“人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)”模型與近幾年十分火熱的“深度學(xué)習(xí)”AI,被稱為“新派人工智能”(New-fangled Artificial Intelligence,簡稱NFAI)。這種人工智能在研究思路上拒絕完全在符號表征的層面上對人類心智進(jìn)行模擬,而試圖反過來觀察并模擬人類大腦運作的生理學(xué)機(jī)制,由此“自下而上”地實現(xiàn)人工智能。這種研究路徑,部分汲取了休謨在經(jīng)驗主義認(rèn)識論框架下所論述和建構(gòu)的人類心智模型,因此強調(diào)了前符號表征層面的原始輸入的重要性。但無論是老式還是新式的人工智能研究路徑,都無法擺脫以符號表征與形式主義對人類心智進(jìn)行模型建構(gòu)的方式。因此,兩種不同的研究路徑卻有一個共同的理論預(yù)設(shè),即都承認(rèn)認(rèn)知在功能上的獨立性與離身性。

雖然離身觀指導(dǎo)下的人工智能研究取得了巨大的成就,但也面臨不少問題,有些問題則是基礎(chǔ)性的。人工智能的經(jīng)典問題“自然語言處理”就足以讓工程師們頭疼不已。由于將符號表征與形式邏輯看作解決一切的靈藥,早期的老式AI試圖以尋找通用的語法規(guī)則為目標(biāo)建立模型,以期達(dá)到對日常語言的理解與模擬。分析哲學(xué)的語言邏輯分析方法與喬姆斯基為描寫自然語言語法與生成能力的“喬姆斯基層級(Chomsky hierarchy)”,就被老式AI“基于規(guī)則路徑”的解決方案所借鑒。然而,人工智能的工程師們最終意識到,人類對語言的處理是動態(tài)的,由于語境等語用學(xué)因素,實際運用過程中的語言,并不能夠被句法形式這類形式主義邏輯所完全歸納,甚至在很多情況下,人們脫口而出的話根本就不遵守標(biāo)準(zhǔn)語法。隨著新式AI的崛起,人工智能的自然語言處理專家逐漸放棄對于通用語法規(guī)則的尋找,轉(zhuǎn)向構(gòu)建龐大人類語言語料庫支撐下的基于統(tǒng)計概率的自然語言處理模型。例如,目前的谷歌翻譯,便結(jié)合了數(shù)據(jù)庫與深度學(xué)習(xí)機(jī)制。深度學(xué)習(xí)的采納,大大緩解了這種“基于統(tǒng)計學(xué)路徑”的自然語言處理模型“以有涯追無涯”的窘境。然而,這種AI模型既無法脫離龐大的語料庫本身(其規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于一個人所能接觸到的語句),也無法徹底避免“過度擬合”的問題。因此,體現(xiàn)出來的結(jié)果便是,即使已在業(yè)界廣受好評,諸如谷歌翻譯這樣的AI自然語言處理模型,依舊難以比擬人類心智在千變?nèi)f化的語境中的應(yīng)對能力。

人工智能發(fā)展至今的巨大成就,證明了心智模擬的路徑確有可取之處。AlphaGo的成功便反映了如今的AI對人類抽象思維與計算邏輯等理性形式的模擬已到達(dá)了很高水平?？墒?圍棋可以被化為純粹的數(shù)學(xué)運算,而在社會文化環(huán)境與復(fù)雜人際交互情境中的人類認(rèn)知、思維與語言過程以及行為動因等,則恐怕很難通過單純的數(shù)學(xué)演算得到解釋。無論是“規(guī)則”還是“數(shù)據(jù)庫”,一旦遇到與鮮活的人類實踐相關(guān)的領(lǐng)域,其模擬效果便會大打折扣。當(dāng)然,早期AI專家的“強AI”設(shè)想已經(jīng)不占人工智能界的主流,業(yè)界如今更看重AI的實用性進(jìn)展。雖然當(dāng)今技術(shù)條件下的自然語言處理AI絕談不上對語義的真正“理解”,但諸如“谷歌翻譯”這樣的產(chǎn)品依舊在跨文化交流與語言學(xué)習(xí)等領(lǐng)域發(fā)揮了重要的實際效用。

然而,認(rèn)知科學(xué)和人工智能技術(shù)工作者在研究旨趣上的分野卻不應(yīng)該被忽視。主流的AI科學(xué)是以獲得技術(shù)產(chǎn)品的實用性進(jìn)展為主旨,進(jìn)而對人類心智的符號表征進(jìn)行模擬,而并非對人類心智與認(rèn)知模式加工機(jī)制的解釋。后者只能交給以詮釋人類心智與認(rèn)知模式為己任的認(rèn)知科學(xué)家們來完成。顯然,計算機(jī)與AI科學(xué)的技術(shù)成果增強了傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)范式下的研究者們以符號表征描述心智的研究信心。與此同時,和管道隱喻一樣,計算機(jī)與人工智能科學(xué)也以隱喻的方式反過來形塑了大眾對于人類心智的想象。在這個隱喻中,心智被比喻為可在電腦中運行的抽象程序,大腦就好比CPU這樣的為心智軟件運行提供服務(wù)的硬件設(shè)備,它只有功能上的意義,并不能決定作為“系統(tǒng)程序”的心智的本質(zhì)與運行規(guī)則。更不用說與大腦相對的身體的作用,那就如同計算機(jī)外接設(shè)備(如鍵盤鼠標(biāo)、音響等)相較于“系統(tǒng)程序”般無關(guān)緊要了。于是,計算機(jī)的發(fā)明不僅通過隱喻入侵我們的日常語言體系,從而改變著常人對于人類心智的理解,而且還為傳統(tǒng)范式下認(rèn)知科學(xué)家們的形式主義工作提供了正當(dāng)化工具。“數(shù)字計算機(jī)的出現(xiàn),加快了我們?yōu)樽尛h(huán)境、社會與客觀主義形而上學(xué)相符的種種嘗試的步伐,但這并不是計算機(jī)本身的錯。”更值得一提的是,互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的勃興,不僅未使得“管道隱喻”中的離身觀消解,反而使這種觀念在大眾日常使用互聯(lián)網(wǎng)基礎(chǔ)設(shè)施的過程中得到強化:我們通過互聯(lián)網(wǎng)與他人的交流,似乎可以完全化作數(shù)碼符號,并通過“數(shù)據(jù)包”的形式,穿過實際存在的光纖與電纜,到達(dá)我們未知的另一端。眾多網(wǎng)絡(luò)用戶時刻親身經(jīng)歷的這種交流過程,無疑為“管道隱喻”提供了源源不斷的經(jīng)驗基礎(chǔ)。

三、具身傳播:身體間性中的“交流無奈”與理解、共識

國內(nèi)傳播學(xué)界對身體的關(guān)注,很大程度上與智能時代人機(jī)關(guān)系議題引發(fā)的憂慮有關(guān)。然而,“有一些研究新瓶裝舊酒,冠上了個‘身體’或‘具身性’的概念,除了追逐新概念外,并沒有給傳播研究帶來實質(zhì)的創(chuàng)新”。綜觀近年新聞傳播學(xué)界關(guān)于具身與身體議題的研究,其中存在兩方面的誤解:一是有些研究者似乎并不清楚,計算機(jī)與AI科學(xué)在根本上依舊是在符號計算主義的大綱領(lǐng)下開展的研究,即使有德雷福斯、普菲爾等AI專家從具身角度對老式人工智能研究進(jìn)行了反思,主流的人工智能產(chǎn)品依然是以實用性為研究旨趣的產(chǎn)品。實際上,這一脈的很多研究就被批評為是似是而非的,比如布魯克斯就被批評為實際上只是復(fù)原了行為主義的“刺激-反應(yīng)模式”,而非具身認(rèn)知觀倡導(dǎo)的那種能在符號表征與身體圖式間建立起微妙而又深刻勾連的研究。因此,在當(dāng)前的技術(shù)背景下探討人與智能機(jī)器的關(guān)系,并希望冠之以“具身”之名,還須慎之又慎。許煜通過引述坎特韋爾·史密斯的“機(jī)器意向性”觀念,表達(dá)了這樣的觀點:人類對語言的語法語義二元劃分的方式并不適用于機(jī)器,人類也不應(yīng)當(dāng)從自己的角度揣摩機(jī)器是否在思考、是否理解物的含義。這也說明了人和AI在不同的邏輯下發(fā)展的事實,與后人類思想試圖達(dá)到的技術(shù)與人共存、人與機(jī)器共生的狀態(tài),二者并沒有根本上的沖突。我們不可能,也沒有必要把AI的具身化研究路徑,當(dāng)作調(diào)解人與智能機(jī)器關(guān)系的唯一出路。

另一種誤解表現(xiàn)為對“具身”概念的混用。一些研究者并沒有弄清楚,無論是梅洛-龐蒂、唐·伊德還是認(rèn)知語言學(xué),他們所主張的“具身”都并不等同于身體“在場”。對身體“在場”與“缺席”的關(guān)注,很大程度上源于彼得斯《對空言說》中對身體問題的探討。彼得斯在對傳播觀念史的梳理中,意識到了媒介技術(shù)引發(fā)的身體“缺席”問題:隨著技術(shù)條件的進(jìn)步,人們似乎可以愈發(fā)忽視身體進(jìn)行“交流”,但同時這種身體的“缺席”也引發(fā)了焦慮。遺憾的是,彼得斯并沒有正面回應(yīng)并深入分析身體在場或缺席的意義究竟是什么,而他所說的傳播過程中身體的缺席引發(fā)的焦慮,則很容易讓人產(chǎn)生這樣的聯(lián)想:似乎只要通過身體在場的面對面交流,我們就能夠克服網(wǎng)絡(luò)傳播中由符號表征帶來的隔閡,用手拉手激發(fā)“心連心”。然而,我們只能手拉手,而永遠(yuǎn)無法“心連心”。彼得斯書中展現(xiàn)出一種具有理想主義悲劇色彩的自我矛盾:他在承認(rèn)“交流的無奈”的同時,依然希冀親臨在場為我們帶來跨越鴻溝的可能,“在這一點上,我們面對的是我們的有限性,它既神圣又悲哀”。

無論是哲學(xué)還是認(rèn)知語言學(xué),具身概念的關(guān)鍵與身體是否在場都沒有必然的聯(lián)系,它其實是身體通過意向性與世界和他人達(dá)成的一種實踐過程,所謂意義、理解和溝通都奠基于這種身體實踐過程。身體在場不過意味著在特定的傳播情境中身體共處同一空間,但這并不能保證傳播雙方此前有多少共同的身體實踐或維特根斯坦的所謂“生活形式”。其實,由于身體的厚度,我們永遠(yuǎn)無法得知他人如何從具身交互中獲得意義,因此交流總是無奈的。具體說,只要我們依舊承認(rèn)一個前提,即語言依然是交流最主要的部分,那么即使是面對面的交流,我們總會用語言范疇化的方式將體驗對象化、主題化,在這個意義上,交流是“離身”的、無奈的。但我們都是通過身體實踐與世界打交道的,即使是互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中的線上交流,看似不在場的身體,依然可以通過一種意向性的呈現(xiàn)方式奠定符號化行為的意義。

交流的無奈從某種意義上來源于“感同身受”的困難?？梢栽囅脒@樣一個極端的例子:由于對世界視覺體驗的缺失,先天性盲人很有可能難以理解常人的一些概念,比如具體的顏色。對于這樣一個先天性盲人來說,在接收“紅色代表危險或喜慶”這一語句時,或許能夠“知道”你在說什么。因為“危險”與“喜慶”的意義是可想象的,即使無需知道紅色為何物,這一語句的邏輯也是可理解的。但在這個例子中,該盲人只是基于語法規(guī)則和常規(guī)知識(類似于AI所依賴的語料庫)去判斷,“紅色”首先是一個名詞(語法規(guī)則:因為該詞在語句中位于“代表”這一謂語之前)；其次“紅色”一詞表征了一種不同于“黃、綠、藍(lán)”等的顏色,其下位概念包括粉紅等,上位概念是“顏色”(通過常規(guī)知識庫獲得此概念的定位)。因此,就像進(jìn)行自然語言處理的AI,一方面,該盲人可以通過語法規(guī)則與語料庫,“知道”語句的大致含義,并做出一些有效回復(fù)——這是理性思維賦予我們的能力；但另一方面,由于具身交互的缺失,他終究無法“體會”何為紅色,也難以想象“紅色”的真正意味。在原初意義上,體驗才是我們認(rèn)知與理解的基礎(chǔ),與之相比,理性只是我們有意識的思維中容易被直觀捕捉到的認(rèn)知方式。

在上述例子中,存在著“知道”與“體會”這兩種截然不同的理解模式。用維特根斯坦的話說:使用一種語言本身就意味著參與一種“生活形式”。視覺正常者難以“體會”盲人所處的“生活形式”,反之亦然,因此雙方必然在使用與理解相關(guān)概念時有著巨大的差別?！案型钡那疤崾恰吧硎堋?然而在實際的交流過程中,我們不僅無法做到完全的感同身受,還會不自覺地“推己及人”。換句話說,無論是在組織語言還是理解時,我們往往會帶上無意識認(rèn)知機(jī)制中的許多預(yù)設(shè),而這種預(yù)設(shè)是根植于我們鮮活的“生活形式”與實踐的。也正因如此,客觀主義和形式主義語義學(xué)試圖為所有語言概念找到明確的、有邊界的定義,用“屬加種差”的方式使得概念范疇與客觀存在的物體一一對應(yīng),這在認(rèn)知語言學(xué)看來是荒謬的。而奠基于具身交互的概念定義,必然呈現(xiàn)出流動與不確定性。

承認(rèn)交流的無奈與“感同身受”的困難并不代表具身認(rèn)知觀是一種激進(jìn)的相對主義。相反,身體意向性之于理解與共識的奠基性意義,充分展現(xiàn)了具身認(rèn)知觀蘊含的辯證法美感:我們雖無法完全感同身受,卻總能達(dá)成某種共識。

從對英語、漢語、米斯特克語等多語種的廣泛研究中,認(rèn)知語言學(xué)家們闡釋了概念共性與具身交互之間的關(guān)系。即使是在不同語言、不同文化中,人們都會使用與身體經(jīng)驗相關(guān)的概念,并將其作為抽象概念的隱喻結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。如前文提到的英文中的“I see”、西班牙語中的“Ya veo”與中文中的“我明白了”都被用來表示“理解/understand”這一抽象概念,但都是源于“看清”這一視覺經(jīng)驗?？梢?我們前概念的意義維度源于我們的身體居住在相似結(jié)構(gòu)的環(huán)境中,并與之互動后所產(chǎn)生的人們共有的感覺運動結(jié)構(gòu)。在這個意義上,前概念的身體經(jīng)驗是我們認(rèn)知與定義概念的起點。是身體圖式在與外部世界的互動過程中形成了我們的意象圖式,正是這種意象圖式構(gòu)成了所謂意義和理解的基礎(chǔ)?！翱缯Z言、跨文化的差異并不會降低原始意象圖式的普遍性或基于身體的程度?！备鶕?jù)認(rèn)知語言學(xué)家的觀點,正是共享的身體結(jié)構(gòu)、身體與環(huán)境互動方式的相似性,使得我們能夠在一定程度上理解不同文化與語言中的概念意義。因此,即使是身體缺席的網(wǎng)絡(luò)傳播,也存在相似的身體與環(huán)境的交互體驗方式賦予的共識,從而使理解成為可能。與神經(jīng)科學(xué)的許多交叉研究也能說明,我們在接收一個由身體經(jīng)驗隱喻而來的抽象概念時,往往也會激活與該抽象概念相對應(yīng)的身體經(jīng)驗相關(guān)的神經(jīng)組織,這也證實了隱喻所揭示的語言與體驗之間的微妙關(guān)聯(lián)。從這個意義來看,我們運用的大量隱喻性抽象概念的理性推理也是具身的。若無有關(guān)“看見”的具身經(jīng)驗,就無法獲得“明白/理解”概念的全方位理解,而這樣的例子在語言中數(shù)不勝數(shù)。無論是復(fù)雜難懂的抽象概念,還是由于地域、文化不同或單純的體驗缺失造成的意義傳達(dá)的困難,隱喻都“提供了部分地傳達(dá)非共有經(jīng)驗的方法”。這種讓我們得以理解并產(chǎn)生共識的補償機(jī)制,是通過將難以理解的概念轉(zhuǎn)化為與身體經(jīng)驗息息相關(guān)的語言形式實現(xiàn)的。

具身與身體的在場沒有必然聯(lián)系。相比于身體在場,語言的具身交互性揭示了對傳播而言更為基礎(chǔ)的理解與共識問題。通過語言符號,我們何以產(chǎn)生共識,為何存在誤解,跨文化交流又是如何理解的？這些問題的答案若追根溯源,必然繞不開我們的身體與環(huán)境交互的方式。這可以說是傳播研究中的一種“現(xiàn)象學(xué)還原”。通過這種還原,物自體的本質(zhì)屬性被消解,心智的絕對主體性也消失不見,取而代之的是身體與環(huán)境交互后有關(guān)體驗的“交互屬性”?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”在認(rèn)知語言學(xué)那里變成了“體驗先于定義”。拋開客觀主義將概念語義與物自體一一對應(yīng)的預(yù)設(shè)與承諾,認(rèn)知語言學(xué)向我們展示了從身體出發(fā),進(jìn)入語言與傳播過程后的新景象:言語思想不是一個意識對另一個意識的傳達(dá)和放入,而是具身的主體之間意向的交換和能力的交接。身體意向性的驚人延展,奠定了我們將意義賦予詞語的表達(dá)能力的基礎(chǔ)。因此,理解只不過是傳播雙方身體意向性的相遇與交接。換句話說,語言與思維,是身體投射的某種意義的行為方式和存在態(tài)度,其同知覺、動作一樣是被身體塑形(shaping)的,是身體的有規(guī)律的能力。一個作為“在世存在”之載體的本己身體是一切傳播活動的必要條件和基礎(chǔ)。

四、余論

語言學(xué)家蘭蓋克(Ronald Langacker)曾對語言研究的形式主義提出自己的評述:形式化只是表達(dá)所發(fā)現(xiàn)的語言規(guī)律的一種手段,二者之間并不存在必然、本質(zhì)的聯(lián)系；形式化自身也并不是語言研究的目的,而只是描述語言現(xiàn)象的一種工具,它只有在正確揭示語言規(guī)則時才是有意義的。這也應(yīng)當(dāng)是我們對待離身傳播觀的辯證態(tài)度?！拔覀兊恼J(rèn)知是基于與周圍環(huán)境融為一體的鮮活肉身的,但是我們的思想總是得魚忘筌,總想汪洋恣肆、天馬行空?！本呱砗碗x身,從來都是一個問題的兩個面。不可否認(rèn),在離身觀預(yù)設(shè)下,無論是心理學(xué)、傳播學(xué)還是人工智能科學(xué),都在堅持符號表征的道路上取得了豐碩的成果。理性邏輯與符號表征,的確是有意識思維中容易被我們捕捉到的基本認(rèn)識途徑。將“自己”與他者分開,是孩童進(jìn)行初級認(rèn)知的第一步,這似乎暗示了主客二元框架的必然性。在這種根深蒂固的二元框架下,通過付諸理性,使主體能夠正確認(rèn)識客體,成為千百年來無數(shù)哲人、學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“人類何以認(rèn)識世界”這一終極問題的夢想與追求,這反過來又強化了包括傳播學(xué)在內(nèi)的各學(xué)科內(nèi)部客觀主義框架與形式主義工作的合法性。哲學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)的具身洞察,正是通過揭示我們隱藏著的認(rèn)知無意識機(jī)制對身體交互的極度依賴性,發(fā)現(xiàn)了鮮活的肉身在我們關(guān)于意義與理解中的基礎(chǔ)作用。于是,離身預(yù)設(shè)中幽深晦暗的“共識”“理解”“誤解”等議題,在現(xiàn)象學(xué)還原與認(rèn)知語言學(xué)框架中,通過理性與身體、語言與體驗之間妙不可言的關(guān)系,峰回路轉(zhuǎn),變得清晰明亮起來。

注釋:

① 孫瑋:《交流者的身體:傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》,《國際新聞界》,2018年第12期,第90頁。

② [德]加達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》,夏鎮(zhèn)平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第69頁。

③ 這里采用“認(rèn)知科學(xué)”的廣義定義,即包括心理學(xué)、語言學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等學(xué)科在內(nèi)的認(rèn)知學(xué)科群。這一定義是因為這些子學(xué)科的核心議題皆與人類“認(rèn)知”能力離不開關(guān)系。而認(rèn)知語言學(xué)(cognitive linguistics)特指20世紀(jì)80年代興起的語言學(xué)內(nèi)部學(xué)派與范式。相較于傳統(tǒng)語言學(xué),認(rèn)知語言學(xué)不僅承認(rèn)語言是認(rèn)知結(jié)構(gòu)與機(jī)制的表征,同時強調(diào)我們的認(rèn)知心理也是依賴于語言的。具身認(rèn)知觀是認(rèn)知語言學(xué)的核心觀點之一,在這一點上,其與傳統(tǒng)的語言學(xué)及認(rèn)知心理學(xué)的基本預(yù)設(shè)是不同的。

④ 喬姆斯基被譽為20世紀(jì)最偉大的語言學(xué)家,他的形式語言觀,給予在他之前的語言學(xué)的行為主義與結(jié)構(gòu)主義潮流以重大打擊。本文中的喬姆斯基學(xué)派等同于形式主義語言學(xué)派。

⑥ [美]諾姆·喬姆斯基:《評斯金納著〈言語行為〉(上)》,王宗炎譯,《國外語言學(xué)》,1982年第2期,第15-21頁。

⑦ [德]沃爾夫?qū).斯波里奇:《喬姆斯基》,何宏華譯,北京大學(xué)出版社2010年版,第73頁。

⑧ 喬姆斯基在1966年所著的《笛卡爾語言學(xué)》中,挪用并改編了笛卡爾早期哲學(xué)中關(guān)于心智與理性的觀點。

⑨ Noam Chomsky.LinguisticsandCognitiveScience:ProblemsandMysteries.In Aka Kasher (ed.),The Chomskyan Turn.Blackwell.1991.pp.26-53.