徐業(yè)鑫

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 公共管理學(xué)院，山西 太谷 030801)

民間信仰是鄉(xiāng)村精神生活的重要組成部分，改革開放以來，各地民間信仰及相關(guān)儀式活動(dòng)重新出現(xiàn)在人們的生活中，大量的廟宇被新建或重建，學(xué)界將這種現(xiàn)象視為“民間宗教復(fù)興”。近年來，學(xué)者們就這一現(xiàn)象引發(fā)了廣泛探討，并取得了豐富的研究成果。已有的關(guān)于民間宗教復(fù)興的宗教社會(huì)學(xué)解釋本質(zhì)上是在現(xiàn)代性的框架中反思民間宗教的“現(xiàn)代化命運(yùn)”。在這一背景下，民間宗教被置于“官方—民間”“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”“神圣—世俗”等一系列的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系之中，民間宗教自身在“小傳統(tǒng)”意義上的結(jié)構(gòu)和特征卻較少被關(guān)注。因此，本文通過對(duì)晉南娥皇女英信仰的田野調(diào)查，嘗試提出基于民間信仰內(nèi)在要素特征來理解民間宗教復(fù)興的新思路。這些要素包括傳說、村廟、儀式，它們深深植根于其所處的地方文化母體中，通過民俗群體間的不斷互動(dòng)形成與日常生活互嵌的動(dòng)力機(jī)制。

1 問題的提出

宗教社會(huì)學(xué)對(duì)于民間宗教復(fù)興的解釋大致有三種范式，包括“國(guó)家-社會(huì)關(guān)系”“宗教的三色市場(chǎng)”“禮物模式”?！皣?guó)家-社會(huì)關(guān)系”范式是在國(guó)家權(quán)力與社會(huì)行動(dòng)之間的互動(dòng)與博弈的框架中理解民間宗教的實(shí)踐過程。社會(huì)學(xué)中對(duì)于宗教的研究可以追溯到涂爾干(émile Durkheim)對(duì)宗教生活的研究，他提出宗教神圣符號(hào)系統(tǒng)背后隱藏著社會(huì)自身[1]1-16，即宗教是社會(huì)的影子和附屬。正是在這一觀點(diǎn)影響下，宗教作為理解社會(huì)最為重要的社會(huì)事實(shí)之一，被置于與國(guó)家相對(duì)應(yīng)的二元結(jié)構(gòu)中。例如，王思福認(rèn)為，民間宗教通過對(duì)國(guó)家秩序的模仿完成了自身的合法性構(gòu)建，即所謂“帝國(guó)的隱喻”[2]146-147。在這一解釋框架中，民間宗教在改革開放以后的復(fù)興，被視為是國(guó)家政策放寬，地方官員、民間精英與民眾共謀的結(jié)果[3]63-70。

“宗教的三色市場(chǎng)”研究范式則借鑒了西方學(xué)者所提出的“宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題”來解釋高度管制下民間宗教復(fù)興的原因?！叭袌?chǎng)模型”的提出者楊鳳崗教授認(rèn)為，國(guó)家高度的宗教管制導(dǎo)致了宗教市場(chǎng)分化為“紅市”“黑市”“灰市”。“灰市”包括“現(xiàn)存合法宗教組織的非法宗教活動(dòng)”以及“各種形式的非正式或內(nèi)隱的宗教和信仰”，由于獲得政治權(quán)威許可的“紅市”限制過多，而“黑市”的非法宗教活動(dòng)風(fēng)險(xiǎn)過高，因此，大陸信眾涌入了處于合法與非法之間模糊地帶的“灰市”。[4]93-112

“禮物模式”是從互惠關(guān)系的道德義務(wù)出發(fā)，基于個(gè)體和神靈之間的倫理互動(dòng)來理解民間宗教復(fù)興。出于對(duì)前兩種理論的反思，梁永佳認(rèn)為宗教不能簡(jiǎn)單地還原為“政治”或“經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象，將宗教視為獨(dú)立于國(guó)家之外的社會(huì)現(xiàn)象而加以研究，實(shí)質(zhì)上忽略了國(guó)家本身所蘊(yùn)含的道德性。在此基礎(chǔ)上，他提出以莫斯(Marcel Mauss)的“禮物模式”來理解中國(guó)民間宗教的復(fù)興，一是從“報(bào)”與“償”等地方性知識(shí)理解人與神之間的互惠關(guān)系，并形成具有本土意義的理論；二是以社會(huì)、宗教與個(gè)體相混溶的道德性為基礎(chǔ)，重建社會(huì)團(tuán)結(jié)[5]1-25。

不論是作為“社會(huì)的投射”，還是“帝國(guó)的隱喻”，民間信仰都不可避免地隨著社會(huì)和國(guó)家的變遷而變遷，形成“規(guī)則性的隊(duì)形關(guān)系”，其本質(zhì)都是對(duì)民間信仰進(jìn)行了約化、模式化。將民間信仰作為一種計(jì)算后的理性選擇，則忽略了信仰本身的道德性和超驗(yàn)性，把宗教生活的混溶性簡(jiǎn)單地還原為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。以“禮物模式”分析民間宗教的復(fù)興，一定程度上超越了“國(guó)家-社會(huì)關(guān)系”“宗教的三色市場(chǎng)”的現(xiàn)代性預(yù)設(shè)，但若是互惠關(guān)系在民間信仰中普遍存在，為什么有的地方民間信仰獲得復(fù)興，而有的地方卻沒有？因此，本文假設(shè)仍需從民間信仰的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中追溯其實(shí)踐的動(dòng)力所在。

2 田野概況與“姑姑”信仰

羊村是山西省臨汾市洪洞縣甘亭鎮(zhèn)下轄的村莊之一，位于甘亭鎮(zhèn)的西南部，汾河以東，村內(nèi)地勢(shì)平坦寬闊。按氣候類型劃分，羊村屬于溫帶季風(fēng)性氣候，夏季高溫潮濕，冬季寒冷干燥。由于降水量無法滿足作物在生長(zhǎng)期對(duì)于水分的需求，村中70%以上耕地均為水澆地。長(zhǎng)期灌溉留下的淤泥，導(dǎo)致耕地地勢(shì)增高，村莊的地勢(shì)變低，使原來的村莊不再適宜居住。再加上外來人口的逐漸增多，羊村在1978年正式分成南、北羊兩個(gè)行政村。由于兩個(gè)村子之間在地域上依然是一衣帶水，并且保留了復(fù)雜的親屬關(guān)系，因此當(dāng)?shù)厝肆?xí)慣將兩個(gè)村莊通稱為羊村。

羊村是典型的雜姓村，宗族力量不明顯，而民間信仰活動(dòng)非常突出，村民多以“姑姑”為崇拜對(duì)象。“姑姑”作為羊村的地方神，特指堯王的兩個(gè)女兒——娥皇和女英。這是由于當(dāng)?shù)厝藞?jiān)信羊村是堯王的“第二故鄉(xiāng)”，堯王是自己的祖先，村民們尊稱堯王為“爺爺”，并按照民間親屬稱謂體系尊娥皇和女英為“姑姑”。娥皇年長(zhǎng)故稱“大姑姑”，女英年幼故稱“二姑姑”。

相傳，堯?qū)⑼跷欢U讓于舜，并將娥皇和女英嫁給舜為妻。舜攜二女居于距離羊村35公里外的歷山(1)洪洞古歷山又名英神山，位于洪洞縣城西20公里處?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》中記載：“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器於壽丘，就時(shí)於負(fù)夏。” 當(dāng)?shù)匕傩照J(rèn)為，舜離開父母之后就住在洪洞古歷山。文中所指歷山，是泛指歷山附近的六個(gè)村莊，包括：蘭家節(jié)村、東圈頭村、西圈頭村、宋家溝、三教村、神西村。，歷山和羊村兩地由此結(jié)成“神親”(2)“神親”并非建立在血緣基礎(chǔ)之上的親屬關(guān)系，而是基于當(dāng)?shù)匚幕枨蠖喗Y(jié)的一種擬親屬關(guān)系。，前者是兩位女神的“婆家”，后者是兩位女神的“娘家”，兩地百姓之間也互稱“親戚”。每年的農(nóng)歷三月三是兩位女神回“娘家”探親的日子，羊村人到歷山將兩位女神的神像接回“姑姑廟”。當(dāng)年農(nóng)歷四月二十八，歷山人再到羊村將神像迎回，即“迎娘娘”(3)歷山當(dāng)?shù)匕傩辗Q舜為“爺爺”，稱娥皇女英為“奶奶”，奶奶在當(dāng)?shù)胤窖灾邪l(fā)音為“niongniong”，因此又稱“娘娘”。?！叭氯庸霉谩焙汀八脑露擞锬铩睒?gòu)成了一個(gè)完整的走親儀式。當(dāng)?shù)匕傩辗Q，這個(gè)儀式已經(jīng)有四千多年的歷史，最多時(shí)有一千多人參加，途中會(huì)經(jīng)過二十多個(gè)村莊，并結(jié)成以娥皇女英信仰為核心的儀式圈。因“接姑姑迎娘娘”走親儀式歷史之久、參與人數(shù)之多、涉及地域之廣，在2008年被評(píng)為“國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。

3 敘事性動(dòng)力：神圣崇拜的傳說與表達(dá)

傳說是群體對(duì)其所處環(huán)境的變形化認(rèn)知和解釋，它一定程度上型塑了群體最初的心理認(rèn)知圖式，進(jìn)而對(duì)群體的行動(dòng)產(chǎn)生影響，并形成了相對(duì)穩(wěn)定的敘事共同體。羊村中流傳著大量關(guān)于堯王及娥皇女英的傳說故事，這些傳說故事在羊村村民祖祖輩輩的口耳相傳中保留了作為集體記憶的民俗傳統(tǒng)，并為民間信仰提供了敘事性動(dòng)力。這種敘事性動(dòng)力主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

一是傳說構(gòu)建了羊村神圣起源的合法性。例如，關(guān)于羊村的起源，村中流傳著這樣一則傳說：

羊村以前名為周府村。一天，村里一位牧羊童在村北金山嶺放羊時(shí)，一只母羊生下一只獨(dú)角神獸，這只神獸生下來不到三個(gè)時(shí)辰就同母羊一般高大。村民甚異之，便請(qǐng)村中執(zhí)事將此事報(bào)給已定都平陽(yáng)(今山西省臨汾市)的堯王。堯王得知后，攜夫人鹿仙女及皋陶、伯益、后稷等幾位臣公來到周府村，掌管司法與刑獄的皋陶一眼便認(rèn)出此物是能辨善惡忠奸的神獸——獬豸。堯王大喜，認(rèn)為這是天降祥瑞，復(fù)觀生獬之地，寸草不生，片雪不沾。堯王只覺此地為寶地，遂下令將周府村改名為羊村，舉家遷到此居住，誕下兩女，即娥皇和女英。(4)根據(jù)羊村老支書閆正紅所編《羊村村史》整理。

可見，傳說不僅為羊村“堯王故里”的起源提供了神圣性解釋，而且為羊村村民建構(gòu)起被當(dāng)?shù)厝朔Q為“皇親國(guó)戚”的尊貴身份。羊村人也以身為堯王的后人而倍感自豪，并形成了一種地域性的優(yōu)越感。

二是傳說為以男性為主的社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了心理安慰和補(bǔ)償[6]107-111。中國(guó)傳統(tǒng)父權(quán)統(tǒng)治秩序中，女性處于從屬地位，但在政治體系之外的家庭生活中，女性的權(quán)力尤其是母親的權(quán)威往往是最高的。在中國(guó)神話傳說體系中，女性形象也占據(jù)著非常重要的地位。女性神的傳說以其獨(dú)有的溫柔慈愛的女性形象彌補(bǔ)了傳統(tǒng)父權(quán)社會(huì)的嚴(yán)厲和刻板。娥皇女英既是羊村百姓的祖先神，也是他們的保護(hù)神。村民們認(rèn)為，娥皇和女英不僅身份尊貴，而且具有非凡的法力。當(dāng)?shù)鼐陀嘘P(guān)于“二姑姑”女英治水的傳說：

有一年“三月三”，娥皇和女英二位姑姑從夫家回娘家看望父母。二人經(jīng)過羊村村口時(shí)，“二姑姑”女英忽然發(fā)現(xiàn)汾河的水有點(diǎn)兒不對(duì)勁兒，就跟姐姐娥皇說：“你先回去看望父母，我去探查一番?！?“大姑姑”聞言交待妹妹要多加小心，就一個(gè)人先行離開?！岸霉谩毖睾恿飨蛏嫌窝膊?，果然發(fā)現(xiàn)有一河妖在作怪，便與河妖大戰(zhàn)了一夜，終于將河妖制服，這才制止了一場(chǎng)洪水侵襲村莊。

相較于具有至高無上神性的堯王，兩位姑姑的大母神形象更深入人心，其社區(qū)功能也被漸漸擴(kuò)大，不僅可以求平安，還具有求子的功能，漸漸成為典型的全能神，照顧村民生活的方方面面。

三是傳說表達(dá)了當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)倫理秩序。儒家的倫理支配著傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的價(jià)值體系，這種倫理價(jià)值也反映在傳說對(duì)于道德偶像形象的構(gòu)建。例如，當(dāng)?shù)貜V泛流傳著娥皇和女英相救舜王的傳說：

相傳，娥皇和女英在嫁給舜以后，舜的父親瞽叟、繼母韓氏和弟弟象，密謀設(shè)計(jì)殺死舜，騙舜到糧倉(cāng)上去修倉(cāng)頂，想借機(jī)燒死舜。娥皇和女英知道了這個(gè)毒計(jì)，便讓舜穿上鳥型的彩色衣服，并告訴舜若是糧倉(cāng)著火展開五彩衣從倉(cāng)頂跳下即可無事。果然，如娥皇、女英所料，糧倉(cāng)著火，舜張開五彩衣像大鵬鳥一般落在地上，安然無恙。還有一次，瞽叟和象假借浚井之名，想將舜害死與井下，娥皇和女英知道后，讓舜在井壁上挖一條隧道，又讓舜穿上五彩龍形衣，當(dāng)舜下到井底，瞽叟和象往井中砸下石塊和污泥，而舜卻借助龍形衣變成一條龍，從井壁上已然挖好的隧道逃回地面，再一次幸免。

可見，娥皇和女英集中了好女兒、好妻子、好兒媳的理想女性形象，盡管瞽叟和象屢次加害舜，但是娥皇和女英并不計(jì)較，像侍奉自己的父母一樣孝順公婆。這種以德報(bào)怨、至賢至孝的品德，正是儒家世俗傳統(tǒng)所推崇的。因此，二位“姑姑”又被尊稱為“老人家”，成為支配羊村日常生活價(jià)值體系的祖先神。

概之，傳說從村莊的神圣起源、神靈庇佑和倫理秩序三個(gè)方面為羊村的姑姑信仰提供了敘事性動(dòng)力。在羊村的語(yǔ)境中，娥皇女英的形象實(shí)現(xiàn)了人格和神格的統(tǒng)一，體現(xiàn)百姓日常生活的內(nèi)在訴求。正如陳泳超所說，對(duì)于當(dāng)?shù)厝藖碚f，娥皇女英的傳說“無關(guān)信與不信”，而是一種基于地方性知識(shí)的“可感性”，即“與他的生活相關(guān)、可以直接感知的部分”，進(jìn)而形成傳說的“整體性動(dòng)力”，體現(xiàn)了當(dāng)?shù)匕傩盏摹凹w身份感”[7]31-38。因此，在堯文化圈的核心地帶，娥皇女英成為羊村百姓最主要的崇拜對(duì)象，成為典型的全能神。民間傳說的神圣表達(dá)，完成了娥皇女英信仰的合法性建構(gòu)，使其從“表層言語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)樯顚用袼仔睦怼盵8]11-17。這種深層民俗心理被供奉“姑姑”神像的神圣空間所固定，即羊村的“姑姑廟”。

4 象征性動(dòng)力：村廟重建與神圣景觀

村廟是信眾在世俗社會(huì)中為地方性神祇所開辟的神圣空間，這里既是民間信仰活動(dòng)的主要場(chǎng)所，也是村民寄托情感的處所和村落歷史傳承的載體[9]59-65。羊村的村廟正是供奉娥皇和女英的“姑姑廟”。最早的“姑姑廟”建于何時(shí)如今已經(jīng)無史料可考，在萬歷版《洪洞縣志》卷之五“秩祀·祠宇”中記載：

堯廟 在縣南二十五里羊村元至正十四年里人楊道甫建。

在羊村70歲以上老人的記憶中，堯廟和“姑姑廟”實(shí)為一宇，因此“姑姑廟”很有可能在元代已經(jīng)存在。對(duì)于羊村人來說，“姑姑廟”早已成為村莊共同體“歷史身份的標(biāo)記”[10]47-52。

與全國(guó)大部分地區(qū)的民間廟宇相同，羊村“姑姑廟”也曾在解放初期被拆毀，靈性資本得以在村民中均勻地分配。解放后，為了順應(yīng)當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)，原“姑姑廟”廟址被改造成學(xué)校用地。廟宇的移除并沒有中斷羊村的信仰活動(dòng)，很多百姓仍在家中偷偷祭拜二位女神，正如村民所說：“那時(shí)候，家里就是廟?！?特殊的歷史背景，將神圣空間從村莊公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到村民的私人領(lǐng)域，使村民不得不重新組織自己的信仰生活。同時(shí)，村民之間形成了道德聯(lián)盟，彼此保守祭祀姑姑的秘密，并按照個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)祭祀儀式進(jìn)行解釋，形成自我獨(dú)特的靈性資本。

一些敢于公開祭拜甚至因此進(jìn)過“學(xué)習(xí)班”的村民，被認(rèn)為膽子大、對(duì)姑姑更虔誠(chéng)，逐漸積聚起名氣和聲望。1978年，羊村由于地勢(shì)過低導(dǎo)致很多房屋地面塌陷，迫使村民只能向東北、西南兩處高地分散建房，羊村自此分裂為兩個(gè)村莊——南羊村和北羊村。姑姑信仰成為除親屬關(guān)系外聯(lián)結(jié)兩個(gè)村莊最有力的紐帶。分散在兩村中的“膽大”村民，漸漸成為本村祭祀姑姑的代表，并形成了最初的村廟組織——“南社”和“北社”，負(fù)責(zé)組織和協(xié)調(diào)“接姑姑迎娘娘”走親儀式。

十一屆三中全會(huì)召開以后，政治環(huán)境逐漸寬松，姑姑的傳說、儀式又重新回到南羊村和北羊村的公共生活中。1979年的農(nóng)歷三月初三，在南北兩社成員的帶領(lǐng)下，一千多名來自南羊村和北羊村的村民，將二位姑姑的神像從歷山接回。然而，羊村“姑姑廟”已毀，接回的神像無處安放，重建承載村莊情感與記憶的“姑姑廟”被提上日程。

作為村莊的神圣景觀，村廟不僅為村民提供了一種簡(jiǎn)單的朝圣場(chǎng)所，而且成為一種象征和意義系統(tǒng)。[11]86-961988年，“姑姑廟”以修建唐堯故園的名義得以重修。正如高丙中說，的民間廟宇重建過程中的“雙名制”是一種“政治藝術(shù)”，建構(gòu)了民間廟宇在當(dāng)時(shí)政治話語(yǔ)中的合法性，緩解了社會(huì)與國(guó)家之間的張力。[12]154-168對(duì)于村民來說，神圣景觀蘊(yùn)含了村莊生活、村落記憶、村落秩序等多重意義，因此，重建村廟在一定程度上恢復(fù)了村落傳統(tǒng)的完整性。

新建成的唐堯故園與拆毀前的“姑姑廟”結(jié)構(gòu)基本相同，園內(nèi)建有堯王殿、英皇雙鳳殿、財(cái)神廟、城隍廟、關(guān)公廟、土地廟等，構(gòu)成以娥皇女英為中心的神仙體系。村民若是在生活中遇到困難，最先想起的便是去廟里求“姑姑”。有村民這樣回憶：“以前，要是兩家(人)打起來了，就說‘走，去老人家那兒說，讓老人家評(píng)評(píng)理?！?5)錄音文檔：2017年5月20日V20190520“閆正紅訪談”。對(duì)于羊村的百姓來說，村廟就像是村落群體意識(shí)中的“衙門”，“姑姑”的神圣性，滿足了村民對(duì)于絕對(duì)正義的期待。

在建筑格局上，唐堯故園也體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家對(duì)村莊世俗生活秩序的規(guī)范。位于唐堯故園正位的是供奉堯帝神像的堯王殿，供奉娥皇女英的英皇雙鳳殿則坐東朝西，位于堯王殿的東南方向?？梢?，娥皇和女英雖是羊村民間信仰體系中的核心神祇，但在空間序列中，依然遵循現(xiàn)實(shí)生活中父母子女的倫理秩序。正是民間信仰中神圣與世俗的混融，使其不同于制度性宗教，追求個(gè)體性靈的升華，而是指向具有一定邊界的世俗社會(huì)，形成地方性的知識(shí)和認(rèn)同，并在獨(dú)特的村落儀式中整體呈獻(xiàn)。

5 關(guān)系性動(dòng)力：“接姑姑迎娘娘”的儀式展演

如果說傳說和村廟分別從敘事和象征層面構(gòu)建了羊村內(nèi)部的集體意識(shí)和地方認(rèn)同，娥皇女英信仰的祭祀儀式則將這一聯(lián)結(jié)擴(kuò)大到整個(gè)儀式圈內(nèi)的人神關(guān)系和村際關(guān)系，進(jìn)而形成民間信仰實(shí)踐的關(guān)系性動(dòng)力。儀式是民間信仰的核心，巡境游神作為一種“群體性的儀式展演”，能夠激發(fā)某種群體情感，維持或重塑群體心理狀態(tài)。人類學(xué)家對(duì)于儀式的研究表明，儀式是社會(huì)象征性結(jié)構(gòu)的重要組成部分，對(duì)儀式的“深描”是破解社會(huì)結(jié)構(gòu)和群體心理的有效路徑，因此，儀式是最能反映一個(gè)族群群體性的身體表達(dá)。[13]71-79特納(V.W.Turner)開啟了象征人類學(xué)儀式研究范式，他指出儀式通過一套規(guī)定好的正式行為，使個(gè)體參與到對(duì)族群和祖先的報(bào)答性償還之中。[14]79在這一過程中，群體在橫向上形成團(tuán)結(jié)，在縱向上實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的傳遞。

因此，“接姑姑迎娘娘”走親儀式不僅是村民們敬神、娛神的“集體歡騰”，而且是鄉(xiāng)村編織文化網(wǎng)絡(luò)的重要實(shí)踐。以下內(nèi)容根據(jù)筆者在2017年參加“接姑姑迎娘娘”走親儀式的田野經(jīng)歷整理而成。(6)“接姑姑迎娘娘”的詳細(xì)過程可參考程安霞：《禮物范式下的地方神靈信仰儀式研究——基于山西洪洞“接姑姑迎娘娘”信仰儀式的考察》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2016年第3期。

5.1 “三月三接姑姑”

農(nóng)歷三月初三對(duì)于羊村人來說是一年中最重要的日子，許多外出打工的村民也要回村，參與全村的盛事。農(nóng)歷三月初二早上，羊村接親的隊(duì)伍要在唐堯故園內(nèi)舉行“三月三接姑姑”啟動(dòng)儀式，儀式由執(zhí)事社首(7)“南社”和“北社”作為南羊村和北羊村的村廟組織，均設(shè)有社首和社員，負(fù)責(zé)組織每年的走親儀式。當(dāng)年執(zhí)事的社主要負(fù)責(zé)組織村民“三月三接姑姑”，另一個(gè)社則負(fù)責(zé)接待農(nóng)歷四月二十八歷山來羊村“迎娘娘”的村民，每年一輪換。在兩社之上設(shè)有總社，負(fù)責(zé)“姑姑廟”的日常管理以及走親儀式的統(tǒng)籌。主持。啟動(dòng)儀式中最重要的環(huán)節(jié)是將“接姑姑”的架樓從英皇雙鳳殿中“請(qǐng)”出來，架樓盛裝從歷山“接”回的二位“姑姑”神像，是整個(gè)接親隊(duì)伍中最重要也是最神圣的部分。首先，總社社首帶領(lǐng)社員向堯王和二位“姑姑”進(jìn)香，進(jìn)行祭祀。隨后，四位盛裝的男性村民將架樓抬出，到此啟動(dòng)儀式結(jié)束。禮炮響起，鑼鼓隊(duì)敲起威風(fēng)鑼鼓，接親隊(duì)伍正式出發(fā)。按照傳統(tǒng)，只有羊村的男人才可以去歷山“接姑姑”，其他村莊的信眾和女人不被允許進(jìn)入接親隊(duì)伍，侍神的資格鞏固著村莊的內(nèi)在秩序。

接親隊(duì)伍離開唐堯故園后要先在村內(nèi)巡神，并在村口的將軍廟祭祀，才能離開村莊。接親隊(duì)伍在執(zhí)事社首的帶領(lǐng)下緩緩穿過羊村主街。隨后，接親隊(duì)伍來到將軍廟，在此祭拜“火龍將軍”(8)當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，“火龍將軍”是娥皇和女英的座前大將，負(fù)責(zé)保護(hù)兩位女神的安全。，并請(qǐng)“火龍將軍”為接親隊(duì)伍開路、保駕。游神儀式一方面是對(duì)“地域邊境的巡查”，具有鞏固村莊認(rèn)同、確定村莊邊界的功能[15]67-73；另一方面，村內(nèi)巡神通過再現(xiàn)傳統(tǒng)的神圣場(chǎng)景成功地把現(xiàn)在歸為過去，把個(gè)體歸為群體。村民在對(duì)接親隊(duì)伍的凝視中，將對(duì)“姑姑”的崇拜鐫刻在“自我”之上，對(duì)傳統(tǒng)的敬意，使他們獲得了精神上的安慰和滿足。

簡(jiǎn)單的巡神之后，接親隊(duì)伍離開羊村，渡過汾河，經(jīng)過屯里、南馬駒村、北馬駒村、赤荊村、趙村、西喬莊、蘭家節(jié)村等七個(gè)村莊，當(dāng)晚到達(dá)歷山神立廟。(9)歷山上建有神立廟，供奉舜王、娥皇和女英，神立廟也被認(rèn)為是娥皇女英在歷山的居所。歷山六村的村民們也紛紛趕來，用鑼鼓迎接遠(yuǎn)道而來的羊村“神親”，歷山執(zhí)事的社首將羊村接親隊(duì)伍按人頭分配在村民家中休息。第二天一早，羊村執(zhí)事的社首向舜王進(jìn)香祭拜之后，接親隊(duì)伍將娥皇女英的神像從神殿中請(qǐng)出放進(jìn)架樓，啟程離開神立廟，虔誠(chéng)的信眾跪在路旁為女神送行。按照規(guī)矩，接親隊(duì)伍不能走回頭路，回來的路線經(jīng)過石家莊、韓家莊和楊家莊到萬安村。在萬安村宿一夜后，三月初四上午，羊村接親隊(duì)伍離開萬安村，經(jīng)過東梁村、熟堡村、新莊村、西李村、白石村、杜戌村、洪堡村等七個(gè)村莊，跨過汾河，在傍晚回到羊村。夜幕中，唐堯故園內(nèi)早已人滿為患，簡(jiǎn)單而隆重的迎接儀式后，執(zhí)事社首將娥皇女英的神像“請(qǐng)”出架樓，供奉在英皇雙鳳殿內(nèi)。信眾們一擁而入，進(jìn)殿焚香跪拜，并從殿中取走一支香帶回家中，插在自家姑姑像前的香爐中，祈求一年的平安順?biāo)?。至此，“三月三接姑姑”儀式結(jié)束。

5.2 “四月二十八迎娘娘”

娥皇女英被“接”回羊村，只是完成了“接姑姑迎娘娘”儀式的前半段。農(nóng)歷四月二十八，歷山人到羊村將二位女神“迎”回歷山神立廟才算完成“接姑姑迎娘娘”走親儀式。農(nóng)歷四月二十八是堯王的壽辰，這一天羊村要舉行隆重的祭堯大典。農(nóng)歷四月二十七的上午，歷山“迎娘娘”的隊(duì)伍就到達(dá)了羊村，人數(shù)有五六百人之多。與羊村“接姑姑”只抬一座架樓不同，歷山人需抬兩座架樓，一座裝有舜王神像，意在舜王從歷山來給岳父大人拜壽；另一座架樓則是空的，祭堯大典結(jié)束后，用來盛裝羊村接回的娥皇女英神像。

歷山迎親的隊(duì)伍到達(dá)羊村后，要先在羊村舜王廟舉行簡(jiǎn)單的祭拜儀式，并將舜王架樓在舜王廟中停放一夜。(10)當(dāng)?shù)赜信霾荒茉谠栏改讣疫^夜的禁忌，因此舜王的駕樓只能放在舜王廟，而不能直接進(jìn)入唐堯故園。祭拜之后，歷山迎親隊(duì)伍被安排在羊村村民家中休息。按照羊村人的說法，“三月三人家歷山招待我們，四月二十八就應(yīng)該我們招待人家”(11)錄音文檔：2017年5月23日V20190523“喬保訪談”。。血緣親屬關(guān)系是互惠機(jī)制產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)[16]222-223，而歷山和羊村百姓之間的互惠交往，不僅是對(duì)“農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)”的實(shí)踐，更重要的是反向建構(gòu)和強(qiáng)化了兩地百姓之間神圣的“親戚”關(guān)系。這種“親戚”關(guān)系延伸到了儀式之外，據(jù)當(dāng)?shù)匕傩辗Q：“即使在平常的日子，羊村村民到了歷山，只要說自己是羊村人，就會(huì)受到歷山人的熱情款待?！?12)錄音文檔：2017年5月23日V20190523“姑姑廟”。因此，在羊村人的心中，與社會(huì)生活中現(xiàn)實(shí)存在的親屬關(guān)系相比，“神親”的內(nèi)涵更豐富，甚至“‘神親’比真正的親戚還要親”。

四月二十八一早，祭堯大典在堯王寢宮前的廣場(chǎng)舉行，大會(huì)由羊村支書主持，縣、鎮(zhèn)兩級(jí)領(lǐng)導(dǎo)分別發(fā)表講話，國(guó)家話語(yǔ)于儀式中的在場(chǎng)，完成了“小傳統(tǒng)”和“大傳統(tǒng)”之間的溝通和互動(dòng)。祭堯儀式簡(jiǎn)短而莊重，對(duì)堯王的膜拜通過確認(rèn)堯、舜之間的等級(jí)關(guān)系來隱喻羊村和歷山在“神親”體系中的地位高低。儀式結(jié)束后，歷山人從英皇雙鳳殿中將娥皇女英神像“迎入”架樓，在震天的鑼鼓聲中返回歷山。

“接姑姑迎娘娘”走親儀式不僅是人與神之間親密關(guān)系的象征性敘事，也實(shí)現(xiàn)了村際關(guān)系、人際關(guān)系的聯(lián)結(jié)和鞏固。“接姑姑迎娘娘“沿途要經(jīng)過 22個(gè)村莊，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“惟靈是從”的信仰觀使這些村莊的村民也與羊村人和歷山人結(jié)成“神親”，形成了娥皇女英信仰的儀式圈。沿途村莊的村民們會(huì)在自家門前，擺放桌椅、茶點(diǎn)、水果，接親隊(duì)伍可以隨時(shí)坐下來休息、與主人聊天，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“腰飯”。儀式中對(duì)于食物的分享建構(gòu)了村莊、村民之間的互惠關(guān)系，并由地緣關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂猩袷ヒ饬x的“血緣”關(guān)系。

貫穿“接姑姑迎娘娘”走親儀式的威風(fēng)鑼鼓，是儀式中人與神、人與人、村與村之間交流的語(yǔ)言。周·特古斯對(duì)薩滿音樂的研究指出，鼓為薩滿儀式提供了“聲場(chǎng)”效應(yīng)，使儀式景觀與神圣世界相連。[17]75-80走親儀式中迎神和送神的每個(gè)神圣時(shí)刻都伴隨著鑼鼓聲，鑼鼓也是沿途村莊歡迎接親隊(duì)伍的重要形式，接親隊(duì)伍則以鼓相和，兩支鑼鼓隊(duì)同敲一個(gè)曲牌，形成人與神、人與人、村與村之間的“共振”。集體儀式的共享形成地域性社區(qū)，“腰飯”將社區(qū)內(nèi)的公共生活還原為村民私人領(lǐng)域的交往，加之威風(fēng)鑼鼓的“聲場(chǎng)”效應(yīng)，使“接姑姑迎娘娘”走親儀式成為關(guān)系生產(chǎn)和實(shí)踐的神圣場(chǎng)域。

6 結(jié)論與討論

通過上文的分析可知，當(dāng)代民間信仰仍深深嵌入鄉(xiāng)村社會(huì)之中，其傳承的動(dòng)力必須回到地方性的信仰實(shí)踐中。傳說、廟宇、儀式所支撐的民間信仰，為村莊的自我表達(dá)、記憶重構(gòu)、關(guān)系展演提供了“空框結(jié)構(gòu)”。因此，民間信仰的傳承與實(shí)踐所呈現(xiàn)的正是村莊生活本身。信仰結(jié)構(gòu)與村莊生活的“總體性混融”，形成了民間信仰在當(dāng)代傳承與實(shí)踐的敘事性動(dòng)力、象征性動(dòng)力、關(guān)系性動(dòng)力。

傳說提供了娥皇女英信仰傳承的敘事性動(dòng)力。敘事本身即是一種有力的工具，為當(dāng)下提供了感知世界的通道，敘事的普遍與永恒，使它成為生活本身。傳說敘事記錄了村莊的經(jīng)歷，賦予了村莊跨越時(shí)間的秩序和意義，建構(gòu)了羊村村民看待世界的方式，它使羊村的信仰生活變得有序和可以理解。處于堯文化圈的核心位置，羊村必須建構(gòu)傳承堯文化的正統(tǒng)性與合法性。二位“姑姑”的傳說從源頭確認(rèn)了村莊的“高貴身份”，并為村莊提供了“關(guān)于自我的神圣敘事”，在神圣傳統(tǒng)中，形成了村民對(duì)村莊及“姑姑”信仰的“范疇性認(rèn)同”[18]164-188。作為集體無意識(shí)的文本交流方式，傳說在羊村的文化語(yǔ)境中確立了“人際交流的表達(dá)型集體主義”[19]59-92。傳說敘事中的女神形象，一方面是隱喻了村莊儒家倫理的社會(huì)秩序；另一方面，女神獨(dú)有的女性特質(zhì)更具“可感性”，安慰了世代的羊村村民。

村廟提供了娥皇女英信仰傳承的象征性動(dòng)力。象征能夠通過具有特殊意義的符號(hào)和標(biāo)志建構(gòu)認(rèn)同、喚起情感，從而激發(fā)動(dòng)力。娥皇和女英作為信仰對(duì)象，正是被人格化了的羊村生活本身，蘊(yùn)含了村民對(duì)村莊道德的理想化投射。兩位女神兼具超越的神圣性與倫常的世俗性，既是村民敬畏的神明也是親密的“老人家”。供奉神像的“姑姑廟”也體現(xiàn)出神圣與世俗的混融，它不僅是民間信仰的神圣景觀，而且是村莊共同體一脈相承的象征和家庭空間的延伸?！肮霉脧R”的拆毀切斷了有形的信仰活動(dòng)，卻無法切斷無形的信仰敘事?！按宕褰杂袕R，無廟不成村”，村廟是一個(gè)村莊的精神符號(hào)，是村莊在傳統(tǒng)與現(xiàn)代交替中保持特色與強(qiáng)化認(rèn)同的重要標(biāo)志。因此，重建村廟一方面釋放了村民們壓抑在記憶中對(duì)神圣偶像的情感，另一方面恢復(fù)了村莊生活場(chǎng)景的完整性，彌合了斷裂的羊村故事。重建的村廟也重新成為信徒虔誠(chéng)的證明、鄉(xiāng)村生活的隱喻、村落情感的凝結(jié)。

儀式提供了娥皇女英信仰傳承的關(guān)系性動(dòng)力。民間信仰的核心就是儀式，而儀式的本質(zhì)是形成互動(dòng)關(guān)系，這種互動(dòng)關(guān)系在村莊的傳統(tǒng)中傳承，成為村莊正常面貌的一部分，并在道德上塑造了人與神、人與村、人與人、村與村之間的多重關(guān)系。儀式所形成的關(guān)系不僅包含功利的互惠交換，還有溫暖的情感交流。儀式將日常生活的時(shí)間分割，在儀式時(shí)間里，“集體性狂歡”使人與神、人與村、人與人、村與村之間具有神圣的親密性，跨越世俗與村界的社會(huì)資本和情感在儀式的不斷實(shí)踐中積累、疊加，使娥皇女英信仰成為信徒們?cè)谟钩Ｉ钪械拿篮闷诖?/p>

因此，傳說、村廟、儀式形成了村民與村莊在布迪厄(Pierre Bourdieu)意義上的“信仰場(chǎng)”。雖然國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系歷經(jīng)變遷，這三者所形成的動(dòng)力系統(tǒng)卻始終支撐著民間信仰的傳承和實(shí)踐。民間信仰的實(shí)踐性，不僅體現(xiàn)在其與其他社會(huì)事實(shí)之間的關(guān)系，更在于民間宗教自身結(jié)構(gòu)與地方群眾日常世界的互嵌。人們不僅把信仰當(dāng)作許茨(Heinrich Schütz)所說的“生平情境”來接受，而且當(dāng)作聯(lián)結(jié)過去、現(xiàn)在和未來的“知識(shí)儲(chǔ)備”來接受，正是在這一意義上，民間信仰構(gòu)成個(gè)體與村莊的基本坐標(biāo)?？梢姡诜此济耖g宗教復(fù)興的問題時(shí)，仍需要探討民間信仰自身所蘊(yùn)含的動(dòng)力機(jī)制，即只有當(dāng)傳說、村廟、儀式所構(gòu)成的信仰結(jié)構(gòu)體系保持完整，并為信仰實(shí)踐提供敘事性動(dòng)力、象征性動(dòng)力、關(guān)系性動(dòng)力時(shí)，民間信仰才有可能“復(fù)興”。