王向遠(yuǎn)

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)東方學(xué)研究院，廣東 廣州 510420）

中國(guó)的“印度學(xué)”是中國(guó)東方學(xué)的重要組成部分，也是我們今天從東方學(xué)分支學(xué)科角度給出的一個(gè)名稱。 中國(guó)古代雖有“天竺”或“印度”之名，但未見(jiàn)“印度學(xué)”之名，中國(guó)古代所關(guān)注的只是印度“佛學(xué)”，而佛學(xué)只是印度宗教哲學(xué)之一派，佛學(xué)就是佛學(xué)，而不是“印度學(xué)”。至于“梵學(xué)”一詞，也是晚近的稱呼。 1980 年代，東方學(xué)家饒宗頤先生的一本論文集題名《梵學(xué)集》，但他對(duì)“梵學(xué)”未做界定，書(shū)中各篇論文所涉及者主要是佛學(xué)，也涉及《梨俱吠陀》等印度婆羅門教經(jīng)典，因而比“佛學(xué)”為廣，故稱“梵學(xué)”。 可見(jiàn)“梵學(xué)”可包含“佛學(xué)”。 黃寶生先生在《佛學(xué)論集》的代序中一開(kāi)篇就對(duì)“梵學(xué)”做了界定：“梵語(yǔ)是印度古典語(yǔ)言，仿照漢學(xué)一詞，我這里用‘梵學(xué)’指稱古典印度學(xué)。 ”[1]可知“梵學(xué)”是中國(guó)學(xué)者的自創(chuàng)詞，并非印度原有。 這種情況就仿佛“漢學(xué)”這個(gè)詞并非中國(guó)原有，而是日本人的造詞一樣。 如果說(shuō)研究“古典印度學(xué)”的學(xué)問(wèn)叫做“梵學(xué)”，那么把研究范圍擴(kuò)大到現(xiàn)代印度時(shí)，應(yīng)該叫什么呢？ 其實(shí)在此問(wèn)題上引黃寶生先生的那段話就已經(jīng)含有答案，那就是“印度學(xué)”。 換言之，印度學(xué)包含了佛學(xué)與梵學(xué)，縱貫古代與現(xiàn)代。 郁龍余先生在《從佛學(xué)、梵學(xué)到印度學(xué)：中國(guó)印度學(xué)脈絡(luò)總述》一文中說(shuō)：“佛學(xué)、梵學(xué)、印度學(xué)在中國(guó)是三個(gè)緊密相關(guān)又不相同的概念。 它們出現(xiàn)在不同歷史時(shí)期……梵學(xué)和佛學(xué)在古代中國(guó)時(shí)?；煊?。 隨著現(xiàn)代對(duì)以印度教為代表的印度主流文化認(rèn)識(shí)的加深，梵學(xué)稱謂逐漸流行。印度學(xué)的出現(xiàn)與西方殖民主義闖入后，印度的自我覺(jué)醒以及中國(guó)對(duì)印度新的認(rèn)識(shí)緊密相關(guān)，中國(guó)對(duì)印度的研究也從佛學(xué)、梵學(xué)走向印度學(xué)。 ”[2]這種概括十分確當(dāng)。 中國(guó)古代對(duì)印度的研究集中于佛學(xué)，近代從章太炎、蘇曼殊、許地山等人開(kāi)始則擴(kuò)大到梵學(xué)，同時(shí)不少人如康有為、章太炎、梁?jiǎn)⒊碴P(guān)注近現(xiàn)代的印度，并把佛學(xué)擴(kuò)展延伸到梵學(xué)乃至印度學(xué)。

中國(guó)印度學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、積淀豐厚，但除了各種佛教史或佛學(xué)史的著作以外，從“印度學(xué)”角度系統(tǒng)全面地梳理中國(guó)印度學(xué)史的著作至今未見(jiàn)。 而梳理學(xué)術(shù)史，既要刻畫(huà)出學(xué)術(shù)史發(fā)展演變的基本線索，又要在橫向比較中總結(jié)其基本特征。 就中國(guó)的印度學(xué)而言，除了上述“從佛學(xué)到梵學(xué)，再到印度學(xué)”范圍逐漸擴(kuò)大的特征之外，印度學(xué)似乎還有一個(gè)更為內(nèi)在的特征，似可以“翻譯驅(qū)動(dòng)”一語(yǔ)予以概括。

一、“翻譯驅(qū)動(dòng)”之于中國(guó)印度學(xué)

所謂“翻譯驅(qū)動(dòng)”，主要就中國(guó)的印度學(xué)起源、發(fā)展和演進(jìn)的內(nèi)在推動(dòng)力而言，指的是以翻譯驅(qū)動(dòng)研究，翻譯先行、研究隨后，研究在翻譯的延長(zhǎng)線上進(jìn)行，研究與翻譯一體化，有時(shí)則以翻譯夾帶研究。這是我國(guó)印度學(xué)的一個(gè)根本特點(diǎn)。 這個(gè)特點(diǎn)的形成，首先是由印度這個(gè)特殊的研究對(duì)象所決定的。雖然中國(guó)與印度同屬東方國(guó)家，而且還是鄰國(guó)，但由于種種原因，兩國(guó)的文化自成體系，整體上形成了世俗文化與宗教文化之間的根本差異，但又能相互對(duì)照、相互補(bǔ)充。 對(duì)于中國(guó)而言，研究印度主要是出于精神信仰層面上的需要，因而幾千年來(lái)中國(guó)人對(duì)印度的興趣點(diǎn)較為集中，那就是關(guān)注作為“經(jīng)典”的印度，從印度獲取經(jīng)典并加以翻譯、吸收與轉(zhuǎn)化，從而充實(shí)自家的精神文化。 在古代，從漢魏六朝到唐宋，中國(guó)主要關(guān)注印度的佛學(xué)經(jīng)典，重要的佛典三藏能拿來(lái)的都拿來(lái)，翻譯為漢語(yǔ)，八九百年間不懈怠，漢譯佛經(jīng)總字?jǐn)?shù)過(guò)億。一部中國(guó)佛學(xué)史，其實(shí)就是翻譯驅(qū)動(dòng)的佛典漢語(yǔ)轉(zhuǎn)換及闡發(fā)與吸收的歷史。 中國(guó)歷代求法僧們歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻前往印度，主要目的是學(xué)佛取經(jīng)，在印度也是努力學(xué)習(xí)梵語(yǔ)、抄寫(xiě)佛經(jīng)、研讀佛典，一回國(guó)則全力投入翻譯，直至終生。例如，以玄奘的學(xué)問(wèn)理論修養(yǎng)，他完全可以著述立說(shuō)。 他在印度曾經(jīng)主持和參與佛學(xué)的辯論，并用梵文著述《會(huì)宗論》《制惡見(jiàn)論》《三身論》，具有極強(qiáng)的思辨色彩，在印度戒日王為玄奘召集的論辯大會(huì)上，玄奘的《破惡見(jiàn)論》書(shū)寫(xiě)懸掛在外，供印度眾高僧挑戰(zhàn)駁論，“如是至晚， 無(wú)一人致言”[3]，最終無(wú)人能夠挑剔指摘，可見(jiàn)其佛理修養(yǎng)之高。 即便如此，玄奘一回國(guó)就很快埋頭翻譯，幾乎不再顧及著述，十?dāng)?shù)年、數(shù)十年如一日。

一般認(rèn)為，玄奘等求法僧之所以那樣重視翻譯、投身翻譯，是因?yàn)榉鸾?jīng)翻譯最急需、最重要。 在時(shí)間精力有限的情況下，比起著述來(lái)，還是優(yōu)先做翻譯。 這顯然是一個(gè)理由，但似乎不是根本的理由。中國(guó)的佛典翻譯，早在鳩摩羅什時(shí)代就已經(jīng)積累頗豐，有的佛典譯本已有2 種以上，佛經(jīng)數(shù)量不可謂不多。 玄奘19 年的翻譯生涯中，大部分工作是復(fù)譯，因?yàn)樗麑?duì)以前的“舊譯”不滿意，可見(jiàn)他的翻譯主要還不是為了填補(bǔ)空白，不是為了引進(jìn)新的經(jīng)典，而是為了譯本的更新?lián)Q代。 玄奘60 歲后，傾最后5年時(shí)間精力翻譯出來(lái)的《大般若經(jīng)》600 卷，也并非全都是新譯，其中包含的《小品般若》早在東漢時(shí)代就由支婁迦讖譯出，玄奘則把它全部完整譯出。 可見(jiàn)，在玄奘那里，首次翻譯、填補(bǔ)空白，并不是翻譯的第一動(dòng)機(jī)， 也不是最大推動(dòng)力。 在玄奘看來(lái)，翻譯本身包含著對(duì)佛典的正確理解、包含著譯者的研究，在這個(gè)意義上，翻譯就是研究。

這種觀念又與古代中國(guó)人對(duì)翻譯性質(zhì)的理解有關(guān)。 筆者在一篇文章中曾指出：中國(guó)古代的“譯”與“翻”是兩個(gè)不同的概念，“譯”是助人傳達(dá)，而“翻”則是一種創(chuàng)造性的“翻轉(zhuǎn)”的行為。 南朝時(shí)代，“翻”與“譯”的區(qū)分意識(shí)已很明確，“翻譯”二字合璧后，其“翻”的創(chuàng)造性意識(shí)便包含在“翻譯”概念中[4]。也就是說(shuō)，“翻譯”觀念形成后，中國(guó)古代翻譯史早期那種關(guān)于譯事只是助人傳達(dá)的“舌人”觀念已經(jīng)改變，人們對(duì)翻譯所具有的創(chuàng)造性的認(rèn)知已經(jīng)成為共識(shí)。 既然翻譯就是一種創(chuàng)作，一種“立言”的方式，那么，它與著述的本質(zhì)區(qū)別也就沒(méi)有了。 這一點(diǎn)是我們理解玄奘、義凈等本土翻譯家人生選擇的一個(gè)關(guān)鍵。

另一方面，這種“翻譯”意識(shí)支配下的“譯經(jīng)”或“翻經(jīng)”，與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)中的“注經(jīng)”，功能價(jià)值觀也是相通、相同的。 注經(jīng)是中國(guó)幾千年學(xué)術(shù)文化的主要形式，看起來(lái)只是注釋注疏，但實(shí)際上，任何學(xué)術(shù)思想不可能憑空而來(lái)，新的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)必定是對(duì)既有學(xué)術(shù)的繼承與超越。 詮釋原典就是研究，而思想與學(xué)術(shù)盡在其中。 不同的學(xué)者，無(wú)論是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”，只是學(xué)問(wèn)表述方式的不同，并不妨礙個(gè)人創(chuàng)造性的發(fā)揮，相反還能充分展示自己的學(xué)養(yǎng)。 所以，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)價(jià)值觀，不僅不輕視注經(jīng)，而且把注經(jīng)作為最正統(tǒng)的學(xué)術(shù)著述方式。 這種觀念自然也會(huì)轉(zhuǎn)移到“翻譯”上，因?yàn)椤胺g”與“注經(jīng)”，只是所面對(duì)的對(duì)象有內(nèi)外之別，用佛學(xué)的話說(shuō)，就是“內(nèi)典”與“外典”（佛學(xué)以外的典籍）的不同。 佛典需要翻譯，漢典需要注解；翻譯中既含有傳譯傳達(dá)，也含有“翻轉(zhuǎn)”與闡釋，這與漢典的注釋之學(xué)本質(zhì)上是一樣的。 可見(jiàn)，對(duì)翻譯的敬重、對(duì)翻譯與創(chuàng)作之同一性的理解，是中國(guó)傳統(tǒng)“翻譯”觀念、翻譯價(jià)值觀的根本所在，也與中國(guó)的注經(jīng)的學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。

由此可以理解，東漢以后至唐宋的近千年時(shí)間里，中國(guó)古代對(duì)“翻譯”不但決無(wú)輕視之意，而且許多人將有限的時(shí)間精力投入翻譯。 鳩摩羅什、玄奘、彥琮、義凈等人之所以得到時(shí)人的尊重、后人的敬仰，所尊重者、所敬仰者正是翻譯。 在中國(guó)古今文化史上，到了20 世紀(jì)初期，受西方觀念的影響，才有人將“翻譯”與“創(chuàng)作”二分，于是有了像郭沫若的“媒婆”（翻譯）與“處女”（創(chuàng)作）那樣的比喻，且一些人產(chǎn)生了輕翻譯、重創(chuàng)作的意識(shí)。 不過(guò)，這種意識(shí)當(dāng)時(shí)很快也受到了魯迅、茅盾等人的批駁糾正。輕視翻譯、鄙薄翻譯，至少在理論上是站不住腳、說(shuō)不過(guò)去的。

從中國(guó)的東方學(xué)史、印度學(xué)史的角度來(lái)看，晉唐時(shí)代中國(guó)“印度學(xué)”的繁榮恰恰是建立在翻譯基礎(chǔ)上的。 正是“翻譯驅(qū)動(dòng)”，形成了中國(guó)以佛學(xué)為中心的傳統(tǒng)印度學(xué)；正是“翻譯本位”，使中國(guó)的印度學(xué)將印度經(jīng)典、文典的翻譯轉(zhuǎn)換作為中心工作和主要任務(wù)，形成了重視“經(jīng)典的印度”、輕視“現(xiàn)實(shí)的印度”的價(jià)值取向。 而當(dāng)翻譯驅(qū)動(dòng)消失的時(shí)候，中國(guó)的印度學(xué)就基本停滯了。 元明清時(shí)代，佛經(jīng)翻譯基本上不再進(jìn)行，從公元13 世紀(jì)直到19 世紀(jì)末大約700 年時(shí)間里，“翻譯驅(qū)動(dòng)”消失，中國(guó)人對(duì)現(xiàn)實(shí)印度的關(guān)注、關(guān)心也基本上隨之消失。 沒(méi)有了“翻譯驅(qū)動(dòng)”，中國(guó)的“印度學(xué)”幾乎成為空白。 那段時(shí)期與印度的零星交往固然存在，但不是學(xué)問(wèn)層面上的，起碼從文獻(xiàn)上看，中國(guó)人對(duì)印度現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)注與描述極為罕見(jiàn)。 本來(lái)，古代中國(guó)對(duì)印度的興趣與關(guān)注點(diǎn)主要是佛學(xué)關(guān)注的衍生物，從東晉法顯《佛國(guó)記》到唐代玄奘的《大唐西域記》，再到義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》等，作為游記都有對(duì)印度社會(huì)的觀察記載，在后世看來(lái)具有重要的史料價(jià)值，但求法僧們都是在考察佛教時(shí)順便觀察印度社會(huì)，其用心主要并不在當(dāng)時(shí)的印度現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 而翻譯驅(qū)動(dòng)的消失、翻譯任務(wù)的基本完結(jié)，對(duì)印度現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀察也隨之停止。 但是另一方面， 正是翻譯驅(qū)動(dòng)的消失，翻譯本位的解除，也使得來(lái)自印度的佛學(xué)逐漸實(shí)現(xiàn)中國(guó)化，佛學(xué)進(jìn)一步與傳統(tǒng)的道家、儒家思想相融匯，而成為中國(guó)“國(guó)學(xué)”的有機(jī)構(gòu)成部分。

二、徐梵澄的承前啟后與翻譯驅(qū)動(dòng)的梵學(xué)

20 世紀(jì)上半期，中國(guó)傳統(tǒng)的以佛學(xué)為中心的印度學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)型，從學(xué)術(shù)上看，這種轉(zhuǎn)型在徐梵澄（1909～2000）的梵學(xué)翻譯與研究中表現(xiàn)得最為集中，徐梵澄恢復(fù)了中國(guó)傳統(tǒng)印度學(xué)的“翻譯驅(qū)動(dòng)”的傳統(tǒng)，并且由以“佛學(xué)”為中心的傳統(tǒng)印度學(xué)轉(zhuǎn)為以“梵學(xué)”為中心的印度學(xué)。 關(guān)于這一點(diǎn)，徐梵澄有著清醒的認(rèn)識(shí)，他寫(xiě)道：

奘、凈而后，吾華漸不聞天竺之事，幾不知佛法之外，彼邦原有其大道存，而彼亦未知吾華舍學(xué)于釋氏者外， 更有吾華之正道大法存焉?！葟拇藢W(xué)林續(xù)譯其書(shū)，正可自成一藏，與佛藏、道藏比美[5]。

可見(jiàn)徐梵澄對(duì)傳統(tǒng)的“翻譯驅(qū)動(dòng)”的接續(xù)意識(shí)極為自覺(jué)、十分明確。 在他看來(lái)，佛法之外，印度還有“大道”，那就是《薄伽梵歌》《奧義書(shū)》等構(gòu)成的印度教-婆羅門教的經(jīng)典文獻(xiàn)，他稱之為印度原有的“大道”，正如儒道之學(xué)是我國(guó)的“正道大法”一樣。而且，在徐梵澄看來(lái)，“續(xù)譯其書(shū)，正可自成一藏，與佛藏、道藏比美”。 現(xiàn)在看來(lái)，這樣的觀點(diǎn)與表述顯然是難以接受的。 如何可以設(shè)想將印度教文獻(xiàn)翻譯過(guò)來(lái)，就能在中國(guó)“自成一藏，與佛藏、道藏比美”呢？ 難道要中國(guó)人去信仰印度教嗎？ 但我們相信徐梵澄的這句話，只是從純翻譯學(xué)角度而言的，是說(shuō)把以往中國(guó)人沒(méi)有翻譯過(guò)的印度教系統(tǒng)的文獻(xiàn)翻譯過(guò)來(lái)，可以在翻譯學(xué)上形成另一種譯本系統(tǒng)，并可以與佛典翻譯相“比美”。

在翻譯學(xué)的觀念與方法上，徐梵澄也顯示出明顯的接續(xù)傳統(tǒng)的特征，而且接續(xù)的是玄奘以前的、鳩摩羅什時(shí)代的方法，他在翻譯自己最為崇拜的印度現(xiàn)代哲學(xué)家室利·阿羅頻多的《薄伽梵歌論》的時(shí)候，自述其翻譯方法：

于是有合并之篇，有新編之節(jié)，有移置之句，有潤(rùn)色之文……自第十三章之后，漸次逐字直譯，直至全書(shū)之末[6]。

顯然，這樣的刪繁就簡(jiǎn)的翻譯方法，甚至譯者對(duì)原作予以“新編”的翻譯策略，是佛經(jīng)翻譯初期，亦即玄奘之前的“出經(jīng)”時(shí)代的策略與方法。 那時(shí)候的翻譯由于種種客觀條件的限制，僅僅靠“翻譯”不能完成，所謂“出經(jīng)”是需要經(jīng)過(guò)種種工序的，包括各種甩開(kāi)原典的編輯加工與合成。 不過(guò)，這種不尊重原文的方法早已為玄奘的“新譯”所否定。 然而在1000 年之后，徐梵澄的翻譯仍然主張“刪篇”“減段”“略句”等，乃至于譯者予以“新編”，而且譯到后來(lái)，再轉(zhuǎn)為“直譯”。 這種很隨意的、主觀性極強(qiáng)的處理方式，在翻譯學(xué)上顯然是不可靠、不可取的。 更為不可思議的是，他這樣做的理由，竟是“因中西文字及思想方式不同，文化背景殊異，與吾華讀者，難免隔閡”！ 中印的思想方式固然不同，文化背景固然殊異，與中國(guó)讀者固然有隔閡，但是翻譯恰恰就是為了在兩者之間架起橋梁，讓不同的思維方式互通互識(shí)，讓不同的文化背景互鑒互照，讓兩國(guó)的隔閡得以打破。 若僅僅從翻譯理論本身來(lái)看，徐梵澄的這種理論主張完全是反常識(shí)的、不合邏輯的，這種翻譯方法與策略也違背了嚴(yán)肅的翻譯所應(yīng)遵循的忠實(shí)原作的“信”的原則。

但是，我們?nèi)魪摹胺g驅(qū)動(dòng)”的角度看，徐梵澄所做的不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是著與譯，亦即將研究與翻譯兩者相結(jié)合，從中國(guó)的翻譯學(xué)史與印度學(xué)史上看，他只不過(guò)是把古人的“翻經(jīng)”與“注經(jīng)”的傳統(tǒng)合一，并且發(fā)揚(yáng)光大了，徐梵澄是在以翻譯驅(qū)動(dòng)研究，以翻譯驅(qū)動(dòng)創(chuàng)作。 對(duì)此，他在《<薄伽梵歌>前言》中又解釋說(shuō)：

此書(shū)中文譯本，成于1953 年。原意在“述”而非“譯”。于是有合并之篇，有新編之節(jié)，有移置之句，有潤(rùn)色之文。 其存而未出者，凡六章（在原文第一系中，為第二、三、五、六、七、十六章）。當(dāng)時(shí)以為此諸章內(nèi)容，與吾華現(xiàn)代思想相距過(guò)遠(yuǎn)，出之適成捍格，反累高明。故留之以俟來(lái)哲。姑求出其邃意弘旨，無(wú)損無(wú)訛。自第十三章之后，漸次逐字直譯，直至全書(shū)之末。然非純?nèi)g本，故簽署曰“述”[7]。

這里明言他是“述”而非“譯”。 所謂“述”就是譯述，帶有著述的性質(zhì)，不是嚴(yán)格意義上的翻譯。或者用我們的話來(lái)說(shuō)，就是“翻譯驅(qū)動(dòng)”的一種表現(xiàn)方式，即以翻譯來(lái)驅(qū)動(dòng)自己的著述。 看來(lái)，在徐梵澄的意識(shí)里，翻過(guò)來(lái)的原文就不再是原作者的著作了，而是譯者自己的著述或譯述了。 既然中國(guó)人自己的譯述，怎能與我們中國(guó)人自己的思想有隔閡、有距離呢？或者說(shuō)，中國(guó)人自己譯述的東西，無(wú)論如何都不能與中國(guó)人自己的思想有隔閡、有距離，否則就一定要?jiǎng)h除不譯，或加以改造處理。 也許正是基于這種想法，他才反復(fù)強(qiáng)調(diào)：因原文與中國(guó)思想“相距過(guò)遠(yuǎn)”，或者存在“隔閡”，所以刪除原文。 而且，這樣的翻譯“思想”不僅僅體現(xiàn)在《薄伽梵歌》的翻譯中，甚至貫穿于徐梵澄的全部翻譯中，其中廣受贊譽(yù)的《五十奧義書(shū)》的翻譯更是如此。 例如在《唱奧義書(shū)·引言》中說(shuō): “微有所刪節(jié)，質(zhì)樸而傷雅則闕焉。 莊生嘗云，道在瓦礫，每下愈況，是矣，要無(wú)損于出義，文字亦不可濫也。 ”[8]（P72）對(duì)于他認(rèn)為的“傷雅”之處，則闕而不譯；在《大林間奧義書(shū)·引言》中，徐梵澄又稱：“天竺古人有不諱言之處，于華文為頗傷大雅者，不得已而刪之。 ”[8]（P90）其實(shí)，若是從佛教的苦行主義來(lái)看，所謂“傷雅”或“頗傷大雅”云云，可以理解，然而徐梵澄所翻譯的并不是佛教典籍，而是印度教系統(tǒng)的經(jīng)典，而印度教的人生四大目的是“法、利、欲、解脫”，其中肯定了人追求財(cái)富（利）、愛(ài)欲（欲）的正當(dāng)性。 因此，在《奧義書(shū)》《薄伽梵歌》兩大史詩(shī)等印度教原典中，有關(guān)男女之情及身體官能的描述，隨處可見(jiàn)[9]。 印度教的一大特點(diǎn)，是借男女之情、男女之愛(ài)，來(lái)比喻神與人之間的親密關(guān)系，這種觀念及其表現(xiàn)甚至影響了佛教的密教教派。 以男女之愛(ài)為表征的印度正統(tǒng)的 “艷情”美學(xué)，是印度美學(xué)的關(guān)鍵詞，也是傳統(tǒng)印度人美感體驗(yàn)的重要來(lái)源。 因而對(duì)印度人而言，這完全談不上什么“不雅”或“傷雅”。 這種判斷顯然只是徐梵澄作為譯者，站在自己個(gè)人的主觀立場(chǎng)上做出的。

況且，從常識(shí)來(lái)說(shuō)，既然是外國(guó)人的思想，就一定有外國(guó)人的立場(chǎng)與觀點(diǎn)，就一定不與中國(guó)思想相同，也正因?yàn)槿绱耍圆判枰覀兎g過(guò)來(lái)加以了解；既然是外國(guó)語(yǔ)言的風(fēng)格，必然有外國(guó)的雅俗觀念，未必與譯入國(guó)的雅俗觀念相吻合，所以翻譯中的雅與不雅的表現(xiàn)與處理，也要與原作相應(yīng)。 假如外國(guó)的東西與中國(guó)的東西相同，就失去了翻譯的必要性。 翻譯忠實(shí)原作，以通有無(wú)，引為借鏡，求同存異，這也是眾所周知的魯迅“拿來(lái)”或“拿來(lái)主義”的意思。 徐梵澄年輕時(shí)是接觸過(guò)魯迅的，據(jù)說(shuō)是受魯迅的鼓勵(lì)而翻譯尼采的著作。 當(dāng)代有關(guān)徐梵澄的研究評(píng)論，也都強(qiáng)調(diào)他受到了魯迅的影響。 但是至少在翻譯觀上，徐梵澄似乎沒(méi)有受到魯迅翻譯思想的影響，甚至毋寧說(shuō)徐梵澄的翻譯思想與魯迅的翻譯思想是相背馳的，與魯迅對(duì)待外來(lái)文化的態(tài)度也大相徑庭。

這一點(diǎn)，是我們理解徐梵澄“翻譯”性質(zhì)、評(píng)價(jià)他翻譯貢獻(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵之處，決定了我們?cè)诤畏N意義上把他視為一個(gè)“翻譯家”。 徐梵澄自述：“我自己的文字不多，主要思想都在序、跋里了。 ”[10]（P74）他終生都在勤勤懇懇地做翻譯，《徐梵澄文集》全16 卷，其中有12 卷的內(nèi)容（占四分之三）都是翻譯作品，另外4 卷其實(shí)也多是翻譯的衍生品。 在一個(gè)作者的多卷本文集中， 著與譯形成這樣的比例，也是罕見(jiàn)的。 但是徐梵澄的“翻譯”不是我們通常理解的“翻譯”。 徐梵澄從根本上沒(méi)有把翻譯與創(chuàng)作做嚴(yán)格區(qū)分，其翻譯實(shí)屬“翻譯驅(qū)動(dòng)”的創(chuàng)作，驅(qū)動(dòng)很有力，“譯”與“著”兩者擠得太緊了，致使難以區(qū)分。 而且無(wú)論是外譯中還是中譯外，徐梵澄的有關(guān)成果都是如此。 美國(guó)華裔學(xué)者陸揚(yáng)先生在提到徐梵澄英譯的中國(guó)佛學(xué)名著《肇論》時(shí)這樣說(shuō)：“我也讀過(guò)他（指徐梵澄——引者注）英譯本的《肇論》，發(fā)現(xiàn)譯得很不精確，幾乎不能采信。 ”[11]這種“幾乎不能采信”的譯文，是因?yàn)樽g者的中外文水平、學(xué)術(shù)水平不逮所造成的嗎？ 恐怕不是。 主要還是由他的翻譯觀與創(chuàng)作觀所決定的。 起碼在翻譯實(shí)踐過(guò)程中，徐梵澄似乎并不把以“信”為基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)翻譯理論放在心上，而任由翻譯驅(qū)動(dòng)自己的創(chuàng)作，并貫穿其終生。 例如他晚年的代表作《玄理參同》，本來(lái)翻譯的是阿羅頻多研究古希臘哲學(xué)家赫拉克利特（徐譯“赫那克萊妥斯”）的小冊(cè)子，原書(shū)名是《赫拉克利特》， 在書(shū)中徐梵澄有意識(shí)地把翻譯與創(chuàng)作結(jié)合起來(lái)，每一節(jié)譯文之后，都加一段譯者的“疏釋”，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)《周易》《老子》《莊子》與古希臘、古印度加以比較、互釋會(huì)通，短則幾百字，長(zhǎng)則數(shù)千字，疏釋字?jǐn)?shù)超過(guò)譯文，“譯”與“著”難分主賓，連書(shū)名也改為以譯者為中心的《玄理參同》。 顯而易見(jiàn)，所謂“玄理參同”是指自著而言。

不僅徐梵澄的學(xué)術(shù)著作翻譯，著譯不分，文學(xué)作品翻譯更是如此。 他曾經(jīng)翻譯過(guò)印度古代最著名的抒情長(zhǎng)詩(shī)《行云使者》（通譯《云使》）。 對(duì)于《云使》的翻譯，徐梵澄的方法是：“盡取原著滅裂之，投入熔爐，重加鍛鑄，去其粗雜，存其精純，以為寧失之減，不失之增，必不得已乃略加點(diǎn)綴潤(rùn)色，而刪削之處不少。 ”[12]在“跋”中他又寫(xiě)道: “夫拼音系統(tǒng)文字之互譯，尚有可易為力者，而乃出之以事象系統(tǒng)之華文，其相去不啻天壤，是猶之梵澄取原文之義自作為詩(shī)，與迦里大薩幾若無(wú)與”[13]。 可見(jiàn)他的翻譯方法就是“取原文之義自作為詩(shī)”，對(duì)原文“刪削之處不少”，明言對(duì)原文“去其粗雜，取其精純”。 所謂“粗雜”的部分是詩(shī)中對(duì)于情愛(ài)的率直描寫(xiě)，凡他認(rèn)定原文中涉及身體官能描寫(xiě)的“不雅”之處，都隨意刪削了，這也是徐梵澄刪除原文一直堅(jiān)持的標(biāo)準(zhǔn)原則。 以這樣的方法來(lái)翻譯，翻譯所應(yīng)具有的忠實(shí)原文的基本屬性就難以確保了。 眾所周知，迦里大薩（今通譯迦梨陀娑）的《云使》，本身就是一部“艷情”之味很濃烈的優(yōu)美抒情愛(ài)情長(zhǎng)詩(shī)，整體上屬于徐梵澄所認(rèn)為的“傷雅”的作品。 但是徐梵澄既然要把它歸于他心目中的那種雅正，就必然會(huì)大幅度地改造原作，使之成為中國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》那樣的“樂(lè)而不淫、哀而不傷”的作品，這就必然在翻譯中加入自己的改鑄創(chuàng)作。 倘若將徐梵澄的譯文與金克木尊重原文的《云使》譯文進(jìn)行對(duì)比，就會(huì)看出一些根本的不同。 兩翻譯家所用詩(shī)體不同，徐用艱澀古詩(shī)體，且形式并不統(tǒng)一，不同的詩(shī)節(jié)使用的五言、七言和長(zhǎng)短句，喜用生僻漢字，詰屈聱牙、頗費(fèi)思量，許多譯文因翻譯得不徹底， 而致表意不清。 相比之下，金克木用現(xiàn)代漢語(yǔ)譯出，譯詩(shī)如行云流水，細(xì)膩優(yōu)美、酣暢感人，而且很好地保留了原文“輸洛迦”詩(shī)體那種一唱三嘆、蕩氣回腸、纏綿悱惻的音樂(lè)感。兩相比較，其翻譯學(xué)與美學(xué)的價(jià)值高低，讀者不難做出判斷。 印度學(xué)家郁龍余先生指出徐梵澄的方法“不是直譯，也不是意譯，而是‘創(chuàng)譯’”[14]，指的是實(shí)際上 “創(chuàng)作性的翻譯”， 意即文學(xué)翻譯的創(chuàng)作性質(zhì)。 在這個(gè)意義上，郁先生用“創(chuàng)譯”來(lái)概括徐梵澄的翻譯是準(zhǔn)確的。 但另一方面，從翻譯學(xué)理論上看，作為一種翻譯方法，“‘創(chuàng)譯’既是創(chuàng)造性的翻譯，也是翻譯中的創(chuàng)制”，體現(xiàn)在具體字詞的翻譯上，因翻譯得準(zhǔn)確精彩而有首創(chuàng)性，并能為后來(lái)譯者所沿用，是為“創(chuàng)譯”[15]。 徐梵澄的“創(chuàng)譯”不是嚴(yán)格意義上的忠實(shí)翻譯，固然有學(xué)術(shù)思想上的價(jià)值，但主要不是翻譯學(xué)上的價(jià)值。 不懂梵文而須利用譯文來(lái)研讀印度原典的讀者， 最好不要將徐梵澄的譯文當(dāng)做 “翻譯”或“譯文”來(lái)看待與使用，例如《云使》宜取金克木、羅鴻的譯本，《薄伽梵歌》與《奧義書(shū)》宜取黃寶生的譯本，可避免離原作太遠(yuǎn)。

有論者對(duì)徐梵澄的翻譯給予高度評(píng)價(jià)，孫波曾提到：“學(xué)界曾有人認(rèn)為徐是當(dāng)之無(wú)愧的玄奘第二……在他與玄奘之間， 其實(shí)有很多不可比的因素在。 我認(rèn)為，如果我們非得假借比較來(lái)透視問(wèn)題，也許更準(zhǔn)確的說(shuō)法該是鳩摩羅什第二。 ”[10]（P225-226）從中國(guó)的印度學(xué)史上看，我們可以有條件地同意這一說(shuō)法，但是所指與孫波先生有所不同。 其實(shí)徐梵澄對(duì)中國(guó)翻譯傳統(tǒng)的繼承， 主要表現(xiàn)在他對(duì)鳩摩羅什及魏晉時(shí)代“出經(jīng)”傳統(tǒng)的繼承，“出經(jīng)”不同于尊重原文、不加刪削改竄的玄奘的“新譯”。“出經(jīng)”的各個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)原文做了大量的改造潤(rùn)色，某種意義上是翻譯驅(qū)動(dòng)下對(duì)印度佛經(jīng)、印度經(jīng)典文化的理解、改造與消化，是“翻譯驅(qū)動(dòng)”的中國(guó)佛學(xué)及印度學(xué)。 在這個(gè)意義上，說(shuō)徐梵澄是鳩摩羅什的繼承者，雖是一種類比，也有一定的道理。

三、“翻譯驅(qū)動(dòng)”與當(dāng)代中國(guó)的印度學(xué)

徐梵澄在中國(guó)印度學(xué)史上具有承前啟后的意義，正在于這種“翻譯驅(qū)動(dòng)”模式的承續(xù)。 此前，元明清3 代約700 年間中國(guó)人不再受翻譯驅(qū)動(dòng)，基本停止翻譯佛典，而埋頭于佛學(xué)的中國(guó)化、佛學(xué)與中國(guó)儒學(xué)、道學(xué)的融合。 到了晚晴，佛學(xué)進(jìn)入總結(jié)時(shí)期，中國(guó)的佛學(xué)家們主要靠漢譯佛典來(lái)研究佛學(xué)，基本上與印度學(xué)或印度研究無(wú)關(guān)，而屬于中國(guó)化的佛學(xué)研究。 在這種情況下，徐梵澄在印度生活30 多年，得以學(xué)習(xí)梵語(yǔ)，并在印度東南部的一個(gè)修道院中過(guò)著衣食無(wú)憂的讀寫(xiě)生活，于是有條件由前人的佛典翻譯轉(zhuǎn)入梵典翻譯，而且從時(shí)間上看大體走在現(xiàn)代中國(guó)梵典翻譯的前頭。 他的幾種梵典翻譯，如《奧義書(shū)》《薄伽梵歌》《行云使者》等，都是最早翻譯或最早出版問(wèn)世的。 只是，由于他長(zhǎng)期僑居印度，與國(guó)內(nèi)印度研究者幾乎沒(méi)有聯(lián)系，有關(guān)譯本在印度刊印，流布極為有限，在國(guó)內(nèi)學(xué)界和讀者中產(chǎn)生影響也較遲緩。

實(shí)際上，進(jìn)入20 世紀(jì)中期，以北京大學(xué)東語(yǔ)系為中心的印度學(xué)，也開(kāi)始逐漸有意識(shí)地開(kāi)始了翻譯驅(qū)動(dòng)的印度學(xué)研究。 自1951 年留學(xué)德國(guó)學(xué)習(xí)梵語(yǔ)歸來(lái)的季羨林(1901～2009）先生，受命組建北大東語(yǔ)系梵語(yǔ)專業(yè)以后，在季羨林先生和留印5 年學(xué)習(xí)梵語(yǔ)、印度語(yǔ)的金克木（1912～2000）先生的帶動(dòng)下，逐漸形成了翻譯驅(qū)動(dòng)的研究模式，首要目標(biāo)是翻譯梵典，瞄準(zhǔn)那些此前沒(méi)有漢譯的梵學(xué)經(jīng)典，不惜數(shù)年、十?dāng)?shù)年之功譯為中文，又在翻譯基礎(chǔ)上衍生研究成果。 這種翻譯驅(qū)動(dòng)的模式與20 世紀(jì)初那些關(guān)注印度、評(píng)論印度的前輩學(xué)者，如章太炎、康有為、梁?jiǎn)⒊⑻K曼殊、許地山等頗有不同，這些學(xué)者在時(shí)隔700 年后重新關(guān)注印度，推動(dòng)了20 世紀(jì)初中國(guó)印度學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但由于時(shí)代與社會(huì)條件的種種制約，以翻譯為主導(dǎo)的古代佛學(xué)傳統(tǒng)難以續(xù)薪。 章太炎中年時(shí)代曾發(fā)心學(xué)習(xí)梵語(yǔ)，動(dòng)機(jī)還在于謀求佛學(xué)的近代復(fù)興，雖然其興趣也自然延伸到屬于印度教的吠檀多奧義書(shū)，但對(duì)梵語(yǔ)與梵典均未能深究，更沒(méi)有翻譯及翻譯驅(qū)動(dòng)的研究成果；康有為在19世紀(jì)末20 世紀(jì)初流亡國(guó)外時(shí)曾兩次游歷印度，寫(xiě)下了關(guān)于印度社會(huì)的考察評(píng)論等一系列文章，他對(duì)印度的關(guān)注與評(píng)論固然是因?yàn)槠溆绊懼袊?guó)的佛教文化，但也敏銳地意識(shí)到要了解古今印度，只了解佛教是不夠的，于是從佛經(jīng)中收集材料，輯成《婆羅門教考》一書(shū)，同時(shí)更關(guān)注淪為英國(guó)殖民地的現(xiàn)代印度，欲以印度的亡國(guó)作為中國(guó)的前車之鑒，他還翻譯過(guò)《印度致亡史》（未完成），但畢竟無(wú)力觸及梵典。 康有為的弟子梁?jiǎn)⒊餐瑯雨P(guān)注現(xiàn)代印度，梁?jiǎn)⒊缒暌杂《茸鳛橹袊?guó)近代變革改良的借鑒，晚年又把不少精力投入佛教文化的研究，寫(xiě)下了大量佛教史、佛典翻譯的文章與著作，但他研究印度的基本材料也是漢譯佛經(jīng)，未能開(kāi)辟印度學(xué)的新路徑。佛僧蘇曼殊（1884～1918）曾經(jīng)學(xué)習(xí)過(guò)梵文，編纂過(guò)8 卷本的《梵文典》（可惜散佚失傳），他的梵文學(xué)習(xí)與研究同樣也是從佛教角度進(jìn)行的，雖然也十分推崇佛典譯文的梵典，例如印度兩大史詩(shī)、印度古代詩(shī)劇《沙恭達(dá)綸》（今通譯《沙恭達(dá)羅》），但由于英年早逝，未能翻譯這些梵典，更沒(méi)有深入研究。

有了上述這些鋪墊之后，到20 世紀(jì)中期，如上所述，徐梵澄在印度以翻譯驅(qū)動(dòng)展開(kāi)自己獨(dú)特的梵學(xué)，而以季羨林、金克木為中心的北京大學(xué)東語(yǔ)系師生，則在新中國(guó)的體制內(nèi)開(kāi)辟了現(xiàn)代梵學(xué)的新天地，繼承恢復(fù)了翻譯驅(qū)動(dòng)的中國(guó)佛學(xué)、梵學(xué)和印度學(xué)的傳統(tǒng)。季羨林譯出了梵語(yǔ)古典名劇《沙恭達(dá)羅》，金克木則發(fā)揮其詩(shī)人與梵文的特長(zhǎng)，譯出了古典長(zhǎng)篇抒情詩(shī)《云使》，并且都在翻譯的基礎(chǔ)上寫(xiě)出了相關(guān)的研究論文。 1970 年代季羨林開(kāi)始翻譯《羅摩衍那》，至1980 年初全套6 卷7 冊(cè)的煌煌譯著陸續(xù)出版問(wèn)世，在改革開(kāi)放初期驚動(dòng)了中國(guó)的翻譯界與學(xué)術(shù)界。翻譯完成后，季羨林推出了研究專著《羅摩衍那初探》。 他在該書(shū)“小引”中說(shuō)：“在過(guò)去幾年的翻譯過(guò)程中，我讀了大量書(shū)籍，思考了一些問(wèn)題，逐漸對(duì)與《羅摩衍那》有關(guān)的一些問(wèn)題形成了自己的一些看法。 ”[16]相比季羨林在傳統(tǒng)佛學(xué)的延長(zhǎng)線上進(jìn)行的佛教文化研究，他的梵典翻譯研究更是別開(kāi)一大天地，具有更大的首創(chuàng)性。 1980 年代初，季羨林之所以能夠率先展開(kāi)比較文學(xué)特別是民間文學(xué)的比較研究，提出比較文學(xué)的理論與方法，恰與他的《羅摩衍那》《五卷書(shū)》等梵語(yǔ)古典文學(xué)的翻譯密切關(guān)聯(lián)。 同樣，金克木對(duì)印度文學(xué)理論、印度美學(xué)研究乃至“東方美學(xué)”概念的提倡及初步的建構(gòu)設(shè)想，都是具有開(kāi)創(chuàng)性的，都與他的《古代印度文藝?yán)碚撐倪x》、印度古代詩(shī)歌等梵典翻譯密切相關(guān)。 季羨林、金克木的梵學(xué)印度學(xué)研究成果，基本上是在他們翻譯的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。 自己親手一字一句地翻譯，對(duì)作品的體會(huì)是其他任何讀者所難以擁有的，這種建立在翻譯基礎(chǔ)上的研究也最有優(yōu)勢(shì)、最為可靠。

季羨林、金克木的譯作，在生前和身后都各自被編入文集或全集。 其中《羅摩衍那》連同《五卷書(shū)》等季羨林的其他譯作均被編入24 卷本《季羨林文集》（江西教育出版社）的第 15～24 卷，30 卷本的《季羨林全集》（外研社）第20～29 卷，著作與譯作幾乎對(duì)半；金克木的翻譯也先后被編入多卷本《梵竺廬集》和《金克木集》，加之上述徐梵澄的譯作被全部編入文集。 而此前個(gè)人文集編纂，除了20 卷本《朱光潛全集》之外，譯作較少收入文集或全集。 譯作普遍收于文集，表明在中國(guó)的印度學(xué)領(lǐng)域，翻譯作為“創(chuàng)作”或再創(chuàng)作的價(jià)值毋庸置疑，也充分地體現(xiàn)了梵學(xué)翻譯的稀缺性、原創(chuàng)性及創(chuàng)作屬性，反映了翻譯驅(qū)動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代梵學(xué)、印度學(xué)的特點(diǎn)。

季羨林、金克木這一翻譯驅(qū)動(dòng)下的印度研究模式，具有很大的示范性價(jià)值和影響力，而且從翻譯的文體與方法上也為此后的梵典翻譯垂范。 特別是使用地道的現(xiàn)代漢語(yǔ)翻譯梵典，不僅翻涉了古代與現(xiàn)代的時(shí)間長(zhǎng)河，也翻轉(zhuǎn)了印度的古代文體與中國(guó)的現(xiàn)代文體，因而屬于“徹底的翻譯”，與徐梵澄擬古的翻譯方法有著很大的不同，難免帶有探索的痕跡，例如季羨林先生在《羅摩衍那》的翻譯中，一直困惑并探索的是譯文文體的選擇使用。 但是，用現(xiàn)代漢語(yǔ)翻譯梵典，是時(shí)代的要求，體現(xiàn)了鮮明的現(xiàn)代翻譯特征和現(xiàn)代漢語(yǔ)的藝術(shù)魅力。

在老一輩學(xué)者的帶動(dòng)下，翻譯驅(qū)動(dòng)的印度學(xué)逐步拓展和深入。 季羨林、金克木的學(xué)生黃寶生、郭良鋆、劉安武、趙國(guó)華、蔣忠新等新中國(guó)第二代梵學(xué)、印度學(xué)者，也很好地繼承了師輩的翻譯驅(qū)動(dòng)研究的傳統(tǒng)。 在季羨林譯出《羅摩衍那》史詩(shī)后，金克木、趙國(guó)華、黃寶生、席必莊等梵文專家，開(kāi)始了另一部大史詩(shī)《摩訶婆羅多》的翻譯工作。 并先期出版了《摩訶婆羅多著名插話選》。 后來(lái)，黃寶生更是接過(guò)金克木先生的重托，在同學(xué)趙國(guó)華累倒去世之后，全面主持和組織《摩訶婆羅多》的翻譯。 黃寶生很清楚作為一個(gè)中國(guó)梵文學(xué)者的時(shí)代使命與職責(zé)，他說(shuō)：“正是中國(guó)現(xiàn)在有了梵文學(xué)者，才會(huì)動(dòng)手翻譯這個(gè)史詩(shī)。 ”[17]他們分工合作，歷經(jīng) 10 年努力，完成了8 萬(wàn)“頌”共計(jì)400 萬(wàn)字的譯作，完成了中國(guó)梵學(xué)研究的一項(xiàng)偉業(yè)。 雖然《摩訶婆羅多》因卷帙浩繁，迫不得已使用散文體來(lái)譯詩(shī)， 留下了美中不足，但作為中國(guó)第一流梵語(yǔ)翻譯家的合作成果，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間難以被超越或覆蓋。而黃寶生本人在完成了《摩訶婆羅多》之后，寫(xiě)出了《<摩訶婆羅多>導(dǎo)讀》，對(duì)這部龐大復(fù)雜作品的成書(shū)年代、版本、社會(huì)背景、神話背景以及情節(jié)梗概做了高度的提煉概括，此書(shū)聯(lián)同季羨林《羅摩衍那初探》，是中國(guó)梵文學(xué)者研究印度兩大史詩(shī)的雙璧。 黃寶生在完成了《摩訶婆羅多》的翻譯與研究后，仍把主要精力用來(lái)翻譯梵典，先后出版了《梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)論著匯編》《奧義書(shū)》（選譯）、《薄伽梵歌》《瑜伽經(jīng)》以及“梵漢對(duì)勘”佛經(jīng)翻譯系列，翻譯并注釋了迦梨陀娑的長(zhǎng)詩(shī)名著《羅怙世系》，近幾年又獨(dú)自撐起一套譯叢——《梵語(yǔ)文學(xué)譯叢》（中西書(shū)局），譯出了梵語(yǔ)詩(shī)集迦梨陀娑的《六季雜詠》、維迪亞迦羅的《妙語(yǔ)寶庫(kù)選》，梵語(yǔ)戲劇跋叱的《結(jié)髻記》、毗舍佉達(dá)多的《指環(huán)記》，梵語(yǔ)小說(shuō)檀丁的《十王子傳》等，而且每本譯注都冠有頗有學(xué)術(shù)性的“前言”。 這些填補(bǔ)空白的譯本，不僅具有可讀性與鑒賞價(jià)值，而且也是研究梵學(xué)的重要文獻(xiàn)。 可以說(shuō)，在黃寶生手上，梵學(xué)、梵語(yǔ)文學(xué)的第一流名著，大都被查漏補(bǔ)缺，得到了系統(tǒng)的漢語(yǔ)轉(zhuǎn)換。 而且，這種翻譯驅(qū)動(dòng)的梵學(xué)模式，在梵語(yǔ)及印度其他語(yǔ)種的專家那里大都同樣通行，例如劉安武先生對(duì)普列姆昌德的系統(tǒng)翻譯以及《普列姆昌德評(píng)傳》等研究著作，劉安武、白開(kāi)元、董友忱、倪培耕等先生對(duì)泰戈?duì)柤啊短└隊(duì)柸废到y(tǒng)翻譯與泰戈?duì)栄芯?，劉曙雄先生?duì)伊克巴爾詩(shī)歌的系統(tǒng)翻譯及對(duì)伊克巴爾的研究，巫白慧先生對(duì)喬荼波陀《圣教論》的譯釋與研究，孫晶先生對(duì)商羯羅的《示教千則》的譯釋與研究，聞中（朱文信）先生對(duì)韋維卡南達(dá)（辨喜）哲學(xué)著作的翻譯與研究，姜景奎先生等對(duì)印地語(yǔ)古典《蘇爾詩(shī)海》及近現(xiàn)代印度語(yǔ)文學(xué)名家名作的翻譯及研究等，都在自覺(jué)或不自覺(jué)地踐行“翻譯驅(qū)動(dòng)”的印度學(xué)模式。

綜上，在現(xiàn)代中國(guó)，無(wú)論研究歐美的“西方學(xué)”、還是研究亞洲的“東方學(xué)”，幾代學(xué)者將主要精力用來(lái)翻譯、翻譯驅(qū)動(dòng)創(chuàng)作的現(xiàn)象，似乎只在中國(guó)的印度學(xué)特別是當(dāng)代梵學(xué)中最為突出。 可以說(shuō)，我國(guó)印度學(xué)的一大特點(diǎn)，是翻譯家與研究家合二為一，這是一種具有悠久歷史的文化傳統(tǒng)，頂尖的研究家往往都是一流的翻譯家。 除了周作人、朱光潛等少數(shù)先生之外，這種情況在中國(guó)的其他國(guó)別文化研究中似乎并不普遍存在。常見(jiàn)的情形是翻譯家只是翻譯家，研究家只是研究家，即便研究家兼做翻譯，數(shù)量也很有限。 例如，在英國(guó)文學(xué)翻譯中，朱生豪、梁實(shí)秋是莎士比亞全集的翻譯者，但卻難說(shuō)是莎士比亞研究家；傅雷翻譯巴爾扎克最多、最有名，但卻不是巴爾扎克研究家；汝龍是俄國(guó)契訶夫全集的翻譯家，卻沒(méi)有契訶夫的研究文章，甚至連譯者序都不寫(xiě)；草嬰是俄國(guó)文學(xué)及托爾斯泰的大翻譯家，但自著文字很少；錢春綺是德國(guó)文學(xué)的翻譯家，卻極少撰寫(xiě)相關(guān)研究文章；豐子愷是日本《源氏物語(yǔ)》及古代物語(yǔ)文學(xué)的翻譯家，卻沒(méi)有做過(guò)相關(guān)的研究。 相比之下，從古代佛典翻譯與研究，到現(xiàn)代梵典翻譯與印度研究，翻譯驅(qū)動(dòng)的中國(guó)印度學(xué)的這種傳統(tǒng)一以貫之， 使得頂尖的印度學(xué)家同時(shí)大都是一流的翻譯家，并且成為中國(guó)的印度學(xué)史及翻譯史、中國(guó)東方學(xué)史上的一道亮眼的風(fēng)景線。