本雅明與列維納斯的“中國相遇”

王嘉軍

(華東師范大學(xué)中文系教授)

我的題目是《本雅明與列維納斯的“中國相遇”》，擬在兩位思想家于中國學(xué)界的“理論旅行”背景中，考察連接二人思想的理論空間。介紹將分為三部分：第一部分將在某些主題上橫向比照本雅明和列維納斯二人部分思想，簡要指出可能的連接空間；第二部分是對本雅明之中國接受的簡要梳理；第三部分則在談列維納斯的中國接受基礎(chǔ)上，在二者接受史中比較各自“理論旅行”經(jīng)驗(yàn)的不同，試對未來國內(nèi)語境下二者思想的溝通與整合做出展望。

“為什么”是“本雅明和列維納斯”？盡管本雅明和列維納斯的思想脈絡(luò)以及對思想史產(chǎn)生影響的方式各有不同，但二人都堪稱對當(dāng)代思潮影響最深刻的猶太思想家之一。從各自的思想基底上看，列維納斯仍是一位相對純粹的現(xiàn)象學(xué)家，本雅明則更為博雜，既接受了超現(xiàn)實(shí)主義、布萊希特版本的馬克思主義以及德國文學(xué)傳統(tǒng)的深厚影響，又同第一代批判理論家有千絲萬縷的聯(lián)系。從思想史效應(yīng)上看，列維納斯在學(xué)界的影響，特別在中國的影響集中于哲學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域，其公眾形象是一個“稍顯異類”的現(xiàn)象學(xué)家。但本雅明的思想史影響卻極難被限定，波及但不限于政治、文化、藝術(shù)領(lǐng)域。縱然理論路徑迥異，但本雅明與列維納斯都已然成為了20世紀(jì)思想史上的隱性路標(biāo)，他們都未直接成為某一學(xué)派、某種風(fēng)潮的領(lǐng)銜者，但卻決定性地改變了其身后思想史的面貌。列維納斯導(dǎo)引了法國哲學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”，而本雅明則開啟了一種游走于多種哲學(xué)傳統(tǒng)間，極具獨(dú)創(chuàng)性和啟發(fā)性的思考方式。

列維納斯和本雅明間的理論關(guān)聯(lián)肇始于共有的猶太文化身份。二人皆與猶太教有很深淵源，但彼此的接受方式不盡相同。猶太教之于本雅明，或許更像一種若即若離的“啟示”。本雅明接受了猶太教的卡巴拉傳統(tǒng)，但其宗教表達(dá)更多集中在“彌賽亞”(Messiah)意象上，他不但超越了對猶太—基督經(jīng)典的直接詮釋，反而利用典籍中的神秘主義意象，及其非概念的模糊性發(fā)展了個人對美學(xué)、政治、歷史的激進(jìn)立場。正是這種對猶太傳統(tǒng)的選擇性接受，令本雅明能同正統(tǒng)馬克思主義、超現(xiàn)實(shí)主義等不同的思想接軌，并最終促成了其向“唯物主義”的皈依。但列維納斯自小生活的區(qū)域則是密那德派——猶太教中尤重理性解釋的一支——的重要聚集地之一。這導(dǎo)致列維納斯的思想雖有猶太神學(xué)色彩卻并不偏神秘主義。他甚至還刻意區(qū)分了自己的哲學(xué)著作和“神學(xué)著作”(如解讀塔木德的著作)，使它們在不同的出版社出版。(1)列維納斯60歲后，每年都在法語猶太知識分子研討會上講授《塔木德》，后來這些解經(jīng)陸續(xù)以《塔木德五經(jīng)》《塔木德九經(jīng)》等著作形式出版。列維納斯和本雅明在處理猶太傳統(tǒng)上的差異，或可歸結(jié)在“是否走出傳統(tǒng)”的選擇上。列維納斯選擇用哲學(xué)詮釋修正猶太傳統(tǒng)，這象征著一種“回歸”，但本雅明卻正相反，神學(xué)傳統(tǒng)成為其哲學(xué)的有機(jī)組成部分，本雅明本人也實(shí)現(xiàn)了“出走”。某種意義上，猶太傳統(tǒng)是列維納斯思想的起源與歸宿，對本雅明，則更類似一個終被揚(yáng)棄的中間環(huán)節(jié)。

這引出了另一潛在關(guān)聯(lián)：二人在美學(xué)與藝術(shù)上識見的歧異。一般而言，本雅明的基本立場被視為一種“救贖美學(xué)”(2)如對中國學(xué)界影響頗深的理查德·沃林(Richard Wolin)之代表作《瓦爾特·本雅明：救贖美學(xué)》。。但列維納斯對藝術(shù)的理解則相當(dāng)謹(jǐn)慎并甚而略顯“曲折”。列維納斯視藝術(shù)為一種偶像崇拜，這同猶太教的“偶像禁令”相關(guān)，也與列維納斯對現(xiàn)代藝術(shù)欠缺倫理維度的判斷有關(guān)。但后期列維納斯也強(qiáng)調(diào)諸如普魯斯特等人的作品暗含倫理：普魯斯特毫無疑問是一個唯美主義者，但他筆下的愛欲和負(fù)罪等情感，卻可能引導(dǎo)我們通向“他者”，并意識到對他者的責(zé)任。文學(xué)在這個意義上擔(dān)負(fù)著一種朝向他者，掙脫“自我”的可能力量。竊以為，若要將列維納斯謹(jǐn)慎甚至略顯糾結(jié)的藝術(shù)觀更大膽地挪用到藝術(shù)理論和批評中，本雅明可能恰是一個必要中介。從對二者的猶太彌賽亞觀之比較和融通出發(fā)，我們或可在列維納斯的倫理學(xué)中引出一條從審美通向救贖的通道。外國學(xué)界對此已有一些相關(guān)比較，較有代表性的如《救贖的碎片》(3)Susan A. Handelman，F(xiàn)ragments of Redemption：Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem, and Levinas， (Bloomingtom: Indiana University Press，1991).一書，專門梳理和比較了肖勒姆、本雅明和列維納斯的猶太思想和文學(xué)理論；另者如梁展先生翻譯的《歷史的天使：羅森茨威格、本雅明、肖勒姆》(4)斯臺凡·摩西：《歷史的天使：羅森茨威格、本雅明、肖勒姆》， 梁展譯，華東師范大學(xué)出版社，2017。一書，則涉及了列維納斯同羅森茨維格、肖勒姆和本雅明的歷史觀、時間觀、彌賽亞觀的比較。

據(jù)我掌握的文獻(xiàn)，本雅明應(yīng)未直接論述過列維納斯，而列維納斯直接提到本雅明的兩處都出自論述保羅·策蘭的一篇文章(5)Lévinas，Emmanuel，Paul Celan: De l’être l’autre ，F(xiàn)ata Morgana，1976．本文已被王立秋先生試譯，譯為《保羅·策蘭：從存在到他者》。本文部分引用參考了該節(jié)譯。。

第一處僅是一種單純提及：

但保羅·策蘭令人窒息的沉思——敢于依據(jù)列夫·舍斯托夫，從瓦爾特·本雅明論述卡夫卡和帕斯卡爾的文本中對馬勒布朗士進(jìn)行征引。(6)Emmanuel Levinas: Proper Names,trans. Michael B.Smith (London:The Athlone Press,1996),p.42.

第二處則蘊(yùn)含了列維納斯的本雅明理解：

專注(attention)，就像靈魂的純粹祈禱，這是馬勒伯朗士說的。但這句話中夾雜著許多本雅明預(yù)料之外的回聲，比如說極度的接受性，極度的贈與。專注，一種不分神的意識樣式，也即一種無力通過黑暗的地下通道，逃逸的意識樣式，完全的觀照，不為看見觀念，卻是為了阻止逃逸。失眠也即良知的第一要義。這一要義即責(zé)任的公正，它位于任何形式、圖像或事物的顯現(xiàn)之前。(7)Emmanuel Levinas: Proper Name,trans. Michael B. Smith(London: The Athlone Press,1996),p.43.

“接受性”“贈與”“失眠”，均為列維納斯自己的術(shù)語，本雅明的思想被轉(zhuǎn)換成了列維納斯自己的他者哲學(xué)。這是列維納斯的一貫做法，例如他認(rèn)為普魯斯特作品中的人物都有一種負(fù)罪感，這恰暗示了一種主體的“不安意識”。同理，在闡釋卡夫卡時，列維納斯也認(rèn)為卡夫卡的作品是一種對存在權(quán)的追問。有鑒于此，我以為在列維納斯以自身倫理學(xué)對本雅明有意改造的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步勾連二者思想是可行的。作為一種可能的思路參考，不妨選取列維納斯同他本人時常論及的布洛赫(Ernst Bloch)，考察“列維納斯—本雅明”的理論關(guān)系或可借助“列維納斯—布洛赫”這一對子進(jìn)行迂回。列維納斯如是評述布洛赫：“實(shí)踐(praxis) 是可能的，但不是因?yàn)闅v史的終結(jié)，而是由于這一終結(jié)的烏托邦式的希望。這一歷史中的現(xiàn)時與人類自我包含一個黑暗區(qū)域，它將被烏托邦照亮。”(8)勒維納斯:《上帝死亡和時間》，余中先譯，三聯(lián)書店，1997，第110頁。

列維納斯對布洛赫“希望的原理”尤其關(guān)注，這除了其中的未來維度和彌賽亞觀跟列維納斯有所契合之外，更在于列維納斯在布洛赫版本的馬克思主義中進(jìn)一步捕捉到了一種奠基性的倫理維度。在馬克思主義的解放藍(lán)圖背后，列維納斯讀出了一種素樸、基本但卻十分強(qiáng)大的倫理信念，階級斗爭在列維納斯那里首先被視為一種倫理覺悟及其實(shí)踐，而后方具有社會—政治乃至歷史哲學(xué)意味。從列維納斯的這一視角出發(fā)，布洛赫與本雅明也可謂“殊途同歸”，布洛赫實(shí)際上放大了本雅明哲學(xué)中列維納斯可能肯定并贊許的點(diǎn)，從而為從列維納斯的倫理學(xué)中引申出政治，一種含有暴力的政治斗爭，提供了合法性。當(dāng)然，對于列維納斯而言，這必須是一種為了倫理而采用的暴力，一種基于對他人苦難的負(fù)責(zé)，一種為解放他人而采用的暴力。在意識到這一點(diǎn)后，我們就不應(yīng)被列維納斯與本雅明表面的距離迷惑，而應(yīng)為更深層次的勾連做出努力。

那么，本雅明和列維納斯各自在中國的形象又經(jīng)歷了何種變遷？我們先從本雅明的中國接受入手。在此，我主要借用朱國華老師一篇分析本雅明之中國接受的文章(9)朱國華：《別一種理論旅行的故事：本雅明機(jī)械復(fù)制藝術(shù)理論的中國再生產(chǎn)》，《文藝研究》2010第11期，第36-46頁。。朱老師將本雅明的中國接受史分為兩個階段，以20世紀(jì)90年代初期至中期為界，之前是一種較文人化的理解或接受階段，之后則進(jìn)入了更學(xué)理化的接受階段。追根溯源，第一階段從20世紀(jì)80年代或者更早便開始了，支撐這一判斷的重要文獻(xiàn)便是1981年譯出的佩里·安德森《西方馬克思主義探討》與1980年譯出的伊格爾頓《馬克思主義與文學(xué)批評》二書。兩本著作都對《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》作了重點(diǎn)介紹。該階段本雅明在國內(nèi)學(xué)者們的筆下既是一位令人眼花繚亂的、目不暇接的“理論魔術(shù)師”，又兼有一種潦倒、憂郁且不羈的浪漫文人氣息。值得注意的是，彼時諸多介紹性文章，未見于學(xué)術(shù)期刊，而多見于一些讀書感悟類雜志。那一年代的學(xué)者常以收藏家、漂流者等身份解釋本雅明，并同其筆下波德萊爾的形象混合。這固然在很大程度上合乎本雅明的某些“原意”，但過于文人化的解釋也導(dǎo)致喪失了對其學(xué)理背景及脈絡(luò)的分析。且這一時代的本雅明接受，也更多以本雅明的語言來介紹本雅明，華麗而且晦澀，常以警句示人，即所謂“以本雅明解本雅明”。

第二階段，拜我們本次會上的王才勇老師、趙勇老師等前輩所賜，對本雅明的譯介和接受都更加學(xué)術(shù)化、規(guī)范化、系統(tǒng)化。不過，朱老師提出，在本雅明的接受與解讀中可能存有一個政治—美學(xué)的二極悖論。以本雅明的藝術(shù)復(fù)制理論為例，當(dāng)對它進(jìn)行一種去政治化解讀時，其實(shí)可能正暗含了一種強(qiáng)烈的政治訴求——在那個年代，對其作“文人化”解讀，閉口不談其政治性，就是一種政治策略。換言之，選擇審美主義本身就是一種政治行為。但當(dāng)對其進(jìn)行一種學(xué)理化解釋，越發(fā)關(guān)注其政治內(nèi)涵時，其政治激情卻可能被我們的學(xué)術(shù)分析所軟化和淡化了。就此，當(dāng)下我們對本雅明政治理論、政治哲學(xué)的言說可能走向一種去政治化，一種僅限話語層面的操作。

竊以為，目前我們或許來到了“第三階段”，又或許我們此次會議便是一個節(jié)點(diǎn)。從“理論旅行”一詞觀之，之前旅行的或許只有“本雅明”而無其“理論”，但真正有效的旅行更指示的是理論的“落地生根”。本次會議的兩個議題，“本雅明和中國思想的關(guān)聯(lián)”“本雅明與當(dāng)代中國”恰好呈現(xiàn)了我們對本雅明之中國接受的反思意識。“第三階段”，指的是我們在我國自身語境中對本雅明做更具現(xiàn)實(shí)性的挪用和拓展。恰如方才夏可君老師和匡宇兄提及的，我們要重建批判理論，要對批判理論進(jìn)行再批判、再延伸、再發(fā)展，而這一事業(yè)或許需要某些批判理論乃至西方馬克思主義傳統(tǒng)之外視點(diǎn)的介入。進(jìn)而言之，在中國語境中，列維納斯的思想由于與本雅明、阿多諾等批判理論家共同的猶太背景，對德國觀念論乃至西方“總體性哲學(xué)”殊途同歸的批判，加之其將政治整合到倫理的嘗試，有可能對重建批判理論提供重要借鏡。

這便轉(zhuǎn)到我要講的第三部分——列維納斯的中國接受。列維納斯的中國接受或許同樣可以給予本雅明及批判理論的“落地生根”以一些借鑒。國內(nèi)學(xué)界對列維納斯最早的譯介應(yīng)該是1987年由浙江人民出版社出版的《生存及生存者》(10)即De l′existence à L′existant,現(xiàn)多譯為《從存在到存在者》。此處指：伊曼紐爾·利維納斯：《生存及生存者》， 顧建光、張樂天譯，浙江人民出版社，1987。一書，后來版本改譯為《從存在到存在者》(11)?，敿~埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社，2006。，是其早期著作。最早的列維納斯專著應(yīng)當(dāng)是杜小真教授于1994年在三聯(lián)書店的香港有限公司出版的一本小冊子——《勒維納斯》(12)杜小真：《勒維納斯》，三聯(lián)書店(香港)有限公司，1994。，該書概括和介紹了列維納斯的思想。最早的博士論文則應(yīng)是由孫向晨教授所寫并出版于2008年的《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》(13)孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店，2008。。

相比本雅明思想的“中國漫游”，列維納斯的中國接受史卻一直都較具“針對性”，以致可以說“中國視角”天然就構(gòu)成了其接受史的一部分。我認(rèn)為這一視角的成因最主要在于他與海德格爾的關(guān)系。跟阿倫特、洛維特、約納斯和馬爾庫塞等人一樣，列維納斯思想中也具有“海德格爾血統(tǒng)”——他曾是海德格爾的學(xué)生，但又對海德格爾進(jìn)行了堪稱最激進(jìn)，也可能是最深刻的批判。海德格爾是國內(nèi)當(dāng)代哲學(xué)界甚至知識界的顯學(xué)，在對“海學(xué)”進(jìn)行研究和反思的背景中，列維納斯的思想很難不被注意到。因此，列維納斯在中國學(xué)界的形象，更多體現(xiàn)為海德格爾的重要批判者，乃至繼承者與發(fā)展者。倘若說海德格爾更近于道家，列維納斯的倫理學(xué)則更易于與儒家相關(guān)聯(lián)，這為國內(nèi)試圖連接現(xiàn)象學(xué)和儒學(xué)的學(xué)者們提供了直接的線索。中國傳統(tǒng)哲學(xué)以道德哲學(xué)為主流，因此與列維納斯的倫理學(xué)也更有共鳴。

我個人最早接觸列維納斯，是通過葉秀山先生的一篇文章《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學(xué)史上的意義》(14)葉秀山：《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學(xué)史上的意義》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2002第4期，第28-35頁。 葉秀山先生曾多次提及列維納斯，除文中所舉外，尚有多篇文章，如《海德格爾、列維納斯及其他——思想札記》(見《世界哲學(xué)》2016年第3期)、《列維納斯面對康德、黑格爾、海德格爾——當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于“存在論”的爭論》(見《文史哲》2007年第1期)、《歐洲哲學(xué)視野中的“知識”與“道德”——讀列維納斯〈存在之外〉一些感想》(見《世界哲學(xué)》2008年第5期)等等。，其中便重點(diǎn)提及列維納斯的海德格爾批判及其同中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在相通，這便是列維納斯進(jìn)入中國學(xué)界視域的有利條件。以葉秀山先生為先驅(qū)，在哲學(xué)界，尤其一些從事現(xiàn)象學(xué)研究的學(xué)者，在將列維納斯歸并入20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的譜系之余，已然試圖把他與中國哲學(xué)相勾連，尤其同儒家哲學(xué)進(jìn)行比較融合。葉先生之后，張祥龍教授、孫向晨教授、朱剛教授等學(xué)者都做過深入研究。孫老師的新書《論家：個體與親親》(15)孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2019。便相當(dāng)具有代表性。他試圖通過“家”的概念來重新梳理中國哲學(xué)，并試圖走出“中體西用”或“西體中用”的循環(huán)怪圈，列維納斯便是該書倚仗的最重要思想資源。以“家”為入口來展開這一研究是很敏銳的，“家”確實(shí)可能是中國哲學(xué)乃至社會中最重要的問題，而列維納斯對“家”也做出了相當(dāng)精妙的闡述。在《總體與無限》中，他對所謂的主體間性的分析(雖然列維納斯很少使用這一概念)，便主要借助于所謂的家庭關(guān)系，如男女關(guān)系(不過列維納斯所談?wù)摰氖恰皭塾标P(guān)系，而非“夫妻”關(guān)系)、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系展開。當(dāng)然，列維納斯的論述背后有很強(qiáng)的猶太教背景。所謂父子，可以關(guān)聯(lián)到《圣經(jīng)》里面宗教意象化的“父與子”；所謂兄弟，也要考慮其在《圣經(jīng)》典故中的寓意。列維納斯的上述闡釋還過渡到了“博愛”等問題上，這勢必啟發(fā)我們思考：列維納斯的“家”及其各種關(guān)系是否僅是一種家庭單位下的倫理關(guān)聯(lián)？這種向“博愛”的理論過渡在論證思路上如何跟中國的哲學(xué)發(fā)生切實(shí)關(guān)聯(lián)？

另一方面，除開上述面向，列維納斯和當(dāng)代中國哲學(xué)或中國思想，還有另外的可連接之處。其一是其后期倫理學(xué)與當(dāng)下正探討得如火如荼的“后人類主義”具有潛在契合。后期列維納斯已然不大討論家或說某些現(xiàn)實(shí)的血親倫理關(guān)系，而走上一條更為激進(jìn)的改造主體性之路。他認(rèn)為主體即人質(zhì)，強(qiáng)調(diào)一種極端被動的主體觀。他常用陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中佐西馬神父的一句話來輔助說明：“對一切人和一切事物我們都負(fù)有責(zé)任，而我比別人更多。”這便隱含著向一種更開放的倫理學(xué)——譬如后人類倫理——拓展的潛力。我對一切事物而非僅僅一切人都負(fù)有責(zé)任，倫理對象與倫理學(xué)的領(lǐng)域因此進(jìn)一步擴(kuò)大；另一可能連接之處體現(xiàn)在列維納斯的“好客”(hospitalité)概念上(16)參見拙文：《好客中的倫理、政治與語言——德里達(dá)對列維納斯好客理論的解構(gòu)》，《 世界哲學(xué)》2018年第2期，第101-109頁。。列維納斯倫理學(xué)著重強(qiáng)調(diào)對他人、對客人、對外人的好客，一種對“他者”的絕對接納和關(guān)懷，甚而“讓客人成為我的主人”?！昂每汀本褪且c他者分享我的地盤，甚至讓出我的家宅。在列維納斯的論域中，它還指向主體的“流放”，這跟猶太人數(shù)千年的生活方式密切相關(guān)。如何將這一思想與以“家”為核心的中國哲學(xué)觀，甚至建基于“熟人社會”的中國文化觀相關(guān)聯(lián)，如何把這種通向多元文化的好客倫理，這種極度面向陌生人、外人的倫理，移植到亟待同世界對話的中國哲學(xué)中，也是急需思考的問題。

時至今日，本雅明的彌賽亞信仰和救贖觀已然成為我們克服現(xiàn)代虛無主義乃至歷史終結(jié)論問題的重要武器，它所展示的烏托邦力量，并沒有隨著20世紀(jì)下半葉的反烏托邦主義而衰竭；而列維納斯畢生闡述的“他者”與“主體”問題，也是我們不得不思考的問題，隨著社會的劇烈變動，這一問題甚至?xí)@迫切。在延續(xù)并拓展他們的思考以回應(yīng)時代問題時，我們既需要本雅明的浪漫與預(yù)言，也需要列維納斯的冷靜與審慎，更需要對二者的創(chuàng)造性領(lǐng)會和交融。