劉華初

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

杜威實用主義對中國五四時期的政治思潮、教育與社會運動產(chǎn)生了重要的影響，這方面各種論著很多；但是，很少有人論及中國社會現(xiàn)實與傳統(tǒng)文化對杜威的影響，特別是中國古代哲學(xué)思想對杜威哲學(xué)的啟發(fā)與反作用，幾乎無人論及。(1)美國有人對杜威與孔子民本主義的“對話”有研究，參見郝大維、安樂哲著，何剛強譯：《先賢的民主——孔子與中國民主之希望》，南京：江蘇人民出版社，2004年，Sor-hoon Tan, Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction (Albany: State University of New York Press, 2003)；有人對杜威訪華期間經(jīng)歷對其社會與政治思想的影響進行了研究，參見Wang Jessica Ching-Sze, John Dewey in China: to Teach and to Learn (Albany: State University of New York Press, 2007).然而，杜威的形而上學(xué)觀在1919年至1925年(甚至更早于1922年)之間發(fā)生了一個雖然不易察覺、卻相當重大的變化。在此之前，杜威一直堅持反對固定不變的實體、存在，批評對那種永恒存在的尋求。如果說他在1919年訪華前完成的《哲學(xué)的改造》中還倡導(dǎo)以工具方法來改變哲學(xué)在現(xiàn)實生活與世界中的角色，從而改造哲學(xué)，那么，在其1922年底基本構(gòu)思完成、1925年出版的《經(jīng)驗與自然》中，則表現(xiàn)出重建一種形而上學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的努力，試圖為美國最具原創(chuàng)性的哲學(xué)流派——實用主義奠基了；或者說，他已經(jīng)不再像1919年時那樣激烈地反對一切形而上學(xué)、倡導(dǎo)哲學(xué)改造，而是展現(xiàn)出對形而上學(xué)和哲學(xué)基礎(chǔ)進行理論探尋的某種寬容。這是一種形而上學(xué)立場的顯著轉(zhuǎn)變。一個重大轉(zhuǎn)變當然有一個發(fā)展的過程，杜威的形而上學(xué)立場的轉(zhuǎn)變是否與其在中國兩年余的經(jīng)歷直接有關(guān)呢？如果相關(guān)，又具體是什么對他產(chǎn)生了最直接的影響呢？與其變化觀念相近的中國道家學(xué)說、特別是易經(jīng)思想，是否為其中最重要的因素呢？

一、 1919年訪華前的形而上學(xué)立場

《哲學(xué)的改造》(2)杜威在1919年4月30日到達中國之前，于同年2～4月間在日本東京帝國大學(xué)講哲學(xué)，講稿在2年多后于1922年出版，此書不久即被北京大學(xué)唐銊翻譯成中文出版，受到廣泛歡迎，影響深遠。是杜威最有影響力的著作之一，可以說代表了彼時美國的時代精神。倡導(dǎo)哲學(xué)改造，既是那個時代整個現(xiàn)代西方哲學(xué)界主流思潮的表現(xiàn)，也是杜威60歲(杜威出生于1859年)之前積極的進步主義思想在哲學(xué)上的概括，是美國精神的集中體現(xiàn)。杜威堅持理論與實踐的結(jié)合，他不僅是一位哲學(xué)家，還積極地從事教育、政治與社會活動，把其哲學(xué)思想貫徹到改造社會的實踐中。他在1917年《哲學(xué)復(fù)興的必要》一文中說：“只有當哲學(xué)不再成為處理哲學(xué)家們各種問題的手段，而變成一種由哲學(xué)家們發(fā)展起來的，用來處理涉及人的各種問題的方法時，哲學(xué)才會復(fù)興?！边@是典型的美國時代特征。美國在世界上的崛起和扮演領(lǐng)導(dǎo)的角色呼喚一種面向現(xiàn)實的進取精神，杜威切合時宜地順應(yīng)了這個時代召喚。就如羅斯所說，“杜威堅持一個具有各種開放的可能性與遠大的前景的世界，并認為在這個世界里，人人都是可以有所作為的”。(3)John Dewey, Middle Works, Vol.12 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988) xxi。以下引用杜威全集后期著作集都用MW縮寫表示。杜威在其社會實踐中貫徹這種思想，他在20世紀20年代積極地參與社會活動，“特別表現(xiàn)了他對哲學(xué)作為方法的思想。他時而惱怒，斷然拒絕不公正的批評；時而和善熱情，積極支持勞工運動”。(4)Carl Cohen, MW. 15. ix.杜威始終是一個積極的社會實踐主義者，就像有人說的那樣，他在1923～1924年之間最感興趣的問題是戰(zhàn)爭、預(yù)防戰(zhàn)爭的問題，因而成為旨在宣布戰(zhàn)爭非法化、反對國聯(lián)和國際法庭的運動的發(fā)言人。

杜威追求變化的樂觀主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，就是反對傳統(tǒng)的、靜觀的二元分離的形而上學(xué)。杜威對自然世界的看法就是這種形而上學(xué)立場的一種表現(xiàn)，對此，我們只要看看杜威在《哲學(xué)的改造》中是如何看待“自然”的就清楚了。在整本著作中，他要么是宣揚“征服自然”，要么是把自然觀與封建等級相關(guān)聯(lián)，而我們需要尋找改造自然的力量，借助科學(xué)的發(fā)明創(chuàng)造，改造自然界。“十八世紀后期的法國大思想家們借鑒了培根的這個觀點，并把它發(fā)展成為人類世界無限完美的學(xué)說。一個人只要愿意付出必要的勇氣、智慧和努力，就能夠改變自己的命運。自然條件并沒有設(shè)置不可超越的障礙。……耐心的、基于實驗的自然研究是促成進步的方法，它在控制自然、征服自然力量為社會服務(wù)的發(fā)明上碩果累累。知識就是力量，知識的獲得是通過把心靈送到自然學(xué)校中去學(xué)習(xí)她的變化歷程而實現(xiàn)的?！?5)John Dewey, MW.12.107.我們不僅要積極改造世界，還要改造我們對自然概念本身的看法。因為，“它以一個事先就判處它們失敗的理論來麻痹人類建設(shè)性的發(fā)明。人的行動只遵從于自然已經(jīng)賦予的目的。直到人們把目的從自然界中驅(qū)逐出去之后，意圖才作為能夠重塑存在物(existence)的人類精神的因素而變得重要起來了……只有當自然界被看作是機械的時候，有關(guān)機器的系統(tǒng)發(fā)明和制造才與自然界的活動相關(guān)。自然界屈服于人類的意圖，因為它已不再是形而上學(xué)和神學(xué)宗旨的奴仆了”。(6)John Dewey, MW.12.120.對于不久后頻繁出現(xiàn)在《經(jīng)驗與自然》等著作中的核心概念“自然主義”，此著中只在一個地方順帶地提及。

簡言之，在這個時期的杜威看來，自然是與傳統(tǒng)形而上學(xué)相對應(yīng)的，只有經(jīng)過改造后的自然才能與形而上學(xué)對立。在《哲學(xué)的改造》中，我們完全看不到杜威在哲學(xué)上對自然世界持肯定態(tài)度的自然觀。在那時的杜威眼中，自然只是一個等待著我們施展科技力量的場所而已。杜威認為，除非專業(yè)哲學(xué)可以充分調(diào)動自身以便能夠為人們思想的澄清和轉(zhuǎn)向提供幫助，否則，它有可能在當前生活主流中變得越來越邊緣化。(7)John Dewey, MW.11.4.的確，哲學(xué)在美國和當前學(xué)術(shù)界，乃至整個世界來說，越來越邊緣化了，因為人們越來越關(guān)注于各種現(xiàn)實中的現(xiàn)象。杜威認為，“把哲學(xué)從過分緊密、獨一無二地依附于傳統(tǒng)問題的狀態(tài)中解放出來……這提出了一個關(guān)于當前科學(xué)和社會生活條件下傳統(tǒng)問題所具有的真實性問題”。(8)John Dewey, MW.11.4.他直接質(zhì)疑傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)研究問題的真實性，認定其脫離現(xiàn)實和未來建構(gòu)的虛假性，而寧愿相信美好的未來世界。

然而，杜威在《哲學(xué)的改造》中表現(xiàn)出的積極改造世界的樂觀主義隨著世界局勢的變化而逐漸受到批評，甚至嚴厲的指責，“如果他有什么著作給了其批評者以口舌的話，那就是《哲學(xué)的改造》”。(9)John Dewey, MW.12.xxi.特別是杜威自己在一系列社會政治活動中受到的挫折，使得他的這種樂觀主義變得不再那樣切適。與此類似地，在形而上學(xué)立場上，杜威其實在寫完《哲學(xué)的改造》之后就發(fā)生了改變，這種改變明確地表現(xiàn)在其專著《經(jīng)驗與自然》中。

二、 《經(jīng)驗與自然》中的形而上學(xué)立場

隨著20世紀20年代實在論在美國學(xué)院哲學(xué)家中的流行，以及不久之后邏輯實證主義、分析哲學(xué)的進入，實用主義便逐漸從美國哲學(xué)學(xué)術(shù)討論的中心淪落至邊緣地位。實在論不僅在認識論上為科學(xué)實證的方法獨立性作了辯護，而且在形而上學(xué)問題上確立了外在世界的獨立存在。這也與包括邏輯實證主義在內(nèi)的各種經(jīng)驗論流派產(chǎn)生了共鳴。作為美國精神象征的典型代表人物，杜威一定要對實在論構(gòu)成的形而上學(xué)挑戰(zhàn)做出回應(yīng)。而對那些嘲笑實用主義膚淺的人，對“實用主義哲學(xué)無根”言論做出反擊的最有效方法，就是提出經(jīng)驗自然主義的形而上學(xué)理論。

許多人認為，《經(jīng)驗與自然》一書是杜威在其所有著作中關(guān)于形而上學(xué)方面成熟思想的最全面表達，因而也是他在哲學(xué)上受到最廣泛評論和探討的著作。它首次出版于1925年，再版于1926年，并在1929年重新出版時，杜威新增了前言，又修改了其中第一章。自1929年之后還有幾個新的版本，并重印了許多次，這表明它不愧是一本激發(fā)人們思想的哲學(xué)名著。《經(jīng)驗與自然》共有10章，它們包括了杜威兩年時間內(nèi)對其1922年在卡魯斯講壇作的首次系列演講中三次演講稿的擴充和發(fā)展。這個系列演講的確很重要，一些演講的評論者曾經(jīng)一直期待著這本著作的出版，并在本專著出版之后的短短幾年里寫了35篇評論。

在該書中，杜威首先對形而上學(xué)觀念進行了區(qū)分，區(qū)分的根據(jù)在于是否接受運動、變化的觀念，“如果把結(jié)構(gòu)從變化中隔離開來，這將使結(jié)構(gòu)變成一個神秘的東西——使它變成形而上學(xué)的(按照這個字眼的通俗意義)，一種鬼影般的陌生的東西”。(10)John Dewey, Late Works, Vol.1 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1992). 以下引用杜威全集中期著作集都用LW縮寫表示。但是，自從古希臘赫拉克利特以來一直到柏格森，對變化、變易的強調(diào)使得一種動態(tài)的形而上學(xué)觀念并沒有被古典的、正統(tǒng)的、追求不變存在的形而上學(xué)所遮蔽或消滅。然而，就像黑格爾一樣，由于把變易變成了普遍、有規(guī)則與確定的東西，柏格森等人已把變易或者變易過程神格化了。因此，他們的哲學(xué)仍然返回到追求某種確切和穩(wěn)固的東西的老路上去了。這樣一來，變化本身要么變成為一種柏格森版本的神秘主義的幽靈，要么變成黑格爾那種絕對理性的觀念。

杜威本著對各種確定性渴望與尋求的批判，在《經(jīng)驗與自然》中首次正面提出了自己的形而上學(xué)思想。就如歐文·艾德曼所說，“杜威教授在此卷中，以極大的熱情和全面性，展示出他那顆形而上學(xué)的心靈，無論它的外在旋律是什么，但在其所有的寫作中，這顆心靈都在拍打著不變的節(jié)奏”。(11)John Dewey, LW.1.408.與以前他所反對的那種單純思辨的經(jīng)驗指向一個封閉的等級自然界，指向一種固定不變的、追求絕對存在的形而上學(xué)不同，具有生命力的經(jīng)驗則指向一個不同的世界，從而指向一種不同的形而上學(xué)，“一種自然主義的形而上學(xué)必須把反省本身當作是由于自然的特性而發(fā)生于自然以內(nèi)的一件自然的事情”。(12)John Dewey, LW.1.62.杜威一直倡導(dǎo)的積極改造世界的方法也可以在這種新的形而上學(xué)中安身立命了，“經(jīng)驗法和直指法的興趣跟自然主義形而上學(xué)的興趣是完全相合的?！?13)John Dewey, LW.1.62.

“經(jīng)驗”概念是杜威哲學(xué)乃至美國實用主義最重要的一個概念，因為實用主義淵源于經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。對于杜威來說，經(jīng)驗始終具有方法論的意味，與經(jīng)驗緊密相連的自然因此也不再是對象化的外在物?！敖?jīng)驗既是關(guān)于自然的，也是發(fā)生在自然以內(nèi)的。被經(jīng)驗到的并不是經(jīng)驗而是自然——巖石、樹木、動物、疾病、健康、溫度、電力等等。在一定方式之下相互作用的事物就是經(jīng)驗，它們就是被經(jīng)驗的東西。當它們以另一些方式和另一種自然對象——人的機體——相聯(lián)系時，事物也就是事物被經(jīng)驗到的方式。因此，經(jīng)驗到達了自然的內(nèi)部，它具有了深度。它也有寬度而且可大可小。它伸張著，這種伸張的過程就是推論?！?14)John Dewey, LW.1.12-13.可以說，經(jīng)驗與自然變成杜威形而上學(xué)中的替代實體性存在的核心內(nèi)容的一體兩面，它們共同構(gòu)造人類社會、構(gòu)造人類社會的實踐歷史，因為在人類歷史中，經(jīng)驗與自然之間持續(xù)性的關(guān)聯(lián)是沒有縫隙的。與其說杜威的“經(jīng)驗”是認識論的概念，不如說它是兼有方法論和存在論的術(shù)語。在方法論上，經(jīng)驗是橋梁，這一點幾乎是杜威實用主義前后一貫的基本立場。本著對經(jīng)驗的理想主義見解，杜威主張理智與尚未實現(xiàn)的將來之間存在著根本性的關(guān)聯(lián)，并試圖重建當下的情境，以有助于將來更好地使可能成為現(xiàn)實。(15)Lewis Hahn, MW.10. “Introduction,” 3.

總之，在《經(jīng)驗與自然》一書中，杜威改變了以前對“存在”、“形而上學(xué)”、“自然”的看法，從“哲學(xué)就是方法”轉(zhuǎn)而承認“除了方法之外，內(nèi)容的存在”，并對作為實用主義形而上學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗自然主義進行了正面論述。例如，在《哲學(xué)的改造》中，杜威說：“哲學(xué)妄自以為自己的任務(wù)就在于論證一個超越的、絕對的，或者更深奧的、實在的存在，在于向人們揭示這個終極至上的、更高實在的本質(zhì)和特征?！@就是一個不可否認的僭越?！?16)杜威著，劉華初等譯：《哲學(xué)的改造》， 上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第19頁。而在《經(jīng)驗與自然》第二章談到哲學(xué)的起源時，他說：“在通常經(jīng)驗的事物本身中蘊藏著一種危難不定與安定一致的混合狀態(tài)。安全的需要迫使人們緊緊抓住有規(guī)則的東西，以便使動蕩不定的成分減少至最低程度而加以控制?！?17)《杜威全集》晚期第1卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第4～5頁。顯然，在前者那里，杜威還是對傳統(tǒng)哲學(xué)(形而上學(xué))強調(diào)絕對性、超越性、至高無上的實在持批判與排斥的態(tài)度；而在后者那里，杜威則從哲學(xué)思想與觀念的起源探究中，發(fā)掘出這種尋求固定性的信念來源于動蕩不定的原始生活狀態(tài)，對觀念不斷被傳承與集體規(guī)范化的歷史過程，表現(xiàn)出某種程度的理解，只是不同環(huán)境下的不同觀念特征。在《經(jīng)驗與自然》中，杜威一共36次提到“自然主義”、118次提到“形而上學(xué)”，對“自然”概念的提及更是599次之多，是其所有時期和著作中出現(xiàn)頻率最高的。杜威后來認為，人們在使用“形而上學(xué)”和“經(jīng)驗”這兩個術(shù)語時，由于錯誤使用而導(dǎo)致了這兩個詞語被同化到亞里士多德傳統(tǒng)中去的問題，因而他希望以“文化”取而代之——人的本質(zhì)是文化的和歷史的而不僅僅是生物的。這表明，杜威雖然仍然反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)、傳統(tǒng)的自然觀，但同時他也認識到，自然和形而上學(xué)仍然是存在的，仍然是需要辯護的，只是不能像傳統(tǒng)形而上學(xué)、二元論哲學(xué)中的模式那樣，變成一種“終極的存在”。為了避免誤解，他還試圖用其他替代性詞語。由此可見，杜威《經(jīng)驗與自然》中的自然觀、形而上學(xué)立場已經(jīng)明顯不同于《哲學(xué)的改造》了。

三、 立場的轉(zhuǎn)變與訪華經(jīng)歷的關(guān)聯(lián)

毫無疑問，杜威在其最有影響力的兩部著作中的形而上學(xué)立場是有顯著變化的。而這個變遷過程所涉及的最重要因素，除了上面所說實在論等帶來的壓力，恐怕就是中國因素了，即他在1919～1921年間對中國的訪問、講學(xué)和觀察思考，特別是中國傳統(tǒng)文化、道家與儒家思想對他的影響。在這個過程中，杜威在中國的27個月訪問最為重要，因為《經(jīng)驗與自然》中的形而上學(xué)基本思想主要就是在這個期間完成的。如羅斯所說：“杜威在中國的逗留，為他的大量寫作提供了刺激。”(18)John Dewey, MW.13.xxi.這種刺激不只是在有關(guān)政治與社會的問題上，還表現(xiàn)在杜威對中國社會與中國傳統(tǒng)文化的基本看法的轉(zhuǎn)變上，更為突出的是杜威對形而上學(xué)立場的轉(zhuǎn)變。維斯布汝克說：“杜威在1890年代強烈地反對形而上學(xué)，在其1919年才寫完的《哲學(xué)的改造》中還看不出杜威有任何對形而上學(xué)問題的關(guān)注苗頭，但在1920年代早期，他卻令人詫異地回到了形而上學(xué)問題，寫成了《經(jīng)驗與自然》?！?19)Westbrook, John Dewey and American Democracy (Ithacal: Cornell University Press, 1991) 321。像維斯布汝克(Westbrook)這樣的美國學(xué)者可以通過研究杜威浩瀚的著作得到這樣的基本結(jié)論，但是，他對中國傳統(tǒng)思想，尤其是《易經(jīng)》之類中文材料的形而上學(xué)思想缺乏準確的把握，而這是東方思想不同于理性思辨的西方思想的重要特征之一。

杜威是應(yīng)北京大學(xué)等五個學(xué)術(shù)團體聯(lián)名邀請來華訪問的。在訪華期間，杜威對中國社會與現(xiàn)實的親身體驗，與胡適等眾多中國學(xué)者的交流，使他對中國文化、《易經(jīng)》等中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想有了進一步深入的理解。這在相當程度上影響到他對知與行、運動變化等基礎(chǔ)性的哲學(xué)概念的看法，從而修改了他曾經(jīng)激烈反對的形而上學(xué)觀念?？梢哉f，就像分析哲學(xué)中的實用主義沖動開啟了新實用主義之路一樣，杜威訪問中國期間的經(jīng)歷與所學(xué)所思讓他產(chǎn)生了實用主義哲學(xué)中的形而上學(xué)沖動。這條線索對回答上面的問題，或者驗證如上的猜測提供了一條路徑。

如前所述，《哲學(xué)的改造》雖然到1922年才出版，但其基本內(nèi)容來源于杜威在訪問中國之前，因此可以視為其來華之前的基本哲學(xué)立場。杜威在中國訪問期間沒有出版著作，但在1921年7月離開中國后4年時間內(nèi)，陸續(xù)出版了《哲學(xué)的改造》、《人性與行為》、《經(jīng)驗與自然》等重要著作。其中，《人性與行為》初版于1922年，其內(nèi)容是杜威在1918年在斯坦福大學(xué)韋斯特紀念基金會所作的一系列講稿。由于到中日訪問，其出版推遲了兩年。但是，需要說明并且也許更重要的是，杜威完全改寫了講稿，擴展了它們的范圍，并進行了發(fā)展——但對于《哲學(xué)的改造》則沒有什么修改。在《人性與行為》中，杜威的自然主義觀點認為，人及其行為是自然現(xiàn)象，研究途徑要以進化論視角，把人作為動物看，處于環(huán)境之中，為生存依賴環(huán)境，又通過活動改變環(huán)境。人的生存模式是群體社會生活。(20)Murray G. Murphey, MW.14. pref.杜威力圖澄清其心理學(xué)和哲學(xué)所具有的社會特征，他認為人類自我是從各種習(xí)慣中產(chǎn)生出來的，它由一種特定的、相對來說穩(wěn)定而持久的習(xí)慣組織所構(gòu)成。盡管各種習(xí)慣只有在適當條件下才會被現(xiàn)實化，但在條件變化時，它們會以一種潛在的形式作為對特定行為模式的偏好而持續(xù)存在；新習(xí)慣形成、舊習(xí)慣改變，自我就會變化發(fā)展；各種習(xí)慣之間相互滲透。杜威還在此書中提到中國人的生活哲學(xué)、中國人的習(xí)慣等，而且杜威認識到老子“無為”的哲學(xué)本質(zhì)，并認為中國人的生活哲學(xué)包含著對人類文化一個非常有價值的貢獻。

那么，杜威離開中國回國后至《經(jīng)驗與自然》等著作完成期間，是否還受其他重要因素的影響呢？由于杜威1921年7月離開中國后，就忙于國內(nèi)一系列政治與社會實踐活動，寫作的也大多是一些政論、時事評論性文章，所以不太可能有時間對哲學(xué)根本性問題進行深入思考。例如，他與洛夫喬伊關(guān)于是否參加國聯(lián)的論戰(zhàn)，牽扯了他很大一部分精力和時間。在此期間，他還在1922年對土耳其進行過兩個月的短暫訪問，雖然訪問產(chǎn)生的影響巨大，但主要是關(guān)于教育哲學(xué)方面的，還寫了一篇《關(guān)于土耳其教育的報告和建議》，但未見任何土耳其訪問對杜威自己的思想產(chǎn)生重要影響的文字。這與他在日本的訪問相似，遠不如訪問蘇聯(lián)的感想——不過對于蘇聯(lián)多是批評的態(tài)度。在這方面，訪華的書信文字與之相比完全不同。因此，我們可以合理地推定，《人性與行為》的一些重要內(nèi)容的擴充和修改與其中國經(jīng)歷以及中國哲學(xué)密切相關(guān)。

就集中表現(xiàn)其形而上學(xué)立場轉(zhuǎn)變的《經(jīng)驗與自然》來說如何呢？《經(jīng)驗與自然》雖然初版于1925年，但是，杜威于1922年12月27～29日在紐約市的聯(lián)合神學(xué)院舉行的卡魯斯系列演講對《經(jīng)驗與自然》至關(guān)重要，因為這個系列演講為《經(jīng)驗與自然》一書的寫作提供了思想基礎(chǔ)和素材。杜威的三次系列演講提綱筆記四十來頁，有手寫稿，也有打字稿，標記為“卡魯斯演講系列”，標題為“穩(wěn)定的與不穩(wěn)定的存在”、“存在、終結(jié)與評價”和“存在、手段與知識”。(21)這些演講的題目在《哲學(xué)雜志》第19卷(1922年)第720-721頁中有注解。那些注釋在《約翰·杜威論文：特別收集》中，莫利斯圖書館，南伊利諾伊大學(xué)(卡本代爾)。這些論題與《經(jīng)驗與自然》中的重要章節(jié)標題都很相關(guān)。事實上，“在1924年3月，也就是《經(jīng)驗與自然》出版之前十一個月，杜威就希望給奧本考特出版公司交送終稿了”。(22)John Dewey, LW.1.406. 參見《杜威致A·W·布內(nèi)特的書信》1924年3月5日(亨利·霍爾特出版公司，檔案，普林斯頓大學(xué)圖書館)。書信中寫道，“我沒有關(guān)于教育哲學(xué)的書籍要出版。源于卡魯斯講座的這本書就叫《經(jīng)驗與自然》。卡魯斯夫人期望由奧本考特出版公司出版，我當然愿意滿足她的要求。我還沒有把手稿交到他們手中，但是希望本月完成?！币虼?，在卡魯斯系列演講之后，《經(jīng)驗與自然》就廣為人們所期待了。也正是如此，當書發(fā)行之后即受到人們非同尋常的關(guān)注了。在1925年就有二十五篇相關(guān)的評論文章，還有十份評論在1926、1927與1928年出現(xiàn)。而在1922至1924年間，由于杜威忙于各種社會政治活動，以及各種論戰(zhàn)，這個階段他顯然不大可能有哲學(xué)觀點的根本改變；特別是，這些活動在形而上學(xué)意義上與《哲學(xué)的改造》更加契合。既然沒有證據(jù)表明1922至1924年間杜威的形而上學(xué)思想有重大轉(zhuǎn)變，那么我們就可以推斷，這個轉(zhuǎn)變實質(zhì)發(fā)生在1922年底之前。事實上，杜威的基本哲學(xué)思想此后是相對穩(wěn)定的，特別是1924年之后，當杜威在1929年修訂重版《經(jīng)驗與自然》時，只有8份評論發(fā)表，而且其中有好幾份沒有對修訂之處進行評論。

即便退一步說，如果杜威在1921年7月離開中國后直到1922年底的卡魯斯系列演講，其間還有近一年半的時間也許讓他對其形而上學(xué)立場轉(zhuǎn)變有所實質(zhì)性貢獻的話，那么，我們也可以把它看作是對其思想轉(zhuǎn)變的一種沉淀。因為，將在中國期間演講中的原有想法擴展成為他的成熟哲學(xué)不可能短期完成。的確，隨著這種思想擴充，杜威在表述上進行了許多改變，除了“不穩(wěn)定的與穩(wěn)定的存在”一章標題不變外都進行了改變。

杜威一生訪問過中國、日本、前蘇聯(lián)、土耳其、南非等許多國家，但對中國感情最深，印象最為深刻，所留回憶文字也最多。他也熱愛中國、中國人、中國文化。在二十七個月訪華的時間里，其足跡遍及北京、山東等十一個省份，大小演講“數(shù)也數(shù)不過來”，他甚至到了八十五歲高齡時還打算再次訪問中國。據(jù)他女兒說，“他把中國當作自己的第二故鄉(xiāng)”。(23)Jane Dewey, “Biography of John Dewey,” The Philosophy of John Dewey, ed. Paul Arthur Schilpp (Chicago, 1939) 42.杜威曾明確地談到中國當時的現(xiàn)實情況，“他發(fā)表在《新共和》上的有關(guān)落后中國的文章帶著辯護的口吻，這與其針對美國帝國主義的尖銳性形成鮮明對比”。(24)Nancy F. Sizer, “John Dewey’s Ideas in China 1919 to 1921,” Comparative Education Review 10.3 (1966): 390-403.中國社會、文化與傳統(tǒng)哲學(xué)對杜威的影響毋庸置疑。郝大維、安樂哲等美國學(xué)者對杜威民主思想與中國儒家的民本思想進行了比較，認為杜威對原子式的基于個人利益的個人主義的批判與中國儒家思想合理調(diào)節(jié)個人價值與社會群體利益關(guān)系的思想一脈相承。(25)郝大維、安爾哲等著，何剛強譯：《先賢的民主——孔子與中國民主之希望》，第18頁。王清澤(音譯)通過對比杜威在訪華前后的材料，論證了杜威在中國期間的見聞思考對其政治哲學(xué)與社會思想產(chǎn)生了重大影響。(26)Wang Jessica Ching-Sze, John Dewey in China: to Teach and to Learn (Albany: State University of New York Press, 2007) 87, 102, 115.作為一個更關(guān)心政治與社會現(xiàn)實的思想家，杜威在這些方面受到中國的影響必定在其形而上學(xué)基礎(chǔ)性的哲學(xué)思想中體現(xiàn)出來。

可以說，杜威訪華對中國思想界與他自己產(chǎn)生了雙重影響，讓他具有了“施教者”與“學(xué)習(xí)者”雙重身份，也正因此杜威終生一直高度評價這段中國經(jīng)歷。一方面，杜威的訪華經(jīng)歷影響了中國五四時期的思想潮流，“自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學(xué)者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。……我們還可以說，在最近的將來幾十年中也未必有別個西洋學(xué)者在中國的影響可以比杜威先生還大的”。(27)《胡適文集》第二卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第279頁。當然，杜威所奢望的立竿見影的政治改造、社會改造效果在當時中國背景下是不現(xiàn)實的。在這一點上，南希·塞澤爾(Nancy Sizer)的說法是有偏頗的，不能說“由于哲學(xué)不能成為教條，杜威的追隨者轉(zhuǎn)向‘方法’作為解決方案……杜威在中國的影響短暫”(28)Nancy F. Sizer, “John Dewey’s Ideas in China 1919 to 1921,” Comparative Education Review 10.3 (1966): 390-403.，因為胡適等人更希望運用杜威的科學(xué)探究的方法于中國社會改良之中。

另一方面，杜威在中國的經(jīng)歷與反思也對其自己的形而上學(xué)產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響，而且對其社會政治哲學(xué)也產(chǎn)生了直接的影響。有學(xué)者對杜威1915年發(fā)表《德國哲學(xué)與政治》與1927年發(fā)表《公眾及其問題》之間的十二年間的寫作進行了比較研究，比較合理地推斷出，杜威在這些方面的思想的演化也與其中國經(jīng)驗有很大的關(guān)聯(lián)性。(29)Wang Jessica Ching-Sze, John Dewey in China: to Teach and to Learn (Albany: State University of New York Press, 2007) 87.杜威基于對中國社會的認知、中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)思想的深刻理解，指出中國社會的變遷將必須考慮自身的傳統(tǒng)，而與西方現(xiàn)代民主道路將有本質(zhì)的不同。這一點，就迄今的發(fā)展而言，甚至超出他的中國學(xué)生胡適。杜威雖然沒有改變他學(xué)生的觀點，但改變了自己對中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的認知。就此而言，這是杜威訪華的最大收獲。

在杜威看來，中國與西方在政治、經(jīng)濟、文化上有很大的不同，而且在哲學(xué)上也很獨特，中國是一個只能按照中國自己的傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語才能理解的一個世界。特別是杜威與胡適、馮友蘭、梁漱溟等中國思想家的交往，讓他直接接觸到中國傳統(tǒng)思想，這曾讓他一度想學(xué)中文以便直接閱讀中國哲學(xué)書籍。尤其《易經(jīng)》、道家學(xué)說、儒家學(xué)說，這些中國文化要素對其形而上學(xué)立場的轉(zhuǎn)變起到了不可忽視的作用。杜威把中國與西方之間的根本沖突歸因于此，并追溯到中國傳統(tǒng)哲學(xué)，認為老子的訓(xùn)導(dǎo)對中國民族心理產(chǎn)生了深遠影響，甚至比儒家學(xué)說影響更大。他尤其贊賞“無為”的思想。杜威說：

這里不是對老子的訓(xùn)導(dǎo)作系統(tǒng)闡述的地方……重要的是自然相對于人的優(yōu)先地位的學(xué)說，以及從中得出的結(jié)論，即無為的學(xué)說。因為積極的作為和努力奮斗很可能僅僅是對自然的一種干擾。無為的觀念幾乎無法加以闡明和解釋；它只是被人感覺到。它不完全是沒有行動；它是道德行為的一種規(guī)則，是關(guān)于積極的耐心、忍耐、堅持，讓自然有時間去做它自己的事情的一種學(xué)說，通過退讓來征服是它的座右銘。自然的作用會適時地使人為的忙亂和人類的經(jīng)營歸于虛無。(30)《杜威全集》中期第13卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第194頁。

四、 轉(zhuǎn)變中的中國傳統(tǒng)思想因素

作為一個著名的自由主義哲學(xué)家，杜威比他曾經(jīng)預(yù)想的更喜歡中國，這也絕不會只是由于他的中國歸國學(xué)生胡適、蔣夢麟等人對他訪華期間的款待與尊重。那么，究竟是什么吸引住了他，讓他一再延長在華訪問時間呢？杜威在到中國一個月之后寫給女兒的書信中說：“在過去四個月里，我們所學(xué)到的東西比我們之前的一生所學(xué)到的東西都要多。尤其是上個月，我覺得有太多的東西需要消化。談?wù)勥@個神秘而狡猾的東方吧?！倍磐€專門學(xué)習(xí)中文，有一次因下雨天老師沒按約定來而抱怨缺了一堂課。(31)伊凡琳·杜威編，劉幸譯：《杜威家書》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第268、271頁。他還在家書里“賣弄”中文知識，“在這個國家里，一部分地區(qū)有四個聲調(diào)，越往南，聲調(diào)越多，一直到廣東，有十二個聲調(diào)，甚至更多。在書寫方面，這里只有214個基本部首，它們以各種方式相互組合搭配。在漢語里，我的姓是‘杜’(Du)，我的名是‘威’(Wei)。‘杜’是由兩個漢字構(gòu)成的，一個是‘木’，表示樹木；一個是‘土’，表示土地……”。(32)伊凡琳·杜威編，劉幸譯：《杜威家書》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第268、271頁。我們可以進一步推斷，杜威這個喜歡不僅僅在于自己對中國的影響，恐怕還有他急切希望了解中國文化、中國傳統(tǒng)思想的原因，還有他希望從中國方面的收獲——當然是學(xué)術(shù)、思想收獲，那就是中國經(jīng)歷、中國傳統(tǒng)哲學(xué)對他的哲學(xué)產(chǎn)生了不可忽視的影響。

杜威訪華其間交往最多的是胡適、馮友蘭與梁漱溟等人。胡適的日記中這一段時間里經(jīng)常有“到杜威家”、“請杜威吃飯”、“跟杜威交談”、“杜威講演”、“看杜威演講稿”之類的記載。(33)僅1919年11月12日～12月23日的42天里，胡適日記中與杜威相關(guān)的活動記錄就有12次之多，如杜威講演，請杜威吃飯，到杜威家吃飯交談等。還有日記日程記載的是1920年1月8日到6月5日，其間大概5個月，有關(guān)杜威活動的記載有32次，如“與姚恨吾同訪杜威”、“杜威家吃飯”、“杜威講演”、“看杜威演講稿”等。而關(guān)于其他外國學(xué)者的記錄次數(shù)幾乎每個人不過一二次。參見曹伯言整理：《胡適日記全編》，合肥：安徽教育出版社，2001年。根據(jù)胡適等人的回憶，杜威曾對中國文化進行結(jié)構(gòu)性的理解，認為三個主要成分儒家、道家、佛教與中國社會層次結(jié)構(gòu)具有對應(yīng)關(guān)系；并高度贊同中國傳統(tǒng)中人與自然之間的和諧關(guān)系。他認為，中國人對風(fēng)水的迷戀，是對與土地有關(guān)的某些神秘影響的一種信念，死者、祖宗的靈魂，以及活著的家人的興旺，都依靠這些力量的有利運作；而這些力量很容易受到干擾，那么其平衡與順利運行也就會受到變化的干擾了。在哲學(xué)上，中國傳統(tǒng)思想對杜威的影響最明顯地表現(xiàn)在杜威關(guān)于“無為”、自然、自然與人的關(guān)系的看法上。最重要的是，自然相對于人的優(yōu)先地位，自然的作用會適時地使人為的忙亂和人類的經(jīng)營歸于虛無。杜威把這一認識稱為“一個無與倫比的人類成就”。(34)《杜威全集》中期第13卷，第194頁。顯然，中國道家學(xué)說中的一套順應(yīng)自然的道德準則深深打動了杜威，因為老子的自然觀與其信奉自然進化的學(xué)說相暗合，這恰恰彌補了實用主義形而上學(xué)“無根”的基礎(chǔ)。就像杜威自己所說，在中國的經(jīng)歷讓他贊同同樣曾在中國訪問與演講過的羅素的看法：中國人保持“本能的幸福和生活的愉悅”的美德可以被當作一根鞭子，鞭打自鳴得意的西方人的后背。(35)《杜威全集》中期第15卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第180～181頁。并且，杜威比羅素更積極地相信，在激變時代，中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)部重構(gòu)將給世界帶來一幅最精彩的圖景。

胡適認為，孔子和老子都屬于殷遺民中的教士階級，“老子是位‘正宗老儒’；是一個殷商老派的儒；是個消極的儒。而孔子則是個革新家；搞的是一派新儒；是積極的儒?！?36)《胡適文集》第一卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第418頁。不過，他高度強調(diào)孔子、老子的相同之處：《老子》中的“無為而治”、“抱怨以德”都在《論語》中有，如“以德報怨”。這表明他們的哲學(xué)體系源出一脈。我們再來看看杜威對于“無為”的言論：“無為的觀念……是道德行為的一種規(guī)則，是關(guān)于積極的耐心、忍耐、堅持、讓自然有時間去做它自己的事情的一種學(xué)說?！?37)John Dewey, MW.13.221.這很有可能受到馮友蘭關(guān)于無為的言論的影響，因為馮友蘭曾說，“東方盛行‘天’和‘損道’，而在西方則盛行‘人’和‘益道’”。(38)馮友蘭：《三松堂自序》，北京：人民出版社，2008年，第177頁。胡適說：“忍讓不爭卻是最強的力量。那根本不是弱；相反的那正是強有力的偽裝?！?39)《胡適文集》第一卷，第418頁。再看看杜威的說法：中國人已經(jīng)學(xué)會了等待緩慢自然的過程得來的結(jié)果。他們無法使勁硬干，因為在他們的生活方式中，自然不能加以強迫。匆忙僅僅意味著對自己的煩擾，并且到頭來要么從自然中一無所獲，要么干擾了它的過程并因此阻礙了自然的收獲。自然相對于人有優(yōu)先地位，從中得出的結(jié)論就是無為的學(xué)說。因為，積極的作為和努力奮斗很可能僅僅是對自然的一種干擾。他們對自然放任無為保持尊重，對人類挖空心思制造出來的那些短暫的人工制品抱有蔑視。他們頭腦充滿著與自然過程的聯(lián)系。(40)John Dewey, MW.13.222.

這種類似表述在梁漱溟和馮友蘭那里也有。梁漱溟的名著《東西文化及其哲學(xué)》影響了馮友蘭，馮友蘭當時對此書觀點頗多贊賞，并立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文，向美國學(xué)術(shù)界介紹梁的著作和思想，從而可能影響了杜威；馮先生研究中國哲學(xué)的主要線索是人與自然的關(guān)系。馮友蘭在進行博士論文答辯的時候，杜威提出問題，“這些派別是否有個發(fā)展的問題，例如這一派發(fā)展到那一派，而不是像一把扇子那樣，平擺著”。顯然，杜威在理解中國哲學(xué)時加上了自己的變動性觀念。關(guān)于人與自然的關(guān)系，馮友蘭說：“人和天然，從一方面看是對立的；從又一方面看，人也是天然中之一物，人的存在也是天然的一部分。人的創(chuàng)造也是天然的延續(xù)。人的科學(xué)技術(shù)，戰(zhàn)勝天然，但仍是依照、利用天然的規(guī)律。人的社會組織，極其復(fù)雜，但仍是依照人的天然的本性。從這種觀點出發(fā)，進行修養(yǎng)，逐漸克服人與天、自己與別人的界限，就可以得到一種精神境界?！?41)馮友蘭：《三松堂自序》，北京：人民出版社，2008年，第177頁。而杜威說：“經(jīng)驗是關(guān)于自然，但又在自然之中”。他們之間的相似性顯然可見。當然，杜威將中國道家思想中的“無為”理解為“倫理意義上的行動”，不只是對馮友蘭或梁漱溟看法的簡單復(fù)制。事實上，連梁漱溟、馮友蘭也認可杜威對中國社會與中國傳統(tǒng)文化思想的深刻洞見。(42)Wang Jessica Ching-Sze, John Dewey in China: to Teach and to Learn (Albany: State University of New York Press, 2007) 138.我們完全可以設(shè)想，中國傳統(tǒng)思想中的自然主義觀念在杜威的思想深處留下了深刻的痕跡，從而在應(yīng)對美國20世紀20年代早期興起的實在論對實用主義的挑戰(zhàn)時，激發(fā)了他為實用主義建立經(jīng)驗自然主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)的決心。

在杜威的形而上學(xué)立場變化中，他與孫中山關(guān)于知行觀的探討也不可忽視。(43)1919年5月12日，正在上海的孫中山親赴滄州別墅前去拜訪杜威博士，并共進晚餐，兩位頗有共同語言的東西方名人因此有了一次鮮為人知的會晤。杜威在第二天寫給女兒的信中詳細地講述了當時的情景，表現(xiàn)出濃厚的興趣。杜威在描述與孫中山同桌晚餐后說：“我發(fā)現(xiàn)他竟是位哲學(xué)家。他目前已寫好一本書，即將付印。內(nèi)容是說明中國之積弱完全是由于將中國古代一位哲人的思想——‘知易行難’——植根于心的緣故?！?44)杜威：《中國書簡》，臺北：地平線出版社，1970年，第11～12頁。顯然，杜威對作為政治家的孫中山具有的哲學(xué)思維感到驚訝。中國文化中的哲學(xué)范式根深蒂固，“知行觀”與儒道學(xué)說一樣源遠流長。因為認知與行動的關(guān)系可以歸屬到靜與動的關(guān)系范疇，而孫中山從現(xiàn)實出發(fā)談?wù)撨@個哲學(xué)問題的方式讓杜威深刻了解到東方人獨特的思維習(xí)慣，靈活地掌握了變與不變的辯證關(guān)系。孫中山認為中國傳統(tǒng)的“知易行難”說使人們崇尚空談、知而不行，覺得了解事理很輕松，做起來卻不容易。他現(xiàn)在為了革命改造的需要出版《孫文學(xué)說》，提出“凡知皆難，凡行皆易”，以激發(fā)人們采取行動。杜威頗受觸動并支持孫中山的“知難行易”說，因為在他的思想中，行為經(jīng)驗是根本，而認知不過是行為的工具。當然，知行觀并不是杜威形而上學(xué)中的最重要部分，但它有效地補充了實用主義有關(guān)人類行動與知識之間關(guān)系的空白地帶，因為實用主義畢竟是面向現(xiàn)實和當下行動的。

可以合理推斷，中國傳統(tǒng)思想、特別是關(guān)于變化的思想，影響了杜威的形而上學(xué)觀念，也影響了杜威對許多現(xiàn)實問題的態(tài)度，例如對日本、中國的態(tài)度變化。其實杜威是先應(yīng)邀訪問日本的，雖然后來受到中國學(xué)者邀請訪問中國，但在訪問中國之前，杜威更認同日本的迅速改變，而對中國的緩慢變化甚至僵化不變不以為然，他也像許多西方人一樣認為中國社會積重難返。他說：“沒有一個國家可以一方面長期采用西方的技術(shù)知識，另一方面卻固守過時的社會和政治傳統(tǒng)不變，如日本和中國開始的那樣?！?45)John Dewey, MW.13.9.“日本實際上是把整個表現(xiàn)出來的充沛精力都用到對迫切問題做出適應(yīng)上面去了。而中國，區(qū)別之大令人難以置信。人們幾乎好像生活在夢境中?！?46)John Dewey, MW.13.149.剛到中國時杜威還因為五四運動而感到無比欣慰，似乎變化的征兆比自己期望的出現(xiàn)得要早。但后來杜威坦承：“東方認為自己的文化是精神性的，不僅傾向于冥想，而且傾向于靜謐、閑適，以及對美好與神圣之物的欣賞。在東方人看來，西方是物質(zhì)主義的，是活動的發(fā)電機，忙忙碌碌，干預(yù)自然，不斷勞作?！?47)John Dewey, MW.13. “Introducation,” 19.而且對日本也顯示出了鄙夷的態(tài)度，稱之為“打著幫助中國的幌子而決意要統(tǒng)治中國的那個國家”。(48)John Dewey, MW.13.164.

在《中國心靈的轉(zhuǎn)化》一文中，杜威表現(xiàn)出對中國和中國文化的看法轉(zhuǎn)變，也從而影響到自己的形而上學(xué)觀。他說：“不能匆忙得出結(jié)論，說在它那里一切就像是一種漫無目標的循環(huán)運動。因為二十年只是它那經(jīng)歷了四千年之久的歷史的一瞬間。一種緩慢演進的、將每一種當時碰到的阻礙吸附消融的文明，是一種自身內(nèi)部容納著累積經(jīng)驗的無數(shù)皺褶的文明。”(49)John Dewey, MW.13.172-173.而且在倡導(dǎo)中國必須走一條截然不同于日本的路時，他更強調(diào)內(nèi)部的轉(zhuǎn)化而不是外在的形式變化，“中國在借用西方的城市管理、公共衛(wèi)生、稅收、教育、制造之手段方面的遲緩松垮，是與它通過與西方文明的接觸對自身制度造成一種徹底轉(zhuǎn)化的那種努力相互兼容的。在這種再造過程中，它會做到‘恰適’，而不僅僅是‘拿來’”。(50)John Dewey, MW.13.175-176.杜威引用一首中國古詩，來說明中國文化的獨特性?！皼]有關(guān)于中國歷史形成的習(xí)俗制度的先驗知識，是不可能理解中國人的政治心理的，因為制度塑造心靈的習(xí)慣，而不是心靈塑造社會的習(xí)慣。”(51)John Dewey, MW.13.180。這首詩是《帝王世紀·擊壤歌》：鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉！

杜威深切地感受到中國的社會變革和悠久的文化傳統(tǒng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交鋒給他深刻的啟迪。杜威在1922年《像中國人那樣思考》一文中更是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想進行了深入的了解，并表達了相當?shù)恼J同感。他說：“不同民族有著深深滲透于他們各種習(xí)慣之中的不同哲學(xué)，特別是西方文明和亞洲文明之間的差異。”(52)John Dewey, MW.13.218.訪華前評中國對新事物反應(yīng)的“遲鈍”、“守舊”的社會現(xiàn)象，他現(xiàn)在說成是“從容淡定”，并認為要理解這一點就需要更大的背景，認為中國傳統(tǒng)文化中有些還未被發(fā)現(xiàn)的良好本質(zhì)，而且這些品質(zhì)很可能會給中國和世界帶來好處。(53)John Dewey, MW.13.219.他進而在哲學(xué)上分析中國人對政治和社會問題的態(tài)度，“有兩種主要的生活哲學(xué)緊密相聯(lián)——老子的和孔子的，也許還應(yīng)當加上第三種——佛陀的……但佛教的影響似乎已經(jīng)被道家學(xué)說和儒家學(xué)說加以重塑了?！?54)John Dewey, MW.13.221.關(guān)于自然的看法，杜威推崇老子的道家學(xué)說，并認為從根本上來說，道家學(xué)說對中國民族的影響超過了儒家學(xué)說的影響，甚至人們接受儒家學(xué)說的方式也帶有道家的意味。

五、 杜威實用主義與中國哲學(xué)的比較與啟示意義

當然，如果說中國傳統(tǒng)思想對杜威產(chǎn)生了深刻的影響，那么這種影響也是通過杜威自己消化、吸收而轉(zhuǎn)化為他自己思想的表述。杜威的形而上學(xué)立場變遷一方面是受到其在中國訪問期間的所見所聞、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的影響，另一方面，也可以看作是杜威對美國實用主義受到的挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)。正是由于具有自然主義的整體意識，以杜威為代表的美國實用主義學(xué)派不可能走向形而上學(xué)的絕對主義，但也不可能像羅蒂所理解的那樣滑向相對主義的深淵。而且，杜威實用主義哲學(xué)思想廣泛地散布在其教育學(xué)理論與實踐、社會政治觀念、科學(xué)探究的方法論、形而上學(xué)、美學(xué)思想等之中，這使他始終保持著對現(xiàn)實政治與社會的密切聯(lián)系，不讓他遠離現(xiàn)實而陷入空洞、純粹的形而上學(xué)思辨之中。這一點上他又與中國傳統(tǒng)思想——特別是儒家入世思想有相似之處了，也是杜威對中國道家“無為”中內(nèi)含“有為”的積極宣揚。中國傳統(tǒng)哲學(xué)盡管遭受到現(xiàn)代西方哲學(xué)的沖擊，特別是在體系化的、規(guī)范型的哲學(xué)形態(tài)的對比下顯得松散而模糊，但是，其潛設(shè)的自然主義形而上學(xué)思想恰恰是現(xiàn)代西方哲學(xué)體系不具備的，尤其是中國傳統(tǒng)思想可能具彌合理性與道德實踐的整體觀建構(gòu)的思想資源。

因此，中西哲學(xué)思想的比較研究價值在此凸顯出來，這個價值對中西雙方來說是雙向的、相互有益的。同樣地，杜威實用主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)存在重要的比較研究價值，因為實用主義流派與美國歷史發(fā)展的切合之處與中國哲學(xué)思想發(fā)源也有相似性。例如，在強調(diào)道德生活方面，杜威與中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有高度的親近性，但是，孔孟的民本思想與杜威實用主義的人本觀又有本質(zhì)的差異。它們產(chǎn)生于不同的時代背景，社會前提也有根本的差異。前者是在沒有認同個人獨立人格與自由基礎(chǔ)上的一種以民眾為社稷根本的觀念，而后者則是在個人自由獨立基礎(chǔ)上的一種社群合作的和諧關(guān)系。但兩者有一個重要的共同點，即對于倫理價值和社會性交往的宣揚。這對建構(gòu)現(xiàn)代民主社會的實踐，具有重要啟示意義，因為它是克服當今西方基于個人自由和權(quán)利平等的原子式個人主義民主困境的一條有效途徑。在熱衷于借鑒西方理性精神來培育一種源于中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在發(fā)展邏輯的批判精神、實現(xiàn)社會與道德生活的現(xiàn)代化改良，而非全盤照搬西方這一點上，梁漱溟比胡適更接近杜威的思想?？梢哉f，杜威與梁漱溟為當前中國如何繼承并重塑中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化樹立了一個典范。同時，民本思想對調(diào)節(jié)個人與社會共同體之間的沖突，實現(xiàn)現(xiàn)代社會和諧和個人人生價值，具有重要的思想價值。實用主義創(chuàng)始人皮爾士的符號現(xiàn)象學(xué)與《易經(jīng)》的符號學(xué)解釋也有相通之處；而且，中美哲學(xué)之間進行的比較可以從杜威、皮爾士推延到詹姆斯、奎因等其他美國實用主義哲學(xué)家。

毋庸置疑，杜威的形而上學(xué)立場在訪華前后有一個明顯的轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變與訪華具有不可排除的高度關(guān)聯(lián)。從思想來源上有理由推測，杜威在中國社會的見聞、與中國學(xué)人的交流、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認識與了解，特別是《易經(jīng)》關(guān)于變動的思想，激發(fā)并促進他對存在論問題進行了論述，《經(jīng)驗與自然》就是一個典型結(jié)果。通常來說，實用主義在存在論方面總是受到質(zhì)疑的，而且事實上杜威在其學(xué)術(shù)生涯的絕大部分時間里不關(guān)注它。他傾向于通過關(guān)注當下現(xiàn)實(包括未來生活理想的建構(gòu))來回應(yīng)或回避“存在追求”。不過，并不是所有時候都是如此。他可能認為找不到恰當?shù)姆绞絹砬宄仃U述這個問題。一旦他認為找到有與他共鳴的其他論述資源，他還是會談?wù)摯嬖谡搯栴}的。畢竟經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)孕育出了邏輯實證主義與分析哲學(xué)，而它們與實在論都對實用主義提出了這一方面的挑戰(zhàn)。當然我們也要看到，即便在《經(jīng)驗與自然》中，杜威也不是像歐陸哲學(xué)家如海德格爾在其《存在與時間》中的那樣，運用“學(xué)術(shù)性”的概念延續(xù)著康德、黑格爾哲學(xué)的那種體系化的研究方式；他仍未脫離其實用主義更關(guān)注社會改造功能、更關(guān)注現(xiàn)實的基本立場。杜威沒有清楚地闡明自己的形而上學(xué)假設(shè)，從其著述來看，他將反對者視為本體論者，而自己則是邏輯學(xué)家和反思性的探究者。(55)John Dewey, MW.10. “Introduction,” xvi.在杜威看來，反思性思考是從問題或者困難開始，根據(jù)觀察分析來界定問題和解決問題。

由于杜威在美國哲學(xué)乃至現(xiàn)代西方哲學(xué)中的獨特地位，研究杜威哲學(xué)中的中國易經(jīng)、道家等傳統(tǒng)思想，不僅可以幫助我們用一種不同的視角來理解美國實用主義，同時也增強我們對中國傳統(tǒng)文化中的豐富思想資源的現(xiàn)代化重塑的文化自信。杜威相比于羅素(羅素也曾訪問中國，但對中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出黑格爾式的傲慢與偏見)，顯示出的更加謙遜的學(xué)習(xí)精神、對多元文化與思想的重視，這給予我們超出杜威實用主義與中國傳統(tǒng)思想之間對話的更為廣泛的啟示，并用一種現(xiàn)代視野來審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，進而為中西哲學(xué)與文化的比較研究提供一種理想范例甚至哲學(xué)基礎(chǔ)。因為，實用主義在歐陸現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)之間起著思想橋梁的作用，這種作用同樣存在于中西思想文化之間的可能關(guān)聯(lián)機制中。只有理解文化的基礎(chǔ)性差異，才能打通文化壁壘；打通中西文化壁壘不僅有助于中西之間的交流，而且也為超越式地包容中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的未來哲學(xué)的發(fā)展開辟更廣闊的空間。