徐英瑾

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、 “啟蒙主義”并不僅僅屬于西方

目下的中國所面臨的文化建設(shè)任務(wù)乃是異常復(fù)雜的。一方面，中國早就被納入到了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的全球化生產(chǎn)鏈條之中，并因此至少部分接受了與這種經(jīng)濟(jì)安排息息相關(guān)的基于“市場”的話語體系；另一方面，中國又面臨著復(fù)興傳統(tǒng)文化的艱巨任務(wù)，而這一任務(wù)又與“國族認(rèn)同”、“國族自尊心營建”等重大話題密切相關(guān)。至于這兩項(xiàng)任務(wù)之間的內(nèi)在張力則在于：前者所蘊(yùn)含的基于西方近代啟蒙主義的個(gè)體主義，與后者所蘊(yùn)含的基于儒家學(xué)說的社會(huì)等級意識，似乎是很難彼此和諧相處的。同時(shí)，目前的中國雇傭制度又缺乏同處漢字文化圈的日本所具有的特殊企業(yè)制度安排(即一方面在企業(yè)之間凸顯市場競爭，另一方面又在企業(yè)內(nèi)部通過帶有“鐵飯碗”色彩的“年功制”來維持儒家式的倫理)，故此，在當(dāng)下中國的語境中，啟蒙主義理念與傳統(tǒng)文化理念之間的觀念沖撞，往往缺乏有效的分流機(jī)制予以紓解。

針對上述問題，筆者所建議的諸多可能的解決方案之一，便是從漢語哲學(xué)的本土資源中尋找到啟蒙主義的思想資源，并借由該資源的“本土性”來減緩其與儒家保守主義沖突的規(guī)模。而正如本文副標(biāo)題所指明的那樣，筆者所依賴的本土哲學(xué)資源，乃是東漢哲學(xué)家王充的思想。不過，在正式展開我對于王充思想的重構(gòu)之前，我必須預(yù)先回答這樣一個(gè)問題：用“啟蒙主義”這樣的西方式標(biāo)簽來對某種中國哲學(xué)思想進(jìn)行定位，是不是在根本上就已犯下“胡亂格義”的錯(cuò)誤了呢？

而在筆者看來，提出這種質(zhì)疑的讀者，已經(jīng)在語言哲學(xué)層面上犯下了混淆“意義”(sense)與“意謂”(meaning)的錯(cuò)誤。按照弗雷格的相關(guān)論述(1)Gottlob Frege, “On Sense and Reference,” eds. And trans. P. Geach and M. Black, Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege (Oxford: Blackwell, third edition, 1980) 56-78.，“意義”即一個(gè)表達(dá)式指涉某對象的方式，而“意謂”則是該表達(dá)式所指涉的對象本身(不過該對象既可以是一個(gè)物理對象，也可以是一個(gè)觀念對象)。譬如， “畢達(dá)哥拉斯定理”與“勾股定理”彼此的“意義”雖然不同，但兩者所指涉的“意謂”卻是一樣的，即：直角三角形的兩條直角邊的平方和等于斜邊的平方。在這樣的情況下，如果有人要給出 “中國古代科學(xué)家張衡當(dāng)然是了解畢達(dá)哥拉斯定理”這一斷言的話，該斷言本身并不算錯(cuò)，因?yàn)槲覀兛梢詫⑦@個(gè)句子里出現(xiàn)的“畢達(dá)哥拉斯定理”視為對于相關(guān)的“意謂”的西方式縮寫。不過，上述斷言顯然并不意味著張衡本人是知道“畢達(dá)哥拉斯定理就是勾股定理”的,盡管它的確預(yù)設(shè)了斷言的給出者是知道這種同一關(guān)系的。很明顯，如果有人僅僅因?yàn)閺埡獠恢郎鲜鐾魂P(guān)系而否定上述斷言本身的準(zhǔn)確性的話，這就說明他并沒有領(lǐng)會(huì)到“畢達(dá)哥拉斯定理”在上述斷言中所扮演的真正角色：即僅僅成為“直角三角形的兩條直角邊的平方和等于斜邊的平方”這一復(fù)合觀念對象的“臨時(shí)指稱工具”(a linguistic device for temporarily picking out the referent。在一些文獻(xiàn)中，這種混淆，也可以被說成是將“從物解讀”[derereading]，誤解為“從言解讀”[dedictoreading])。

同樣的道理，如果我們說“王充的哲學(xué)包含了啟蒙主義的思想要素”，這當(dāng)然并不意味著王充竟然可能了解到遠(yuǎn)在其死后出現(xiàn)的西方啟蒙主義發(fā)展的歷史脈絡(luò)，而僅僅是說：西方啟蒙主義思想所指涉的“意謂”，與王充哲學(xué)所指涉的“意謂”，彼此之間是具有一個(gè)不能忽略的交集的。

那么，這個(gè)交集究竟是什么呢？需要注意的是，“啟蒙主義”是一個(gè)被無數(shù)思想家與評論家反復(fù)討論過的話題，而一些具有后現(xiàn)代主義色彩的評論家(如?？屡c利奧塔)則干脆認(rèn)為“啟蒙”本身就是歷史虛構(gòu)的產(chǎn)物?；谄南拗?，筆者在此只能根據(jù)學(xué)界主流的意見(2)關(guān)于啟蒙主義的縱覽式文獻(xiàn)實(shí)在是太多了，漢語學(xué)術(shù)界在這個(gè)話題上的最新成就是歷史學(xué)家徐賁的《與時(shí)俱進(jìn)的啟蒙》(上海三聯(lián)書店2021年第一版)；英語學(xué)術(shù)界在這個(gè)話題上比較新的研究成果是認(rèn)知科學(xué)家斯蒂芬·平克的《當(dāng)下的啟蒙》(候新智等譯，湛廬文化2018年第一版)。從哲學(xué)角度縱覽啟蒙運(yùn)動(dòng)的相對可靠、也相對簡潔的介紹資料，請參看：William Bristow, “Enlightenment,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . 筆者在正文中對于啟蒙主義論題的概括，在上述文獻(xiàn)給出的各種意見中做出了取舍與綜合。，將西方啟蒙主義運(yùn)動(dòng)的基本論題概括于下：

第一個(gè)論題是關(guān)于個(gè)體的理智獨(dú)立性論題。具體而言，根據(jù)康德的說法，啟蒙就是將人類從自我導(dǎo)致的某種不成熟狀態(tài)中解救出來——而這種不成熟的狀態(tài)，又特別是指對于權(quán)威意見的屈從狀態(tài)。(3)Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What Is Enlightenment?” ed. Mary J. Gregor, Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge University Press, 1999) 11-12.換言之，根據(jù)該斷言，每一個(gè)個(gè)體都具有潛在的理智力量，以獨(dú)立自主的姿態(tài)做出有效的判斷。而不同國別的啟蒙主義者在進(jìn)一步界說上述“理智力量”的本質(zhì)的過程中，又產(chǎn)生出了歐陸唯理論與英國經(jīng)驗(yàn)論的分野。

不過，個(gè)體的生命與智力方面的限制畢竟是阻止個(gè)體做出有效判斷的天然障礙——而在傳統(tǒng)的歷史權(quán)威無法為個(gè)體提供指導(dǎo)的情況下，我們又該如何盡量弱化這一自然障礙的負(fù)面影響呢？面對此問題，啟蒙主義者的對策是引入其第二個(gè)論題：公共知識庫營建必要性論題。換言之，優(yōu)秀的啟蒙主義者(如狄德羅、孟德斯鳩、狄爾泰等)必須要利用自己的理性能力編寫“百科全書”，即以大量的短小精干的詞條來完成對于啟蒙主義所認(rèn)可的百科知識的普及。

而在啟蒙主義者看來，這種做法之所以不會(huì)導(dǎo)致新權(quán)威的產(chǎn)生，乃是因?yàn)榘倏迫珪脑~條內(nèi)容本身就完成了對于世界的“祛魅化”。這也就是引出了啟蒙主義的第三個(gè)論題：世俗生活的獨(dú)立性論題。具體而言，在啟蒙主義看來，宗教生活在中世紀(jì)無所不入地干預(yù)世俗生活的大量通道必須被堵死，世俗生活由此也將具備一種不需要神恩來加以擔(dān)保的獨(dú)立價(jià)值。眾所周知，這種思想，在西方普遍造成了“政教分離”的制度安排。

然而，宗教力量在政治力量中的全面退場，也會(huì)讓教會(huì)無法再在政治爭端中扮演終極仲裁者的角色，由此，政治生活陷入無序的風(fēng)險(xiǎn)便大增。為了避免這種無序，啟蒙主義者只能尋找別的規(guī)范性資源作為人類社會(huì)行為的底線。這就導(dǎo)致了他們的第四個(gè)論題：普遍人道主義論題。換言之，肯定每個(gè)人的自由價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，都存在著無限的可能，因此，在價(jià)值層面上人與人是彼此平等的。而這一點(diǎn)也就自然會(huì)衍生出大量旨在人為強(qiáng)化平權(quán)機(jī)制的制度安排。如果這些安排能夠奏效，那么這就會(huì)引導(dǎo)我們接受第五個(gè)論題，即進(jìn)步主義論題。換言之，人類歷史能夠向著不斷實(shí)現(xiàn)普遍人道主義的方向前進(jìn)。

筆者將論證，上述五個(gè)論題的前三個(gè)，都能在王充哲學(xué)里找到對應(yīng)物。至于后兩個(gè)論題，則的確很難從王充哲學(xué)中直接導(dǎo)出。然而，王充對于啟蒙主義論題的“部分覆蓋性”恰恰不是王充哲學(xué)的缺點(diǎn)，而是其優(yōu)點(diǎn)。具體而言，僅僅從字面上看，“啟蒙主義”畢竟只有將“民眾從蒙昧中帶出”的意思，而并沒有鼓吹普遍人道主義與進(jìn)步主義的明顯意蘊(yùn)，除非相關(guān)的立論者已經(jīng)以“乞題”(begging the question)的方式預(yù)設(shè)了那種用以支撐人道主義與進(jìn)步主義論題的目的論架構(gòu)。但從邏輯上看，這種預(yù)設(shè)又馬上會(huì)與世俗主義論題發(fā)生沖突，因?yàn)樵撜擃}分明已經(jīng)切斷了世俗生活與超越性目的之間的聯(lián)接通道。與之相較，基于“氣” 之宇宙論的王充哲學(xué)，則因?yàn)榇罅?qiáng)調(diào)偶然性對于目的論的解構(gòu)性作用，而從根底上維護(hù)了世俗生活的世俗性。換言之，若以體系自身的自洽性為考慮，王充的“瘦身版”啟蒙主義哲學(xué)，才是邏輯上更為圓潤的啟蒙主義思想。

下面，我們就將眼光全面轉(zhuǎn)向王充的代表作《論衡》。由于《論衡》所從屬的漢代哲學(xué)一向處在國內(nèi)中國哲學(xué)界研究的邊緣地帶，在此，我們有必要先將《論衡》出現(xiàn)的整體時(shí)代背景予以勾勒。

二、 王充哲學(xué)形成的意識形態(tài)背景

一言以蔽之，雖然漢代的整體文化氛圍與以基督教為樞紐的西方中世紀(jì)精神氛圍有著種種分殊，但就“蒙昧性”而言，兩者之間卻有某種家族相似關(guān)系。這種蒙昧性體現(xiàn)在：

第一，就官場文化而言，經(jīng)學(xué)思維在意識形態(tài)層面上對于技術(shù)理性的全面壓抑。眾所周知，在西方中世紀(jì)，教會(huì)控制社會(huì)的主要路徑，就是通過壟斷對于《圣經(jīng)》的信息傳播路徑來完成對于民眾思想的控制。然而，同樣也是眾所周知的，中世紀(jì)基督教哲學(xué)對于亞里士多德自然哲學(xué)的體制性繼承，也對各種新興的科學(xué)探索構(gòu)成了體制性壓制。類似的情況也發(fā)生在漢代思想史中。具體而言，由于西漢政權(quán)需要宣揚(yáng)代秦的政治合法性，曾受到法家思想壓制的儒家在西漢就成為了官方意識形態(tài)。至于領(lǐng)受這一意識形態(tài)構(gòu)建任務(wù)的董仲舒，為了解決先秦儒家的周政理想與漢代的大一統(tǒng)現(xiàn)實(shí)之間的種種不協(xié)調(diào)問題，而引入了一個(gè)更宏大的宇宙學(xué)圖景，以便將漢代的政治秩序解釋為宇宙秩序的一部分(這就是著名的“天人感應(yīng)”學(xué)說)，由此掩蓋漢代政體部分受到秦政之影響的歷史事實(shí)。在法統(tǒng)上繼承西漢的東漢政權(quán)，自然繼承了董仲舒的這一傳統(tǒng)，只是因?yàn)闁|漢政權(quán)需要宣示自身與崇尚古文經(jīng)(即用先秦古籀文字寫成的經(jīng)籍)的新莽政權(quán)之間的不同。所以，在以《白虎通義》為典型文本的東漢官方意識形態(tài)的構(gòu)建過程中，東漢政權(quán)又大力凸顯了經(jīng)文經(jīng)(即漢儒通過記憶，用隸書記錄的儒家經(jīng)籍)的地位。拋開漢儒家內(nèi)部的這些生態(tài)位競爭細(xì)節(jié)不談，從純粹哲學(xué)的角度上看，漢儒的整個(gè)思想模型都是建立在類比思維的全面泛化之上的，其典型表現(xiàn)便是濫觴于西漢的讖緯之學(xué)在東漢的全面泛濫。換言之，在這種思想體系中，自然界出現(xiàn)的種種偶然現(xiàn)象，都有可能被附會(huì)為上天所給予的某種政治暗示，由此往往會(huì)促成自然事件與人文事件之間的不恰當(dāng)類比。這種做法，既壓制了具有“政治中立化”色彩的自然科學(xué)探索與技術(shù)革新，同時(shí)又在客觀上為政治野心家對于自然現(xiàn)象的強(qiáng)行利用制造了大量契機(jī)。同時(shí)，由于官方太學(xué)系統(tǒng)對于“五經(jīng)”地位的全面凸顯，懷疑經(jīng)典、獨(dú)立思考的思維習(xí)性自然也便遭到了體制化的壓制。而這樣的社會(huì)氛圍，自然就使得啟蒙主義的第一個(gè)論題——個(gè)體的理智獨(dú)立性論題——無法在漢代的意識形態(tài)架構(gòu)中得到滿足。

但多少讓人感到震驚的是，王充所處的東漢王朝同時(shí)又是中國古代科技發(fā)展的一個(gè)小高峰，重大科技事件層出不窮：蔡倫改進(jìn)了造紙術(shù)、張衡發(fā)明了渾天儀(至于他所發(fā)明的地動(dòng)儀是否有效，目前尚有爭議)、數(shù)學(xué)名著《九章算術(shù)》得到了廣泛傳播，民間建筑也普遍實(shí)現(xiàn)了多層結(jié)構(gòu)(這從大量出土陶器模型中可得驗(yàn)證(4)相關(guān)信息，請參看孫機(jī)：《漢代物質(zhì)文化資料圖說(增訂本)》，上海：上海古籍出版社，2011年。)，漢末更是出現(xiàn)了像華佗、張仲景這樣的名醫(yī)。對于《居延簡》、《長沙走馬樓吳簡》(其中部分簡牘是東漢時(shí)期的)等出土文獻(xiàn)的研究也表明，漢代基層政權(quán)的運(yùn)作是極富韋伯式的技術(shù)理性的(5)這方面的典型研究文獻(xiàn)有：長沙簡牘博物館：《走馬樓吳簡研究論文精選》，長沙：岳麓書社，2016年；趙沛：《居延簡牘研究：軍事、行政與司法制度》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2020年；[日]富谷至：《文書行政的漢帝國》，南京：江蘇人民出版社，2019年，等等。毫不夸張地說，與聚焦于哲學(xué)文本的中國哲學(xué)研究不同，今天的秦漢史研究已經(jīng)高度依賴于簡牘學(xué)的發(fā)現(xiàn)了——但中國哲學(xué)界卻含有將兩者打通的理論嘗試。，而與《春秋繁露》與《白虎通義》所揭示的精神世界旨趣大異。由此體現(xiàn)出的反差足以向我們證明：漢代并非不存在技術(shù)理性，而是在相當(dāng)大的程度上被意識形態(tài)的話語結(jié)構(gòu)掩蓋了。

但需要注意的是，漢代技術(shù)理性的承載者與體制內(nèi)的公務(wù)員之間，是有一定的交集的。先后做過郎中、太史令、侍中、河間相、尚書的張衡，以及做過長沙太守的張仲景，顯然都是體制內(nèi)人士，這種混合式的身份在客觀上也保證了儒家主流社會(huì)對于相關(guān)技術(shù)發(fā)明的社會(huì)容忍度。盡管此兩人都不是哲學(xué)家，但是他們的存在本身就暗示了這樣一種可能性，即一些既有一定哲學(xué)興趣、同時(shí)又試圖為技術(shù)理性的合法性進(jìn)行辯護(hù)的體制內(nèi)人士，會(huì)在某些機(jī)緣的促成下完成對于神秘主義官方哲學(xué)的思想批判，由此為中國式的啟蒙主義大廈的奠基打下基石。而在東漢一朝，實(shí)現(xiàn)這種可能性的最主要的代表人物，便是桓譚與王充(不過，因?yàn)榛缸T《新論》的現(xiàn)存篇幅的系統(tǒng)性不如王充的《論衡》，故此，筆者在本文中將主要討論王充)。

從《后漢書·王充傳》與《論衡·自紀(jì)篇》等材料來看，與早早就得到“孝廉”名頭的張衡與張仲景不同，缺乏家世護(hù)佑的王充從來沒有獲得過“孝廉”、“茂才”這樣的人才品級，其在漢朝公務(wù)員體系中的地位要比二張邊緣得多。他雖然在首都洛陽也曾跟著儒學(xué)大師班彪(即《白虎通義》的主編班固之父)學(xué)習(xí)過古文經(jīng)，但由于師徒意見不合，王充以后就開始了自己的思想探索。他一直沒有機(jī)會(huì)在洛陽做“京官”，而是在家鄉(xiāng)會(huì)稽郡擔(dān)任輔吏，譬如上虞縣功曹、會(huì)稽郡都尉府掾功曹、郡太守五官功曹從事(五官椽)等(“功曹”略等于現(xiàn)代的人事處處長)。這也就是說，王充的日常工作所直接面對的文牘世界，乃是處在《居延簡》、《長沙走馬樓吳簡》所揭示的技術(shù)理性世界，以及《春秋繁露》與《白虎通義》所揭示出來的神學(xué)世界之間的分界界面——他必須在面對上級的時(shí)候嫻熟地使用祛技術(shù)化的意識形態(tài)語言，并在面對實(shí)際事務(wù)時(shí)又重拾起技術(shù)理性的思維工具(順便說一句，在《論衡·謝短篇》里，這兩個(gè)世界之間的分野，被王充本人說成是“儒生修大道”、“文吏曉簿書”之間的差異。請參看《論衡》36.1(6)現(xiàn)在比較流行的《論衡》版本，乃是《論衡校釋(附劉盼遂集解)》(中華書局2020年6月版)。但為了照顧到持有不同版本的《論衡》的讀者，筆者在引用其中的原文的時(shí)候，將采用“篇名的序數(shù).節(jié)的序數(shù)”的格式。換言之，“《論衡》36.1”意思就是“《論衡》第三十六篇第一節(jié)”。下文的討論中，若上下文可看出筆者在討論《論衡》，則直接給出篇次與節(jié)次信息，略去書名。需要注意的是，《論衡》的英文譯本(Lun-hêng, Part 1 & 2 (second edition) , trans. Alfred Forke, New York: Paragon Book Gallery, 1962)在處理該書的章節(jié)的時(shí)候，沒有按照原文的次序編排，而是按照“自傳”、“形而上學(xué)”、“物理學(xué)”、“倫理學(xué)”、“各種批評”、“民間傳說與宗教”這樣的標(biāo)題，重新組織了全書的內(nèi)容——盡管該書翻譯者也在合適的地方給出了該書原始篇章次序的信息。)。這種頻繁的界面轉(zhuǎn)換，自然使得他有更多的契機(jī)反思意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)中的種種疏漏，并在機(jī)緣合適的時(shí)候?qū)⑺乃伎寂屑Y(jié)為書。

除了漢代自身的社會(huì)背景之外，促成王充思維成型的另外一個(gè)思想史機(jī)緣，則來自于道家的非儒傳統(tǒng)。學(xué)界已經(jīng)有人注意到了《論衡》對于“氣”這一概念的申發(fā)的道家淵源(7)相關(guān)論文有： 顏莉：《王充與先秦道家》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第1期；葉樹勛：《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，《南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第5期；王雪：《王充道家思想探析》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第9期；趙安平：《王充哲學(xué)思想研究——兼論道家思想對王充的影響》，安徽大學(xué)碩士論文，2012年5月，“知網(wǎng)”下載網(wǎng)址：https://kns.cnki.net/kcms/detail/detail.aspx?dbcode=CMFD&dbname=CMFD2012&filename=1012399099.nh&v=qf0%25mmd2Fw2TUQfuuXrSAsgqhf0hIZIgCCOuhUkZYDZtinvOwBdgd2Gz1W3EzAEWB90%25mmd2F3。，但似乎還沒有太多人注意到《莊子·雜篇·盜跖》與《論衡·問孔篇》之間的微妙關(guān)系。從表面上看，前一個(gè)文本通過一場虛擬的孔子-盜跖對話，既對儒家的仁義學(xué)說進(jìn)行了全面的攻擊，也對孔子本人的形象進(jìn)行了修辭性的矮化；而在后一個(gè)文本中，王充對于孔子的批評則貌似是非常和緩的，即在不挑戰(zhàn)儒家價(jià)值觀之整體框架的情況下，就如何評價(jià)孔子具體言行的正當(dāng)性，發(fā)表了自己的意見(譬如質(zhì)問：孔子僅僅因?yàn)樵子璋滋焖X就說他“朽木不可雕”，是不是措辭過于嚴(yán)厲了？參看《論衡》28.16)。但看得更深一點(diǎn)，在儒家思想已經(jīng)被確立為官方意識形態(tài)的歷史大背景中，王充在寫下這些字句時(shí)所要付出的勇氣，或許還要遠(yuǎn)大于先秦時(shí)代的莊周弟子在撰寫《莊子·雜篇·盜跖》時(shí)所要付出的勇氣。從這個(gè)角度看，代表道家與儒家競爭思想生態(tài)位的思想企圖，依然在《論衡》中以一種更隱蔽的方式留存了下來。

然而，也恰恰是因?yàn)椤墩摵狻吩谂u儒家學(xué)說時(shí)在修辭上的克制態(tài)度，王充才不得不更多地采用“歸謬法”的方法來揭露漢代主流意識形態(tài)的虛妄，因?yàn)槿魏巍皻w謬法”的第一個(gè)步驟，便是對于對手論點(diǎn)的策略性贊同。這也便是王充式啟蒙主義發(fā)端的方法論樞紐。

三、 個(gè)體理智主義在《論衡》中的典型體現(xiàn)方式——?dú)w謬法

歸謬法是一種在西方哲學(xué)中反復(fù)使用的論證方法，其源頭至少可以上溯到芝諾對于“飛矢不動(dòng)”這一反常識論題的辯護(hù)。其基本操作步驟是：首先假裝肯定自己所要反對的觀點(diǎn)(即“靶標(biāo)論點(diǎn)”)是對的；然后，從自己論敵的觀點(diǎn)步步引申出一個(gè)荒謬的推論——該推論要么與自己論敵所提出的其他觀點(diǎn)有矛盾，要么就與公眾所公認(rèn)的某些常識論題有矛盾；最后，為了消除矛盾，否定在上一步驟中得到的推論，進(jìn)而否定使得該推理得以成立的靶標(biāo)論點(diǎn)。

很顯然，對于歸謬法的調(diào)用，本身是建立在理智平等主義的基礎(chǔ)上。具體而言，在論辯的一方是公認(rèn)的權(quán)威的前提下，利用歸謬法進(jìn)行的反詰，客觀上是將權(quán)威本身也納入了與詰問者相同的推理空間之中，并預(yù)設(shè)每個(gè)進(jìn)入該空間的人都有權(quán)使用邏輯工具檢查理論體系的自洽性。另外，與《莊子·雜篇·盜跖》的極端非儒修辭相對照，歸謬法的運(yùn)用本身是不太依賴修辭的作用的，以便在最大程度上避免情緒因素對于理智力量的干擾。

而《論衡》便是充滿歸謬法運(yùn)用案例的一部哲學(xué)文獻(xiàn)。甚至，對于運(yùn)用歸謬法的基本預(yù)設(shè)——理智平等主義——王充也有著非常明確的闡述：

凡學(xué)問之法，不為無才，難于距師，核道實(shí)義，證定是非也。問難之道，非必對圣人及生時(shí)也。世之解說說人者，非必須圣人教告乃敢言也。茍有不曉解之問，迢難孔子，何傷于義？誠有傳圣業(yè)之知，伐孔子之說，何逆于理？謂問孔子之言，難其不解之文，世間弘才大知生，能答問解難之人，必將賢吾世間難問之言是非。(28.4)

王充在此表達(dá)的意思很清楚：今人與孔子在時(shí)空方面的差距，并不是構(gòu)成我們不對孔子進(jìn)行“問難”的理由，而今天的世界，也完全可能存在著智力不輸孔子的“世間弘才大知”。不過需要注意的是，王充并不是以一種武斷的方式肯定今人與孔子在智力上的平等地位的——他甚至為這一理智平等主義的主張，也準(zhǔn)備了一系列精妙的具有“歸謬法”特征的論證(以下是筆者對于其中兩個(gè)論證的重構(gòu)，至于作為重構(gòu)依據(jù)的原文，則在括號里出現(xiàn))：

歸謬法論證之一：

(一) 歸謬法的前提：姑且假定孔子具有類似于神的知識獲取能力，即他可以不通過經(jīng)驗(yàn)歸納與邏輯推理，獲得大量關(guān)于外部世界的真信念(78.1： 儒者論圣人，以為前知千歲，后知萬世，有獨(dú)見之明，獨(dú)聽之聰，事來則名，不學(xué)自知，不問自曉，故稱圣則神矣)。(二) 由(一)而得到的推論：孔子應(yīng)當(dāng)能夠立即對關(guān)于自己的身世的知識進(jìn)行“理智直觀”。(三) 當(dāng)時(shí)公認(rèn)的傳說故事：孔子是在吹奏樂器的時(shí)候反復(fù)琢磨，才推理出他自己的祖上是殷宋大夫子氏的(78.2：孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也)。(四) 找到矛盾：(二)不見容于(三)(78.4：如孔子神而空見始皇、仲舒，則其自為殷后子氏之世，亦當(dāng)默而知之，無為吹律以自定也(8)查看上下文，可知王充并沒有明確認(rèn)可孔子“吹律自知殷宋大夫子氏之世也”這一傳說的內(nèi)容是真的，但這一傳說肯定是當(dāng)時(shí)流行的讖語的一部分。所以，如果王充的目標(biāo)是與當(dāng)時(shí)的讖語體系作戰(zhàn)的話，只要他找到了這一傳說與“歸謬法之二”的靶子論題之間的矛盾，他的目標(biāo)就算順利達(dá)成了。)。(五) 得出結(jié)論：孔子不具有類似于神的知識獲取能力。

歸謬法論證之二：

(一) 歸謬法的前提：姑且假定孔子具有類似于神的知識獲取能力，即可以不通過經(jīng)驗(yàn)歸納與邏輯推理，獲得大量關(guān)于外部世界的真信念，甚至是關(guān)于未來即將發(fā)生的事件的真實(shí)預(yù)報(bào)。(二) 由(一)而得到的推論：孔子如果試圖避免某件事情的發(fā)生的話，他就能夠知道怎么避免這件事情的發(fā)生，而不會(huì)反而通過某些行動(dòng)促成它發(fā)生。(三) 由(二)而得到的推論：孔子如果試圖避免與陽貨見面的話，他就知道如何避免與他見面，而不會(huì)糊里糊涂在路上與他偶遇。(四) 根據(jù)《論語·陽貨》的記載，即使孔子的確是具有不見陽貨的明確意圖的，但他還是在路上偶遇了陽貨(79.7：孔子不欲見，既往，候時(shí)其亡，是勢必不欲見也。反，遇于路)。(五) 很明顯，(四)與(三)發(fā)生了矛盾。(六) 而要消除這個(gè)矛盾，我們就只好認(rèn)定(三)不成立。而既然(三)來自(一)，于是，(一)也是不成立的(79.7：以孔子遇陽虎言之，圣人不能先知)。

類似的歸謬法還可以在《論衡》的文本中找到很多，在此筆者就不再一一贅述了。很顯然，歸謬法的順暢使用肯定是需要最起碼的經(jīng)驗(yàn)知識作為輔佐的，否則我們就不知道哪些公共知識可供調(diào)用，以便與靶子論題的推論進(jìn)行比對了(當(dāng)然，在與靶子論題進(jìn)行比對的論題來自于對于論敵思想體系的演繹的時(shí)候，對于公共知識的依賴就會(huì)顯得不那么必要了。不過這種情況未必是常見的)。那么，我們又如何獲取我們的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)知識呢？說得更明確一點(diǎn)，我們?yōu)楹文軌蛟谏鲜鰞蓚€(gè)歸謬法中合法地調(diào)用關(guān)于孔子行為的記載呢？其中哪些記載可靠，哪些又不可靠呢？

很顯然，在這個(gè)問題上，王充面臨著一個(gè)與后世的狄德羅類似的任務(wù)：在公眾的信念系統(tǒng)已經(jīng)充滿了大量迷信的前提下，如何要建立起一個(gè)經(jīng)得起啟蒙主義的批判標(biāo)準(zhǔn)考驗(yàn)的公共知識庫呢？需要注意的是，王充雖然沒有明確提出編纂“百科全書”的口號，但是《論衡》所囊括的百科知識的確是異常豐富的，而且相關(guān)的知識描述方式，也洋溢著與讖緯之學(xué)進(jìn)行戰(zhàn)斗的思想意圖。這也是下節(jié)所要闡述的內(nèi)容。

四、 基于“氣”論的世界“祛魅化”方案

眾所周知，王充的《論衡》包含了一些一般不會(huì)出現(xiàn)在傳統(tǒng)的哲學(xué)考察范圍內(nèi)的百科內(nèi)容，譬如解釋天體運(yùn)動(dòng)的《說日篇》、氣溫變化的《寒溫篇》、蝗災(zāi)的《商蟲篇》、虎災(zāi)的《遭虎篇》、水災(zāi)的《順鼓篇》，討論如何改革喪葬制度的《薄葬篇》，等等。對于《論衡》內(nèi)容的這種駁雜性，既有一種社會(huì)學(xué)的解釋，也有一種哲學(xué)的解釋。社會(huì)學(xué)解釋如下：王充所處的時(shí)代，蝗災(zāi)、虎災(zāi)、水災(zāi)等災(zāi)害對民眾的生活與生產(chǎn)構(gòu)成了巨大的威脅，也對政權(quán)的基層治理構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)。同時(shí)，對于鬼神的迷信所導(dǎo)致的厚葬風(fēng)俗，也增加了民眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，浪費(fèi)了社會(huì)財(cái)富。至于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對于精密歷法的需求，也倒逼學(xué)者們?nèi)ニ伎加钪娴倪\(yùn)作機(jī)制。作為務(wù)實(shí)派官吏的反思性代表，王充不可能不就這些問題發(fā)表自己的意見。而與之對應(yīng)的哲學(xué)解釋則如下：對于上述這些現(xiàn)象，董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說已經(jīng)提出了一套基于目的論的系統(tǒng)性解釋，大大擾亂了民眾與官吏的知識系統(tǒng)。因此，王充就必須針對這些問題提出自己的意見，以便將我們所看到的世界加以“祛魅化”。

王充進(jìn)行此類“祛魅化”操作的基底概念，乃是先秦道家所說的“氣”。眾所周知，“氣”是一個(gè)被先秦道家、陰陽家、某些新儒家(特別是北宋的張載)反復(fù)利用的哲學(xué)概念，要對它做出精密定義，是頗為困難的。而就事論事地說，在《論衡》的文本中，“氣”大致可以被視為一種徹底剝離了人格性與目的性的、充盈宇宙的自然能量(參54.4：謂天自然無為者何？氣也。恬淡無欲，無為無事者也，老聃得以壽矣。)；它分為陽、陰二種，分別為天與地所釋放，而陰陽的交合則催生了萬物(參54.1：天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣)。

如果用西方哲學(xué)的概念比照，王充的“氣”并不是米利都哲學(xué)家阿那克西曼尼所說的“氣”， 因?yàn)楹笳呤菢?gòu)成萬事萬物的本原(arche)，而王充的“氣”的釋放者——天與地——卻不是處在他的“氣”論的描述范圍之內(nèi)的；王充的“氣”也并不是亞里士多德所說的“質(zhì)料”，因?yàn)椤百|(zhì)料”需要與“形式”的結(jié)合才能構(gòu)成具體事物，而在王充那里，氣自身的陰陽交合就能夠自主地構(gòu)成事物了；王充的“氣”更不是斯多葛主義者所提到的以“火”的隱喻為底色的、作為人—神—自然之統(tǒng)一體的“宇宙”(cosmos),因?yàn)檫@樣的“宇宙”既然具有神的面相，自然也就具有目的論的色彩，而王充的“氣”論則是純?nèi)环茨康恼摰?。或許與很多讀者的直觀不同，筆者認(rèn)為最接近王充的“氣”的概念的西方自然哲學(xué)概念，乃是德謨克里特、伊壁鳩魯、盧克萊修所說的“原子”(根據(jù)他們的原子論，宇宙中萬物即虛空背景中大量原子相互碰撞后的結(jié)果)，只不過希臘羅馬時(shí)期的原子論對于原子之間的分離性的設(shè)定，在王充那里，已經(jīng)被“氣”之間的連續(xù)性設(shè)定所取代了。但兩者之間在哲學(xué)上的類似處卻是更根本的，此即：這兩個(gè)宇宙論模型都是純?nèi)环茨康恼摰模⑶疫@兩個(gè)宇宙論模型都在壓制目的論的同時(shí)，提高了偶然性的地位(順便說一句，在西方原子論那里，偶然性因素是從伊壁鳩魯開始才成為一個(gè)重要原則的。眾所周知，關(guān)于這一點(diǎn)，青年馬克思在其博士論文中是有系統(tǒng)闡發(fā)的)。

關(guān)于王充是如何論證“氣”的運(yùn)作之無目的性的，筆者的重構(gòu)如下(不出人意料的是，王充在此又開始使用歸謬法了)：

(一) 確立歸謬法的靶子：假若目的論的宇宙觀是正確的話，那么目的的存在就必須以“目的的領(lǐng)會(huì)者與執(zhí)行者的存在”為前提。

(二) 在董仲舒的神學(xué)體系中，宇宙目的的領(lǐng)會(huì)者與執(zhí)行者乃是“天”(參《春秋繁露·郊義》：天者，百神之君也，王者之所最尊也)。

(三) 在“天”之外，我們暫時(shí)找不到別的備選的“目的承載者”(雖然人類個(gè)體或組織顯然也是具有目的的，但兩者顯然無法承擔(dān)宇宙論模型的骨架支撐任務(wù)；而道家所說的“氣”則已經(jīng)被先行定義為無目的的)。

(四) 所以，假若目的論的宇宙觀是正確的話，那么，“天”就必須成為“目的的領(lǐng)會(huì)者與執(zhí)行者的存在”。

(五) 但任何目的的領(lǐng)會(huì)者與執(zhí)行者，都需要特定的身體來產(chǎn)生欲望、滿足欲望，特別是作為能量輸入端的嘴與作為觀察器官的眼睛(54.3：口欲食而目欲視，有嗜欲于內(nèi)，發(fā)之于外，口目求之，得以為利，欲之為也。今無口目之欲，于物無所求索，夫何為乎？)。

(六) 但既然天與地是如夫婦一樣彼此配對的，而地是沒有嘴與眼睛的，那么天又怎么可能有嘴與眼睛呢？(54.3：天地，夫婦也，地體無口目，亦知天無口目也。)

(七) 所以，天不是“目的的領(lǐng)會(huì)者與執(zhí)行者的存在”。由此，論題(4)的后件亦被否定。

(八) 所以，根據(jù)“否定后件式”(modustollens)的推理規(guī)則，論題(4)的前件也被否定。故而，目的論的宇宙觀是錯(cuò)誤的。

那么，王充又是如何論證“氣”之運(yùn)作的偶然性的呢？筆者的重構(gòu)如下：

(一) 確立歸謬法的靶子：假設(shè)世界上萬事萬物的命運(yùn)是必然的話，那么我們就肯定有辦法，從這些事物的內(nèi)在性質(zhì)出發(fā)，推理出他們所遭遇到的命運(yùn)。

(二) 但對于自然事物，我們卻無法做出類似的推理。譬如，為何明明內(nèi)在品性類似的草藥，會(huì)遭遇到非常不同的命運(yùn)呢？(5.5：夫百草之類，皆有補(bǔ)益。遭醫(yī)人采掇，成為良藥；或遺枯澤，為火所爍。)

(三) 對于人類的個(gè)體，我們也無法做出類似的推理。譬如，為何同樣仁德的晉文公與徐偃王，各自的福報(bào)卻天差萬別呢？(5.4：俱行道德，禍福不均；并為仁義，利害不同。晉文修文德，徐偃行仁義，文公以賞賜，偃王以破滅。)

(四) 所以，我們無法認(rèn)為世界上萬事萬物的命運(yùn)是必然的。

(五) 對于任何一件已經(jīng)發(fā)生的事情來說，如果其發(fā)生不是“必然”的，那么它的發(fā)生就是“偶然的”。

(六) 結(jié)合(四)與(五)，我們得出：世界中充滿了大量的偶然性。換言之，王充雖然也談“命數(shù)”，但卻對通過占卜來預(yù)測命數(shù)的做法，持消極態(tài)度(參看《論衡·卜筮篇》)，并認(rèn)為命數(shù)的本質(zhì)也是一種難以被預(yù)測的偶然性(10.1：命，吉兇之主也。自然之道，適偶之?dāng)?shù)，非有他氣旁物厭勝感動(dòng)使之然也)。

有了“反目的論”與“偶然論”這兩把“奧康納剃刀”在手，王充便將漢儒正統(tǒng)神學(xué)體系中所有的試圖用人類的意圖解釋自然現(xiàn)象的企圖全都加以了批判。下面就是一些典型的案例：

關(guān)于蟲害。在王充看來，蟲子吃谷物，并非是官吏侵奪人民而構(gòu)成的，因?yàn)楣倮舻淖鳛榕c蟲子的生長，完全屬于兩個(gè)因果序列。具體而言，既然蟲災(zāi)常發(fā)生于夏春(49.6：然夫蟲之生也，必依溫濕。溫濕之氣，常在春夏)，那么，如果官員的作為與蟲害直接對應(yīng)的話，我們就必須說“鄉(xiāng)部吏貪于春夏，廉于秋冬”(49.6)——但這顯然是荒謬的，因?yàn)橐荒晁募?，都可能出現(xiàn)官場的貪腐現(xiàn)象。

關(guān)于虎害。在王充看來，官吏的奸、廉與虎害的多寡之間沒有真正的對應(yīng)關(guān)系，而只有偶然的配對關(guān)系，否則我們?nèi)绾卫斫狻抖Y記·擅弓下》所記載的魯國賦稅輕薄，卻依然有虎害的事跡呢？(48.2：夫虎害人，古有之矣。政不苛，吏不暴，德化之足以卻虎，然而二歲比食二人，林中獸不應(yīng)善也。為廉不應(yīng)，奸吏亦不應(yīng)。)

關(guān)于水害。在王充看來，水害不能像俗儒所說的那樣，通過擊鼓的方式來加以克制(參《春秋·莊公二十五年》：大水，鼓，用牲于社)，因?yàn)樗εc土地屬于兩個(gè)因果序列，通過作用于土地而希望對水發(fā)生作用，其荒謬程度類比于通過逮捕與罪犯甲無關(guān)的某乙來制服甲(46.2：甲為盜賊，傷害人民，甲在不亡，舍甲而攻乙之家，耐止甲乎？今雨者，水也。水在，不自攻水，而乃攻社)。

如果王充的上述祛魅化方案能夠全面貫徹下去，并被當(dāng)時(shí)的社會(huì)所普遍接受的話，那么儒家學(xué)說的覆蓋力，將僅僅局限在人類社會(huì)領(lǐng)域；而對于整個(gè)自然界的研究，則會(huì)被完全交付給像王充、張衡這樣的技術(shù)性官員的自然理性?？档略凇靶叛觥迸c“知識”之間所做的啟蒙主義二分法，或許也就能提前在中國實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，東漢王朝運(yùn)作的真實(shí)歷史，并沒有給予王充哲學(xué)這樣一個(gè)大放異彩的機(jī)會(huì)。

由此看來，王充的哲學(xué)的確能夠涵蓋啟蒙主義的前三個(gè)論題：個(gè)體的理智獨(dú)立性論題、公共知識庫營建的必然性論題，以及世俗世界的獨(dú)立性論題。然而，為何說他的哲學(xué)卻很難涵蓋普遍人道主義與歷史進(jìn)步論呢？這是下一節(jié)所要處理的話題。

五、 為何王充式“瘦身版”的啟蒙主義更能自圓其說?

首先可以肯定的是，王充本人當(dāng)然不可能讀到后世的啟蒙主義文獻(xiàn)，并由此了解到普遍人道主義與歷史進(jìn)步論的具體理論。但毫無疑問的是，這兩個(gè)理論與他的哲學(xué)體系中的兩個(gè)預(yù)設(shè)是相互沖突的。第一個(gè)預(yù)設(shè)乃是徹底的自然主義，第二個(gè)預(yù)設(shè)乃是偶然論。

首先我將論證，為何普遍人道主義與徹底的自然主義是不相容的。徹底的自然主義指的是這樣的一種立場：世界的運(yùn)作就是純粹的自然事件，除此之外，什么別的東西都沒有。若按照這種觀點(diǎn)去觀察人類個(gè)體，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，個(gè)體之間在能力、相貌、財(cái)富方面的種種差異乃是一種自然現(xiàn)象，從這一現(xiàn)象中，我們很難推出人道主義的基本意蘊(yùn)：人與人之間的價(jià)值與機(jī)會(huì)，應(yīng)該完全均等。(在此，休謨的老問題又出現(xiàn)了：“實(shí)然”是如何推出“應(yīng)然”的？)

實(shí)際上，基于“氣”論的王充哲學(xué)，已然充分肯定了人與人之間在稟賦方面的不平等，甚至還說“吏秩百石以上，王侯以下，郎將大夫以至元士，外及刺史太守，居祿秩之吏，稟富貴之命，生而有表見于面……”(12.2)。從表面上看來，這種帶有宿命論色彩的思想是與他對于目的論的排斥相矛盾的，但若再深思之，二者之間其實(shí)并無矛盾。說得更清楚一點(diǎn)，王充的宇宙觀所言及的“氣”，并不是均勻分布于宇宙的，而是有的地方密集一點(diǎn)，有的地方稀薄一點(diǎn)。根據(jù)其論，當(dāng)?shù)弁醯葰v史英雄人物在誕生時(shí)，在毗鄰時(shí)—空區(qū)域內(nèi)的“氣”的密集程度就比較高，而凡夫俗子在誕生時(shí)，毗鄰時(shí)—空區(qū)域的“氣”就會(huì)顯得比較少，由此就會(huì)導(dǎo)致領(lǐng)受氣的個(gè)體今后不同的命運(yùn)，所謂“人稟元?dú)庥谔?，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為柈杅矣，器形已成，不可小大；人體已定，不可減增。”(7.1)。特別需要注意的是，在王充的這一解釋體系內(nèi)，之所以劉邦有帝王命而項(xiàng)羽卻沒有，并不是因?yàn)樯咸煲呀?jīng)預(yù)定劉邦為天子了，而是因?yàn)閯钫Q生時(shí)候所承接的“氣”非常偶然地多于項(xiàng)羽誕生時(shí)所承接的“氣”。這后面根本就沒有任何神的設(shè)計(jì)。若我們用現(xiàn)代人更能夠理解的方式來翻譯王充的描述，我們也可以這么說：之所以高斯的數(shù)學(xué)才能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過漢斯(后者是筆者胡編的一個(gè)名字)，也僅僅是因?yàn)楦咚贡救说腄NA匹配方式非常偶然地產(chǎn)生了對數(shù)學(xué)研究有利的智力結(jié)構(gòu)，而不是因?yàn)樯耦A(yù)先決定讓高斯成為數(shù)學(xué)家。

那么，為何說現(xiàn)代人道主義無法見容于王充的這種命數(shù)論呢？這是因?yàn)?，如果要讓王充的理論?qiáng)行接納人道主義的話，那么王充的哲學(xué)體系就必須要接受兩個(gè)方向上的修正：第一個(gè)方向上的修正乃是處在事實(shí)描述的層面上的，此即：氣的運(yùn)行在事實(shí)層面上就會(huì)帶給宇宙的任何一個(gè)時(shí)空區(qū)域完全均等的氣的分布。第二個(gè)方向上的修正則是在價(jià)值層面上的：即使氣的運(yùn)行在事實(shí)層面上沒有帶給宇宙的任何一個(gè)時(shí)空區(qū)域完全均等的分布，但我們也應(yīng)當(dāng)努力使得這一平均化進(jìn)程發(fā)生。

但若要讓王充哲學(xué)接受上述兩個(gè)修正方案的任何一個(gè)，都會(huì)嚴(yán)重?fù)p害其理論的一致性與雅致性。先來看第一個(gè)修正方案。我們知道，承認(rèn)氣的不同成分之間的差異，本就是道家學(xué)說的根本。如果撤銷這一承認(rèn)，那么陰陽交合與五行的運(yùn)作就會(huì)全部失去根基，道家學(xué)說大廈的一大半就將崩塌。再來看第二個(gè)修正方案。王充對于該方案的可能的回應(yīng)是：既然你已經(jīng)知曉氣的運(yùn)作的“自然狀態(tài)”，就是宇宙中不同時(shí)—空區(qū)域之間的氣之分布的不平均狀態(tài)了，那么，你為何還要強(qiáng)行破壞這種“自然狀態(tài)”呢？這種反“自然”的做法，又如何能夠與崇尚自然的道家思想底色相互合拍呢？

以上就是王充哲學(xué)無法接納近代西方語境中的人道主義的主要理由。不過，筆者也不想讓讀者得出這樣的印象：王充哲學(xué)是殘忍的、反人道的。嚴(yán)格地說，王充反對的是將每個(gè)人的權(quán)利強(qiáng)行拉平的抽象人道主義，卻不反對那種旨在讓人民幸福、國家安康的整體安全策略，因?yàn)檫@種舉措本身是符合萬物生長之道的，所謂“百姓安而陰陽和；陰陽和則萬物育”(57.2)。為此，他強(qiáng)烈譴責(zé)法家用冷酷法律代替德治的治國方略，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致“上下亂而陰陽繆，水旱失時(shí)，五谷不登，萬民饑死，農(nóng)不得耕，士不得戰(zhàn)也”的嚴(yán)重后果(29.2)。他在頌揚(yáng)漢代的統(tǒng)治秩序時(shí)，其核心評價(jià)詞，也是道家色彩滿滿的“太平”二字(57.6：夫如賈生之議，文帝時(shí)已太平矣……況至今且三百年，謂未太平，誤也?！瓭h家三百歲，十帝耀德，未平如何？夫文帝之時(shí)，固已平矣，歷世持平矣。至平帝時(shí)，前漢已滅，光武中興，復(fù)致太平)。(9)順便說一句，“太平”又是在東漢中期成書的道教核心經(jīng)典《太平經(jīng)》的核心詞。所以，王充雖然不會(huì)贊成現(xiàn)代西方左派對于抽象平權(quán)主義的宣揚(yáng)，但是他的哲學(xué)資源，依然能夠產(chǎn)生足夠的道德評價(jià)力，能夠協(xié)助我們?nèi)プl責(zé)一切違背“太平”這一標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)現(xiàn)象(譬如奧斯維辛與盧旺達(dá)的慘案)，并由此在某些具體的道德評價(jià)語境中縮小與西式人道主義之間的立場差距。

有了上面的討論做底子，我們也就完全可以理解，為何王充的哲學(xué)無法容納進(jìn)步主義的核心意蘊(yùn)了。如果“進(jìn)步”能夠按照道家的心愿被解釋為“太平”、“自然”與“和諧”的程度提升，那么王充自然是沒理由反對這種進(jìn)步主義的——但正如我們所看到的，近代西方意義上的進(jìn)步主義，往往是與政治平權(quán)、經(jīng)濟(jì)平權(quán)、性別平權(quán)等議題緊密捆綁在一起的，而這種捆綁，又是以預(yù)設(shè)抽象人道主義的正確性為前提的。由此看來，只要王充哲學(xué)無法接納抽象人道主義，它自然也就無法接納西方啟蒙語境中的歷史進(jìn)步主義。

然而，正如王充哲學(xué)對于抽象人道主義的排異反應(yīng)，并不意味著他的哲學(xué)缺乏對于百姓的人道關(guān)懷一樣，王充哲學(xué)對于抽象進(jìn)步主義的平權(quán)主張的排異反應(yīng)，也并不意味著他的哲學(xué)無法與西方進(jìn)步主義的其他面相相容，更不意味著他排斥一切社會(huì)改革。毋寧說，從《論衡》的文本上看，王充恰恰認(rèn)為東漢王朝亟需進(jìn)行三項(xiàng)社會(huì)改革：首先，全面清理讖緯學(xué)說，剝離儒家學(xué)說的神學(xué)色彩，恢復(fù)其作為人倫指導(dǎo)學(xué)說的本來面目(這一思想貫穿全書)；其次，改革公務(wù)員的升遷制度，能夠給像他這樣的技術(shù)官吏以更大的政治施展空間(見《定賢篇》后)；最后，向全社會(huì)宣傳他自己的“無鬼論”，由此施行薄葬制度，減少社會(huì)在喪葬事業(yè)上浪費(fèi)的財(cái)富(見《薄葬篇》)。

很明顯，上述三項(xiàng)舉措，完全可以在當(dāng)代語境中被翻譯為“加強(qiáng)科學(xué)傳播的預(yù)算力度”、“增加知識分子隊(duì)伍向公務(wù)員隊(duì)伍進(jìn)行人才輸送的力度”，以及“壓制消費(fèi)主義、增加環(huán)境保護(hù)的力度”。其中第二項(xiàng)舉措，又可以被視為對于日后的法國實(shí)證主義者孔德所提出的“專家治國論”的一種弱化表達(dá)方式。需要指出的是，從邏輯上看，上面三項(xiàng)措施的順利實(shí)施，恰恰是需要以壓制前面所批判的抽象平權(quán)主義為前提的：具體而言，在科學(xué)知識在全社會(huì)不甚均勻的前提下，抽象主張平權(quán)主義，恰恰會(huì)導(dǎo)致科學(xué)愚昧者通過自己龐大的數(shù)量，壓制正確的科學(xué)見解的傳播。而在王充的時(shí)代，試圖壓制他的“無鬼論”與反圖讖學(xué)說的人，又是何其多呢？王充難道希望儒生們通過“一人一票”的方式，來決定《論衡》思想之是非嗎？王充本人在《論衡·自紀(jì)篇》的下面一段自我描述中，也充分表明了他對于理智上無法達(dá)到他高度的同時(shí)代人的不屑態(tài)度：“才高而不尚茍作，口辯而不好談對，非其人，終日不言?！?85.2)

六、 結(jié) 論

王充哲學(xué)之所以具有超越時(shí)空的巨大魅力，乃是因?yàn)樗腥缦绿攸c(diǎn)：

第一，它改變了儒家學(xué)說與道家學(xué)說無法接納技術(shù)理性的定見。作為一種帶有部分儒家思想要素的道家學(xué)說，王充哲學(xué)既與漢儒的神學(xué)神秘主義進(jìn)行了英勇的戰(zhàn)斗，同時(shí)又克服了先秦道家對于技術(shù)問題的鄙夷態(tài)度，而是給出了一種使得道家的宇宙論、意識形態(tài)中立的技術(shù)理性，以及儒式宗法制度與政治制度能夠彼此和諧共生的混合式社會(huì)改造方案。這一方案，無疑對當(dāng)下中國的意識形態(tài)建設(shè)，具有很大的參考價(jià)值。

第二，王充哲學(xué)在完全依賴漢語哲學(xué)資源的前提下，發(fā)展出了豐富的歸謬法策略，足以證明漢語的表意文字也能夠勝任希臘哲學(xué)所擅長的論證推理。他的哲學(xué)文本為“如何用漢語說理”這一問題，提供了一份優(yōu)秀的答卷，足資今日的漢語哲學(xué)家加以認(rèn)真參考。這也充分說明，重視邏輯論證的中國古典思想流派，其實(shí)不僅僅局限于先秦的墨家與名家，而可以在一個(gè)更為寬泛的文化光譜中被找到(隨手可以想到的典型文本案例有：荀況的《荀子》、桓譚的《新論》、范縝的《神滅論》，等等)。同時(shí)，在來自于西方的“批判性思維”的教材被大量引入中國的歷史環(huán)境中，對于此類本土思想資源的發(fā)掘，也將為編寫具有本土色彩的批判性思維教程提供必要的材料準(zhǔn)備。

第三，王充哲學(xué)對于“氣”的自然主義描述，完全可以在現(xiàn)代科學(xué)語境中被替換為對于能量、各種物理場或者熵的討論，具有極高的理論可拓展性。他基于“氣”論的道家“自然”觀描述，實(shí)際上是一種超前的自然主義規(guī)范理論研究，故而完全可以與當(dāng)代方興未艾的自然主義思潮構(gòu)成積極的對話。(10)筆者對于基于自然主義框架的規(guī)范理論的全面構(gòu)建嘗試，請參看拙著：《唯物論者何以言規(guī)范？——一項(xiàng)從分析形而上學(xué)到信息技術(shù)哲學(xué)的多視角考察》，上海：上海人民出版社，2017年12月第一版。

第四，王充對于偶然性的討論(集中于《逢偶篇》、《偶會(huì)篇》、《幸偶篇》這三篇)，雖然帶有一定的宿命論色彩，但在形而上學(xué)層面上全面凸顯了“偶然性”這一模態(tài)范疇的重要意義，并與日本京都學(xué)派的重要成員九鬼周造的名著《偶然性的問題》構(gòu)成了遙遠(yuǎn)的時(shí)空呼應(yīng)。(11)請參看筆者對于九鬼偶然性哲學(xué)的重構(gòu)：Xu Yingjin, “Iki and Contingency: A Reconstruction of Shūzō Kuki’s Early Aesthetic Theory,” Asian Philosophy 28.3 (2018): 277-294.這無疑是一個(gè)非常值得深挖的哲學(xué)“富礦”，因?yàn)椤芭既恍浴眴栴}恰恰是西方哲學(xué)研究中相對被忽視的一個(gè)范疇。然后，也恰恰是因?yàn)檫@種忽視，近代西方唯物主義對于自然的揭示往往是透過科學(xué)法則的棱鏡來進(jìn)行的，而法則的一般性本身卻恰恰意味著對于偶然性的排斥。這種思路，很容易引誘論者將 “自然”與“自由意志”的對立，誤解為“必然”與“偶然”的對立，由此人為增加“自然”與“自由意志”之間的概念隔閡。而王充的偶然論，則能夠?yàn)榻⒁环N統(tǒng)一“自然”與“自由”的新形而上學(xué)提供更為可靠的模態(tài)論基礎(chǔ)。

第五，更重要的是，王充哲學(xué)為啟蒙主義思想的中國化改造提供了豐富的古典資源。眾所周知，西方啟蒙主義進(jìn)入中國后，往往以“賽先生”(science)與“德先生”(democracy)的雙重面目出現(xiàn)，似乎兩者本就是一體兩面的。然而，按照本文所討論的思路，啟蒙主義的“塞先生面相”(這對應(yīng)于本文“導(dǎo)論”所概括出來的前三個(gè)論題)與其“德先生面相”(這對應(yīng)于本文“導(dǎo)論”所概括出來的后兩個(gè)論題)之間的張力確是非常顯豁的。因?yàn)榍罢咚沂镜挠钪嬷形镔|(zhì)分布密度的天然不均等狀況，其實(shí)是很難與后者所主張的平權(quán)主義理念相互合拍的。而王充哲學(xué)則為我們根據(jù)自身需要，以量體裁衣的方式對待西方啟蒙主義，提供了一個(gè)很好的哲學(xué)范本。與之相比照，某些港臺(tái)新儒家對于“如何從內(nèi)圣到外王”這一問題的思考，由于預(yù)設(shè)了“外王”的標(biāo)準(zhǔn)只能是西方式的民主制度，由此完全錯(cuò)失了對于“德先生”與“賽先生”之間張力的洞察，而由此設(shè)定的上述問題本身，也只能是一個(gè)偽問題罷了。

但令人遺憾的是，在目下中國的哲學(xué)界，王充哲學(xué)的意義依然沒有被普遍意識到，這很可能得緣于四個(gè)原因：第一，整個(gè)漢代哲學(xué)研究在中國哲學(xué)研究中處于相對邊緣的地位(這主要是相對于先秦哲學(xué)研究與宋明理學(xué)研究而言的)；第二，“子學(xué)”研究在我國中國哲學(xué)研究中處于邊緣性地位(當(dāng)然，這一邊緣地位并不適用于先秦子學(xué)典籍)；第三，王充哲學(xué)自身的“既儒又道”的“兩棲性”特征，也會(huì)造成對于其思想的學(xué)術(shù)生態(tài)位方面的定位難題；第四，過去某段時(shí)間用武斷的“唯心—唯物”二分法來研究中哲史的做法，已然導(dǎo)致了學(xué)界的部分心理逆反效應(yīng)(毫無疑問，在這種二分法中，王充會(huì)很自然地被識別為漢代唯物主義思想的代表)。然而，恐怕也恰恰是因?yàn)槿鄙倭送醭浜髮W(xué)的思想制衡，今天中國的儒家研究，也多少出現(xiàn)了神秘主義化、宗教化、偶像化的傾向，而極少看到王充那種既敢于與孔子平等辯論，又對先賢充滿尊敬的“赤子之心”。但依筆者之管見，王充對于孔子的這種不卑不亢的態(tài)度，難道不正是“吾愛吾師、但吾更愛真理”這一西哲古諺的東方化身嗎？這難道也不正是所有的哲學(xué)研究者都應(yīng)當(dāng)秉承并且學(xué)習(xí)的研究態(tài)度嗎？