魏屹東

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

關(guān)于意識(shí)的起源問題，始終是哲學(xué)和科學(xué)都繞不開的問題。還原論假定，一些無生命的物質(zhì)聚集自身成為復(fù)雜的模式，最終成為有生命有意識(shí)的生物。還原論者道金斯(R.Dawkins)指出，“宇宙開始是簡(jiǎn)單的。但很難解釋簡(jiǎn)單宇宙是如何開始的。我贊同更難解釋復(fù)雜順序的生命全副武裝地突然涌現(xiàn)，或者一個(gè)存在能夠創(chuàng)造生命。根據(jù)自然選擇的達(dá)爾文進(jìn)化論是完全可以解釋這一切的，因?yàn)樗该髁藶槭裁春?jiǎn)單性會(huì)變成復(fù)雜性的一種方式，無序的原子能聚集為更復(fù)雜的模式直到它們產(chǎn)生出人類。”[1]通過與宇宙的演化類比，道金斯提出了“自然世界的有心生物如何出現(xiàn)的”這個(gè)生物進(jìn)化論的問題。這就是說，意識(shí)這種復(fù)雜現(xiàn)象，如果不將它分解為更小的部分，我們就不能解釋它們。我不完全贊成意識(shí)起源問題上的還原論，因?yàn)橐庾R(shí)現(xiàn)象顯然不適合還原到分子、原子甚至量子層次，低層次的物理現(xiàn)象與高層次的精神現(xiàn)象之間一定存在某些還不為我們所知的中間環(huán)節(jié)。本文嘗試探討意識(shí)是否可通過奇怪吸引子和進(jìn)化論加以解釋，以及意識(shí)與心智、心智與智能是否同一的問題。

一、意識(shí)是否是可預(yù)測(cè)的奇怪吸引子系統(tǒng)

如果還原論是對(duì)的，那么將意識(shí)還原到什么層次(分子、原子、量子)我們不得而知。科學(xué)地研究意識(shí)并且使用分析技巧如先進(jìn)的腦掃描技術(shù)，也沒有發(fā)現(xiàn)意識(shí)的基本組成。這說明對(duì)物質(zhì)實(shí)體的分解方法完全不適于對(duì)精神現(xiàn)象的研究，因?yàn)橐庾R(shí)這種精神性的東西，即使最終可以分解為更小的夸克的組合，量子的糾纏，還原方法也不能解釋量子現(xiàn)象，更無法解釋意識(shí)現(xiàn)象。這是粒子物理學(xué)與普通物理學(xué)之間的重要區(qū)別。這樣看來，無論將來我們的科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)到何種程度，意識(shí)是完全不同于物質(zhì)的東西，不能被完全還原，也不能被直接觀察到，只能被體驗(yàn)或內(nèi)省，盡管意識(shí)依賴于物質(zhì)的大腦。

實(shí)用主義者皮爾士的兩個(gè)形而上學(xué)原則——連續(xù)論和偶成論，或許能為我們提供還原解釋的一個(gè)替代方案。連續(xù)論認(rèn)為“假設(shè)必然包含真正的連續(xù)性”[2]160，而還原論認(rèn)為存在著唯一的劃分世界的方式——最基本的因果關(guān)系。根據(jù)連續(xù)論，最終的實(shí)在不是一個(gè)比特的集合體，而是一個(gè)真實(shí)持續(xù)的過程，這個(gè)過程能夠以多種方式被劃分，其中沒有一個(gè)是最終的物理實(shí)在。偶成論認(rèn)為“絕對(duì)偶然性是這個(gè)世界的一個(gè)因素的信條”[2]201，但這種偶然性并不產(chǎn)生混沌，而是“一定程度上有規(guī)律的自發(fā)性”[3]。在皮爾士看來，宇宙的規(guī)律并不是來自機(jī)械因果相關(guān)性，而是來自這個(gè)養(yǎng)成“習(xí)慣”的自發(fā)力的傾向性。

很顯然，皮爾士的這兩個(gè)形而上學(xué)原則與道金斯的還原論完全對(duì)立。一方面，在皮爾士看來，復(fù)雜系統(tǒng)并不是由粒子組成的，相反，不論是宏觀的客體還是微觀的粒子，都是一個(gè)基本連續(xù)實(shí)在流動(dòng)的片段。而還原論認(rèn)為存在著基本粒子，它們具有所有的因果力。皮爾士的連續(xù)論所說的“真正連續(xù)性”是說，世界上最小的粒子與等大小的物體相比并不具有任何因果力，因果力蘊(yùn)含于過程中，而不是存在于粒子中。因此，來自過程的無論什么都有它自己的因果力。另一方面，還原論認(rèn)為不可預(yù)測(cè)性是我們忽視的一個(gè)函數(shù)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的都是由必然的決定論規(guī)律來決定的。在皮爾士看來，自發(fā)性是一定程度唯一規(guī)定的力函數(shù)，不是混亂的隨機(jī)性，偶成論一定會(huì)產(chǎn)生一個(gè)宇宙進(jìn)化論，其中所有自然與心智的規(guī)律都被認(rèn)為是進(jìn)化的產(chǎn)物[4]。這意味著活的生物在本體論上先于生物學(xué)機(jī)制，因?yàn)楫?dāng)自發(fā)成長(zhǎng)的物質(zhì)適應(yīng)決定論的模式時(shí)，機(jī)制便出現(xiàn)了。根據(jù)還原論，自然發(fā)生的，除了復(fù)雜的機(jī)制什么也沒有產(chǎn)生。也就是說，皮爾士認(rèn)為機(jī)制是自然發(fā)生的，它已成為還原的和一成不變的。

在我看來，道金斯的還原論是一種生物自然主義?！白匀贿x擇……在心智上沒有意向。它沒有心智并且沒有心之眼。它并不為將來計(jì)劃什么。它沒有眼光，沒有遠(yuǎn)見，甚至沒有視力。如果它在自然中起到鐘表匠的作用，它也是一個(gè)盲鐘表匠”[5]。我贊同道金斯反對(duì)意識(shí)的神學(xué)解釋和泛心論解釋的立場(chǎng)。意識(shí)現(xiàn)象雖然有點(diǎn)神秘，科學(xué)目前還不能完全給出合理的解釋，但因此倒向神秘主義或神學(xué)是不可取的。皮爾士的哲學(xué)有一定的啟示，但必須將它與泛心論、活力論區(qū)別開來。活力論認(rèn)為物理科學(xué)不能描述生物的行為，生物所需的原則不能還原為物理的東西。傳統(tǒng)的泛心論認(rèn)為宇宙中每個(gè)個(gè)體都有意識(shí)，好像樹木、巖石都有意識(shí)。這種論點(diǎn)顯然難以接受。我們知道，我們自身既是有意識(shí)的，也可以分解為機(jī)械的組成部分。我們也知道存在著其它的事物，如巖石、植物、動(dòng)物等，也可分解為幾個(gè)部分。但我們不認(rèn)為被機(jī)械分解的部分是有意識(shí)的，比如我們不能說我們的五臟六腑分別是有意識(shí)的。有確切的證據(jù)表明，我們?nèi)魏螘r(shí)間做一個(gè)血樣的化學(xué)分析，無意識(shí)部分都是有意識(shí)系統(tǒng)的組成部分。然而，沒有證據(jù)表明，任何無意識(shí)的內(nèi)容只參與無意識(shí)的系統(tǒng)中，因?yàn)槲覀冏陨碜鳛橛幸庾R(shí)的系統(tǒng)會(huì)分解為無意識(shí)的部分。

當(dāng)代泛心論主張，科學(xué)告訴我們世界是由微小的不同基本粒子構(gòu)成的，人的主觀經(jīng)驗(yàn)因此不會(huì)從這種粒子中涌現(xiàn)出來，但原子內(nèi)的粒子具有某種原型意識(shí)，它為存在于世界的意識(shí)提供了基礎(chǔ)。根據(jù)皮爾士的符號(hào)學(xué)解釋，世界基本上是一個(gè)指號(hào)過程，它把自身塑造成變化大小的項(xiàng)，其中因果關(guān)系并不比其它的關(guān)系更重要。也不存在基本粒子，因?yàn)檫B續(xù)論描述連續(xù)的過程時(shí)比這一過程呈現(xiàn)的任何基本粒子形式更為基本。大的物體并不是依附于小粒子的抽象模式，從這些粒子中并不能推演出因果力。原子內(nèi)是真實(shí)的，但更大物體也同樣是真實(shí)的，因此主觀經(jīng)驗(yàn)不會(huì)在粒子中發(fā)生[6]。

現(xiàn)代物理學(xué)告訴我們，世界是由基本粒子構(gòu)成的，但也告訴我們世界是一個(gè)由小到基本粒子大到大分子、蛋白質(zhì)、生物體如動(dòng)物和植物等組成的復(fù)雜等級(jí)系統(tǒng)，生命和意識(shí)可能是在某個(gè)或幾個(gè)生物高層次中涌現(xiàn)的，基本粒子本身并沒有意識(shí)，它們至多是構(gòu)成意識(shí)的基本成分。這就好比石子、磚頭不是大廈本身，它們只是構(gòu)成大廈的基本材料。我們也不能說量子糾纏就是意識(shí)本身，它至多是意識(shí)發(fā)生的某種可能機(jī)制。所以有意識(shí)和無意識(shí)生物的區(qū)分是重要的。畢竟人類是有意識(shí)的，而石頭沒有，盡管這兩類都是由基本粒子構(gòu)成的。我們還知道黑猩猩比魚類更有意識(shí)，人類比黑猩猩更聰明。所以，意識(shí)是一種高級(jí)有序的自主行為，混亂的、無序的非自主行為肯定不構(gòu)成意識(shí)，如發(fā)瘋的人是喪失意識(shí)的。顯然，我們不能把意識(shí)歸因于任意東西的組合，意識(shí)一定是一個(gè)可預(yù)測(cè)其行為的意向系統(tǒng)，但其精確的細(xì)節(jié)則難以預(yù)測(cè)，這就是丹尼特所描述的意向立場(chǎng)和物理立場(chǎng)間的關(guān)系，即這種意向系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)可以描述為系統(tǒng)行為更廣的輪廓，但不能預(yù)測(cè)其準(zhǔn)確的細(xì)節(jié)。

也許意識(shí)就是一個(gè)具有可預(yù)測(cè)性的奇怪吸引子系統(tǒng)?；煦鐚W(xué)表明，世界是一個(gè)被稱為奇怪吸引子的非線性混沌系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，確定性中存在著不確定性，但這種不確定性是數(shù)學(xué)上可預(yù)測(cè)的,即使一個(gè)包含混沌模式的系統(tǒng)是不可預(yù)測(cè)的,也不是深不可測(cè)的[7]。因此，意識(shí)與奇怪吸引子系統(tǒng)間可能存在一種關(guān)系，正如斯科比納(D.Skrbina)指出的，“大腦就像所有的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)一樣，準(zhǔn)確說就是混沌的和不可預(yù)測(cè)的，也就是說，至少與我們?nèi)祟惖乃枷牒托袨閲L試的看法相一致。具體思想與行為是不可預(yù)測(cè)的……。然而，我們知道存在一種觀念、思想和行為是可預(yù)測(cè)的，這是通過人的個(gè)性的概念來預(yù)測(cè)的。個(gè)性是相當(dāng)程度的穩(wěn)定內(nèi)容。對(duì)人而言，它表征著象征性和預(yù)期行為的范圍?！绻竽X被看作是一個(gè)混沌系統(tǒng)，伴隨著相空間的準(zhǔn)吸引子的結(jié)構(gòu)，個(gè)性被認(rèn)為是一個(gè)邏輯和必要結(jié)果?！虼耍藶槭裁磿?huì)有個(gè)性呢？答案好像是相同的：真實(shí)的混沌系統(tǒng)為什么產(chǎn)生相空間的準(zhǔn)吸引子結(jié)構(gòu)？”[8]按照這種觀點(diǎn)，大腦的認(rèn)知功能最好是被理解為具有奇怪吸引子系統(tǒng)的波動(dòng)。當(dāng)然，意識(shí)系統(tǒng)也可能是一個(gè)超循環(huán)系統(tǒng)或一個(gè)協(xié)同系統(tǒng)，它包含吸引子空間的反饋環(huán)，就像很多的環(huán)嵌套在一起沒有開始和結(jié)束。這種奇怪吸引子系統(tǒng)我們可能還不能理解，但并不意味著這種系統(tǒng)不存在。就像宇宙的大爆炸假設(shè)所推論的，宇宙始于混沌，當(dāng)混沌自發(fā)形成時(shí)決定論規(guī)律就出現(xiàn)了，逐漸形成機(jī)械性的習(xí)慣。如果這種推論是正確的，這就意味著機(jī)械的機(jī)制就會(huì)涌現(xiàn)出意識(shí)，而不是相反。也就是說，意識(shí)是從無意識(shí)的機(jī)械過程中產(chǎn)生的。這就避免了自然神論和宗教解釋意識(shí)的可能性，堅(jiān)持了科學(xué)的辯證唯物主義的立場(chǎng)。

二、進(jìn)化論能否解釋查爾默斯的難問題

根據(jù)唯物主義，如果物質(zhì)決定意識(shí)，就意味著機(jī)械過程先于意識(shí)(認(rèn)知)過程。奇怪吸引子系統(tǒng)就是一種物理的機(jī)械過程。我們說認(rèn)知系統(tǒng)可被理解為奇怪吸引子系統(tǒng)，并不意味著意識(shí)“難問題”被解決了。即查爾默斯提出的，“意識(shí)真正的難問題是‘經(jīng)驗(yàn)’問題。當(dāng)我們思考和感知存在著信息處理時(shí)，但也存在著一個(gè)主觀方面。正如內(nèi)格爾提出的，存在著像意識(shí)生物體的東西。主觀方面是經(jīng)驗(yàn)……被廣泛認(rèn)同的是，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于一個(gè)物理基礎(chǔ)，但我們對(duì)為什么和如何的問題的產(chǎn)生沒有給予很好的解釋。為什么物理過程產(chǎn)生豐富的內(nèi)部生命？”[9]，在這里，查爾默斯提出了三個(gè)“為什么的問題”——為什么主觀經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于物理基礎(chǔ)？為什么大腦的物理過程引起豐富的質(zhì)性內(nèi)在生命？為什么大腦功能的性能伴隨著經(jīng)驗(yàn)？這三個(gè)問題形成了意識(shí)的難問題。這些問題的確有點(diǎn)神秘，科學(xué)目前還不能給出滿意的答案。

就目前科學(xué)還不能解釋意識(shí)的意義上，這些問題的確神秘，要給出完全令人滿意的、準(zhǔn)確的解釋可能不行，但給出合理的解釋則是可能的。這就要看從何種哲學(xué)立場(chǎng)來審視這個(gè)問題了。如果從物理還原論的視角看，這些問題的確對(duì)意識(shí)的物理主義解釋提出了挑戰(zhàn)，因?yàn)橐庾R(shí)不能還原到基本粒子層次。這意味著意識(shí)現(xiàn)象實(shí)質(zhì)上涉及感受性問題。在查爾默斯看來，意識(shí)的“主觀方面”就是“經(jīng)驗(yàn)”方面，這兩個(gè)方面都是有意識(shí)的，即意識(shí)是主觀的、經(jīng)驗(yàn)的，而不是客觀的。對(duì)它的解釋就形成了意識(shí)的難問題。

然而，在我看來“主觀方面”不完全是“經(jīng)驗(yàn)”的，比如我們的思想、假設(shè)、范疇、推理等，這些抽象的觀念是主觀的卻不是經(jīng)驗(yàn)的東西?！敖?jīng)驗(yàn)”這個(gè)術(shù)語，是指?jìng)€(gè)體的身體體驗(yàn)，如品嘗食物，完成一次旅游，進(jìn)行一次實(shí)踐活動(dòng)，或者說，經(jīng)驗(yàn)是我們親身參與的實(shí)踐過程所感受的東西。這個(gè)意義上的經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)就是感受性，是一種親身性的體驗(yàn)。而“主觀方面”除了感受性外，還包括超經(jīng)驗(yàn)的抽象思維過程，也就是理性思維過程。在這里，查爾默斯強(qiáng)調(diào)“難問題”作為解釋經(jīng)驗(yàn)(感受性)為什么以及如何產(chǎn)生于一個(gè)物理基礎(chǔ)的問題。這兩個(gè)問題既不是物理主義也不是功能主義的解釋能完全表達(dá)的，因?yàn)檫@些解釋是將心理質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)的主觀特征還原為客觀的(物理和功能的)狀態(tài)[10]。就目前的科學(xué)和哲學(xué)研究水平而言，我們還缺乏科學(xué)理解質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)如何產(chǎn)生于大腦的細(xì)節(jié)論據(jù)支撐。

根據(jù)心-腦同一論，心理狀態(tài)即大腦狀態(tài)，經(jīng)驗(yàn)作為心理狀態(tài)，當(dāng)然就是大腦的狀態(tài)，如頭痛的心理反應(yīng)。這樣一來，“為什么的”問題似乎消解了，但是“如何的”問題依然存在，因?yàn)槲覀內(nèi)匀徊磺宄睦頎顟B(tài)如何產(chǎn)生于腦狀態(tài)。實(shí)際上，這種心腦二分狀態(tài)蘊(yùn)含了一種二元論，即心理狀態(tài)和大腦狀態(tài)獨(dú)立或平行存在。我們?cè)O(shè)想，假如不同的人有同一種心理狀態(tài)，如疼痛的感覺，他們的大腦狀態(tài)相同嗎？如果相同，就意味著所有的人是同質(zhì)的。如果不同，就意味著所有人是異質(zhì)的。事實(shí)上，雖然人都是生物基質(zhì)的，都由碳水化合物組成，但每個(gè)人的體質(zhì)是有差異的，比如有人對(duì)花粉過敏，有的則不；有人對(duì)青霉素過敏，有的則不。因此，查爾默斯提出，“什么使得這個(gè)‘難問題’難，且它是幾乎獨(dú)特地超越了功能實(shí)施的問題。為弄清這一點(diǎn)，注意，即使當(dāng)我們已解釋所有的認(rèn)知與行為功能的實(shí)施位于鄰近的經(jīng)驗(yàn)——感知差別、范疇化、內(nèi)部通道、口頭表達(dá)——仍存在沒有回答的問題：這些功能的實(shí)施為什么伴隨著經(jīng)驗(yàn)?！憋@然，認(rèn)知功能伴隨著經(jīng)驗(yàn)是需要進(jìn)一步研究的難問題：“進(jìn)一步的問題是意識(shí)問題的關(guān)鍵。為什么并不是所有的信息處理都會(huì)發(fā)生在任何黑暗、自由的內(nèi)部感覺中？為什么當(dāng)電磁波形式的物質(zhì)碰到視網(wǎng)膜時(shí)，通過視覺系統(tǒng)被識(shí)別和范疇化，這種識(shí)別和范疇化的經(jīng)歷是作為鮮亮紅色的感覺？當(dāng)這些功能完成時(shí)，我們知道意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的確產(chǎn)生了，但事實(shí)上它的產(chǎn)生是非常神秘的?！盵9]用神經(jīng)科學(xué)的術(shù)語說就是，為什么(特殊的)神經(jīng)狀態(tài)伴隨著主觀經(jīng)驗(yàn)？神經(jīng)狀態(tài)和主觀經(jīng)驗(yàn)之間存在一個(gè)解釋鴻溝嗎？

在我看來，主觀經(jīng)驗(yàn)這種感受性可以從進(jìn)化適應(yīng)性給予解釋。如果我們承認(rèn)生物是進(jìn)化的產(chǎn)物，而且是適應(yīng)環(huán)境進(jìn)化的，那么就必須承認(rèn)生物的感受性也是為了生存而在有益和有害意識(shí)狀態(tài)間進(jìn)行選擇的結(jié)果。詹姆斯19世紀(jì)末就曾指出在有益和有害意識(shí)狀態(tài)間存在一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并且主觀體驗(yàn)附加著這種狀態(tài)：“眾所周知，開心總是與受益聯(lián)系在一起，而疼痛與有害的體驗(yàn)有聯(lián)系。所有基本的重要過程說明這一規(guī)律。饑餓、窒息、食物缺乏、喝水與睡眠、累時(shí)工作、燒毀、受傷、燃燒、毒藥的效果，都是饑餓的胃所厭惡的，在筋疲力盡之后的休息和睡眠是愉悅的?！绻鋹偤屯纯鄾]有效果，那么人們就沒有看到更多的有害行為，比如燒傷為什么不可能給予人們高興，最必要的喘氣為什么會(huì)造成痛苦。”[11]這一表述說明，生物存在著好的進(jìn)化理由：為什么一定的意識(shí)狀態(tài)伴隨著特殊的主觀體驗(yàn)，特別是有害的進(jìn)化狀態(tài)都與痛苦的體驗(yàn)相關(guān)，而有益的進(jìn)化狀態(tài)伴隨著愉悅的體驗(yàn)？因?yàn)檫@些主觀體驗(yàn)狀態(tài)有助于生物生存和繁衍。

這種根據(jù)進(jìn)化論的解釋是有道理的，因?yàn)橼吚芎κ巧锏囊环N本能，是適者生存規(guī)律的必然要求。因此，一定的神經(jīng)狀態(tài)伴隨著主觀感受性，因?yàn)檫@些感受性在利用一些功能，如尋找食物、避免傷害發(fā)揮著重要作用，促進(jìn)了物種的生存與繁衍[12]。對(duì)于感受性的這類意識(shí)狀態(tài)，適應(yīng)性解釋能夠說明這些狀態(tài)的感受性方面的起源。比如，疼痛狀態(tài)的感受性體驗(yàn)，如受傷，就是進(jìn)化的適應(yīng)性，而且那些感受性的狀態(tài)有助于生物避免刺激和可能傷害身體的境遇，一個(gè)缺乏感受性狀態(tài)的生物將處于進(jìn)化的劣勢(shì)。因此，適應(yīng)性解釋提供了解答為什么一些意識(shí)狀態(tài)伴隨著特殊感受性體驗(yàn)問題的答案。

三、意識(shí)的進(jìn)化是否導(dǎo)致心智的出現(xiàn)

上述分析表明，所謂意識(shí)的“難問題”實(shí)質(zhì)上就是“意識(shí)是否是進(jìn)化的以及為什么進(jìn)化”的問題，但意識(shí)本身有資格成為進(jìn)化適應(yīng)性的卻遭到了反駁[13]。如果意識(shí)僅僅是感覺的能力，且感覺不再傾向于經(jīng)歷變化，那么它可能與心理過程相分離，其進(jìn)化就沒有必要辯明了。如果意識(shí)被事物的感受性特征所替代，如比較事物的顏色、形狀和大小，就可能產(chǎn)生差異并意味著心智的存在。這是從感受性介入意識(shí)探討的方法。這一進(jìn)路的預(yù)設(shè)是，如果沒有感受性，也就不會(huì)有意識(shí)的存在，更遑論意識(shí)的進(jìn)化問題。簡(jiǎn)單地說，感受性是意識(shí)存在與進(jìn)化的前提。在我看來，這個(gè)預(yù)設(shè)是難以反駁的，因?yàn)闆]有人會(huì)否認(rèn)無感受性的石頭會(huì)有意識(shí)。植物人的例子也充分說明，暫時(shí)喪失意識(shí)的人，是沒有感覺的。可見，感受性與意識(shí)密切相關(guān)，這一事實(shí)同時(shí)也意味著，意識(shí)是與生物學(xué)相關(guān)的，或者說，意識(shí)首先是一種生物學(xué)現(xiàn)象。這是塞爾一直堅(jiān)持的生物自然主義[14]。

如果生物自然主義是正確的，那么意識(shí)概念就蘊(yùn)含了一種刺激-反應(yīng)的模式。這是生物體之為生物的基本模式。然而，這種模式并不必然意味著其中包含意識(shí)行為，簡(jiǎn)單生物如蚯蚓，雖然有刺激和反應(yīng)行為，但它們并沒有意識(shí)。由此可推出：刺激-反應(yīng)模式是低級(jí)生物的普遍行為特征。人作為有意識(shí)的高級(jí)生物，也肯定有刺激-反應(yīng)這種低級(jí)行為特征，因?yàn)檫@種行為是感受性產(chǎn)生的生物學(xué)基礎(chǔ)。然而，就目前我們所知，意識(shí)這種高級(jí)行為特征是少數(shù)特定動(dòng)物，如猩猩、猴子尤其是人類才會(huì)有的，人的意識(shí)肯定高于其他動(dòng)物。這種只有少數(shù)動(dòng)物特別是人類才有的高級(jí)意識(shí)僅僅靠刺激-反應(yīng)是遠(yuǎn)不夠的，刺激-反應(yīng)過程尚不足以產(chǎn)生意識(shí)。

那么，是什么因素促進(jìn)了意識(shí)的產(chǎn)生呢？除生物進(jìn)化因素，語言符號(hào)是至關(guān)重要的。費(fèi)策爾(J.H.Fetzer)根據(jù)皮爾士的符號(hào)學(xué)來說明這種意識(shí)行為[15]。按照這種符號(hào)學(xué)，一個(gè)指號(hào)(sign)一般有三種具體存在方式：“圖示”(icons)、“指示”(index)和“符號(hào)”(symbols)?！皥D示”是基于相似關(guān)系的指號(hào)，它“看起來像”，包括嘗起來像、聞起來像、感覺像、聽起來像它所代替的東西。這種基于相似關(guān)系的指號(hào)關(guān)系，當(dāng)對(duì)指號(hào)做合理解釋時(shí)，雕像、照片、繪畫就是最常見的例子。一個(gè)圖示預(yù)設(shè)了一種觀點(diǎn)，比如護(hù)照例證了某人的重要特點(diǎn)，上面的照片看起來非常像某人。這意味著即使使用最基本的指號(hào)也預(yù)設(shè)了某種觀點(diǎn)。這樣一來，指號(hào)的出現(xiàn)就蘊(yùn)含了心智的存在。這是第一類基本模式?！爸甘尽笔腔谝蚬P(guān)系的，比如，煙表征了火，火也表征了煙，灰表征火的結(jié)果。這是第二類基本模式。當(dāng)眼睛發(fā)紅與體溫的上升表征著感冒時(shí)，這意味著醫(yī)生正在解讀一定種類的指號(hào)。因此，指示就是將某個(gè)現(xiàn)象與另一個(gè)現(xiàn)象因果地聯(lián)系起來。比如，我們?cè)绯科饋砜吹降孛媸菨竦?，就自然?huì)聯(lián)想到昨晚可能下了雨。“符號(hào)”是皮爾士的第三類基本模型，它涉及的只是指號(hào)與它們所代替的東西之間的習(xí)慣聯(lián)系。我們最熟悉的例子是日常語言中的詞語或概念，比如“杯子”“椅子”“花”等。第三類指號(hào)與第一和第二類的不同，因?yàn)樵~語肯定既不是看起來像，或相似于它們所指稱或引起的東西，也不是它們所代替的東西。這些作為符號(hào)的詞語通常被認(rèn)為是“自然指號(hào)”，因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀唤缰校还芩鼈兪欠癖蛔⒁獾?。這類指號(hào)是由我們概括和創(chuàng)造的“人造指號(hào)”，即“符號(hào)”。在抽象層次上，我們不得不使用符號(hào)，如數(shù)學(xué)方程對(duì)物理現(xiàn)象的刻畫。符號(hào)的使用有力地說明，人類的思維能力極大地提高了，這種能力是脫離了形象思維或?qū)嶓w思維的純符號(hào)操作。這是迄今只有我們?nèi)祟惒庞械哪芰Α?/p>

更為重要的是，指號(hào)的所指在有些情況下可以不存在。比如，“獨(dú)角獸”“以太”“上帝”等，這些概念(指號(hào))不存在于現(xiàn)實(shí)世界中，但它們所表征的那些種類的物體并沒有喪失意義。比如各種科幻電影中的主角，如外星人、狼人、超級(jí)飛俠、機(jī)器俠、蝙蝠俠等，這說明指號(hào)的使用有著巨大的空間。這也恰恰證明了人類心智的極大創(chuàng)造性。正是在這一點(diǎn)上，人類彰顯了心智的本質(zhì)特征——無限的想象性。人類使用指號(hào)的能力很可能是標(biāo)志心智的東西，可能預(yù)示了認(rèn)知的最高境界。

這種能夠使用指號(hào)的系統(tǒng)被稱為符號(hào)系統(tǒng)[16]。這樣一來，“解釋”代替一個(gè)系統(tǒng)的符號(hào)意向作為一個(gè)指號(hào)，在不同語境下可能出現(xiàn)反應(yīng)的所有方式。在相同的指號(hào)在場(chǎng)的情形下，它在特定語境中的行為不同于它出現(xiàn)在另一個(gè)語境中的行為。因此，一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)就由一個(gè)指號(hào)、所指客體和人的心智組成，它們之間構(gòu)成三種關(guān)系：其中指號(hào)與其所指的客體之間是“接地關(guān)系”(包括相似性關(guān)系、因果關(guān)系、習(xí)慣聯(lián)系)，指號(hào)與心智之間是“因果關(guān)系”，心智與客體之間是“解釋關(guān)系”。接地意味著產(chǎn)生意義，因果意味著內(nèi)在聯(lián)系，解釋意味著給出說明。

如何讓符號(hào)有意義在人工智能中是著名的符號(hào)“接地問題”。我們知道，計(jì)算機(jī)也是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，一個(gè)輸入—中央處理器(CPU)—輸出系統(tǒng)，按照皮爾士的符號(hào)學(xué)，輸入—CPU之間是因果關(guān)系，CPU—輸出之間是解釋關(guān)系，而輸入和輸出之間并不構(gòu)成接地關(guān)系，這就是為什么計(jì)算機(jī)不能像人那樣給出符號(hào)意義的原因。所以，不是所有的符號(hào)系統(tǒng)都具有心智。比如智能機(jī)，之所以不能使運(yùn)行的符號(hào)系統(tǒng)具有心智，是因?yàn)樗鼈內(nèi)狈λ淼哪切┦挛锵嚓P(guān)符號(hào)的接地關(guān)系，它實(shí)質(zhì)上可能沒有建立一個(gè)符號(hào)聯(lián)系[17]。因此，雖然指號(hào)被設(shè)計(jì)來處理那些建立在它們形狀、大小和相關(guān)位置基礎(chǔ)上的記號(hào)(marks)，但那些記號(hào)對(duì)智能機(jī)沒有任何意義。因此，它們不再作為符號(hào)系統(tǒng)而代之為輸入輸出系統(tǒng)，輸入就是給它們施加因果影響，合適的理解僅僅作為刺激而不是作為指號(hào)。它們被稱為“符號(hào)系統(tǒng)”，并不蘊(yùn)涵著它們所使用的符號(hào)是皮爾士意義上的[18]。

那么，一個(gè)指號(hào)系統(tǒng)何以能夠有意識(shí)或認(rèn)知功能呢？按照費(fèi)策爾的看法，一個(gè)系統(tǒng)Z是有意識(shí)的(一個(gè)相關(guān)的指號(hào)系統(tǒng))，當(dāng)且僅當(dāng)：(1)Z有能力使用那類指號(hào)S；(2)Z在即時(shí)語境C中不適合使用那類指號(hào)。認(rèn)知(相關(guān)的具體種類的指號(hào))因此作為系統(tǒng)Z與指號(hào)S的因果互動(dòng)的結(jié)果出現(xiàn),其中Z是有意識(shí)的關(guān)于這種S的指號(hào)，這種S的指號(hào)接近Z的合適因果出現(xiàn)，并產(chǎn)生一個(gè)適當(dāng)機(jī)會(huì)的結(jié)果。這樣，費(fèi)策爾就給出了意識(shí)和認(rèn)知的定義[19]：

意識(shí)(關(guān)于種類S的指號(hào))定義能力才能(在一個(gè)語境中)

認(rèn)知(關(guān)于種類S的一個(gè)具體指號(hào))定義意識(shí)的結(jié)果機(jī)會(huì)。

根據(jù)這種定義，一個(gè)系統(tǒng)具有的圖示的、指示的和符號(hào)的特征，就表征了心智的特征。因?yàn)閳D示表明了對(duì)圖像的識(shí)別，指示表明了對(duì)對(duì)象的反映，符號(hào)表明了可操作的抽象意義。因此，心智這個(gè)概念作為使用指號(hào)的符號(hào)系統(tǒng)，不僅擁有作為符號(hào)能力的心理定義，而且是有用的意識(shí)與認(rèn)知的概念。換句話說，意識(shí)作為關(guān)于種類S的指號(hào)，將使用指號(hào)表征種類的能力和操作那種能力結(jié)合起來，而認(rèn)知?jiǎng)t將關(guān)于那種類的指號(hào)的意識(shí)和關(guān)于種類的指號(hào)的因果相互作用的條件結(jié)合起來。這樣，指號(hào)及其關(guān)聯(lián)的能力就成為一個(gè)系統(tǒng)有無心智的關(guān)鍵。人類之所以不同于其他動(dòng)物，就在于人類有創(chuàng)造和使用符號(hào)的心理能力，其中語言的進(jìn)化是有意識(shí)心智產(chǎn)生的關(guān)鍵所在。

四、心智與智能是否同一

一個(gè)行為體，如果僅僅有操作符號(hào)的能力而不能理解符號(hào)的意義，充其量只能算作有智能，而不能算作有意識(shí)或有心智。也就是說，有智能不一定有意識(shí)，有意識(shí)則一定有智能。比如我們?nèi)祟愂怯幸庾R(shí)的，當(dāng)然也有智能，而機(jī)器人雖然有智能但沒有意識(shí)，也就沒有心智。因此，意識(shí)與認(rèn)知、心智與智能還不是一回事，但它們之間有著密切的聯(lián)系。如果說意識(shí)和心智是生物學(xué)現(xiàn)象，那么智能與認(rèn)知?jiǎng)t不一定，它們可能是物理學(xué)現(xiàn)象，如智能機(jī)。反過來講，有智能的行為體蘊(yùn)含著意識(shí)或心智的可能性，或者說，沒有智能的行為體一定沒有意識(shí)或心智。在這個(gè)意義上，有無智能就成為衡量有無心智的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

福里德蘭德(E.Fridland)認(rèn)為，靈活性、可操作性和可遷移性是智能概念的三個(gè)重要特征[20]。一種行為，不論多么復(fù)雜，如果不靈活就不可能作為智力。因?yàn)椤罢J(rèn)知的重要標(biāo)志是它是變化的，而不是刺激反應(yīng)”，而“行為是靈活性、可塑性和傾向于復(fù)雜交互的結(jié)果，內(nèi)部狀態(tài)學(xué)習(xí)和適應(yīng)有助于決定目前的反應(yīng)”[21]。這意味著行為體的靈活性至少是真正智能的特征之一。當(dāng)然，并不是所有靈活的行為都是智能，非智能行為也可能是靈活的。比如，隨機(jī)行為或事件可能有靈活性，但達(dá)到不可預(yù)測(cè)的程度，也沒有承載智能行為。也就是說，智能行為預(yù)設(shè)了一個(gè)自由度，但也要求一個(gè)完善的限制標(biāo)準(zhǔn)。正如丹尼特所說，“在給定最初輸入的刺激條件和行為出現(xiàn)的環(huán)境條件下，智能存儲(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)是系統(tǒng)需要適當(dāng)?shù)暮狭π袨椤盵22]。因?yàn)橹悄軕?yīng)該是在正確的時(shí)間做正確的事。因此，智能行為必須是同時(shí)具有靈活性和根據(jù)，必須是在環(huán)境范圍內(nèi)隨著生物的目標(biāo)和工具行為提供的可能性變化。這樣，靈活性不是通過自身作為智能標(biāo)準(zhǔn)，而是作為一種指示，其價(jià)值源于提供一定行為可能起的作用，這就是對(duì)環(huán)境條件變化提供的適當(dāng)性。

可操作性也暗含了某種靈活性。但可操作性強(qiáng)調(diào)，當(dāng)談及智能時(shí)，我們想要的行為不僅是與世界相關(guān)的靈活性，而且是由于實(shí)施控制的靈活性。靈活性要求適當(dāng)?shù)沫h(huán)境反應(yīng)，智能行為是行為體計(jì)劃、組織、再組織、引導(dǎo)和控制的行為。這樣一來，“認(rèn)知狀態(tài)和過程是揭示表征的那些狀態(tài)，它們處于一個(gè)有機(jī)體的控制下而不是在環(huán)境的控制下”[23]。正如拜恩(R.Byrne)和汝森(A.Russon)指出的，“我們不愿意描述智能的任何行為順序，它的心理組織是一個(gè)單元或行為連接著目標(biāo)表征，一個(gè)很長(zhǎng)的線狀聯(lián)系或一個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)。因此，一個(gè)行為結(jié)構(gòu)是否經(jīng)過個(gè)體的修正是成為衡量‘智能’的關(guān)鍵”[24]。因此，可操作的智能行為要求的關(guān)鍵涵義是智能成為人層次的一種現(xiàn)象。即使操作性并不是智能的必要條件，也應(yīng)該是充分條件。人工智能的發(fā)展已經(jīng)說明了可操作性的重要性。即使對(duì)于我們?nèi)祟?，如果說一個(gè)人有智能但他從來不會(huì)操控任何行為，難道我們能夠認(rèn)為這個(gè)人是有智能的嗎？所以，可操作性將是智能行為的一部分，不論它是否是智能行為的必要條件。

可遷移性是指智能的可交流性和概括性。如果工具性學(xué)習(xí)出現(xiàn)在一個(gè)領(lǐng)域但不能轉(zhuǎn)移到另一個(gè)領(lǐng)域，我們就會(huì)懷疑這種變化是否真的是智能?？蛇w移性與靈活性緊密相關(guān)，不可遷移性的智能一定是不靈活的。當(dāng)然，可操作性也暗示了一定程度的可遷移性，只是后者強(qiáng)調(diào)智能在不同智能體之間的交流，前者只是一個(gè)智能體內(nèi)的智能操作問題。

根據(jù)卡米諾夫-史密斯的表征重述模型，人的認(rèn)知發(fā)展過程有三個(gè)基本階段，它們重述的多種層次導(dǎo)致增加靈活性和影響，也就是作為表征狀態(tài)在更高層次上重述，它們開始表達(dá)更高層次智能的更多的特征[25]。表征重述的第一層次，也稱隱含層，它是程序的且必須是整體運(yùn)行的，不會(huì)被影響或操控。這個(gè)層次的程序是語境依賴的、不靈活的、信息封裝的、不易通達(dá)意識(shí)的。在卡米諾夫-史密斯看來，這些程序是嚴(yán)格的、順序限制的、很難中斷的、個(gè)體的、變化的和控制的，對(duì)于后來的變化行為控制是作為前提的[26]。這意味著，在這個(gè)層次，兒童能成功地完成一項(xiàng)任務(wù)，但不會(huì)重組、重新安排、控制或影響成功完成任務(wù)的程序。雖然完成任務(wù)可以實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，但它是不靈活的、不可控或不遷移的。“盡管第一階段隱含表征線索的限制，直至第一階段結(jié)束對(duì)于回想一種特殊的語言形式是很重要的，兒童使用特殊的語言形式實(shí)現(xiàn)充分的交流”。[27]同樣，人類思想中靈活性、可操作性和遷移性的出現(xiàn)，并不馬上要遵循實(shí)踐的成功。在這個(gè)階段，智能需要“發(fā)展顯表征能力，允許系統(tǒng)更加可操作和更加靈活”[28]503。因?yàn)椤帮@表征不可能在一階網(wǎng)絡(luò)中提供一個(gè)靈活性和概括性的系統(tǒng)”[28]。

關(guān)于顯表征，丹尼特將其形象地描述為“波普爾式的動(dòng)物”，意指一種能做假設(shè)并在我們大腦中試錯(cuò)的動(dòng)物。密立根認(rèn)為，波普爾式的動(dòng)物能假設(shè)性地思考，能考慮可能性而不用完全相信或計(jì)劃它們，并發(fā)現(xiàn)通過內(nèi)表征的試錯(cuò)來完成它意指的方式[29]。當(dāng)然，成為顯表征并不是通過模仿獲得行為控制的直接結(jié)果，雖然模仿可以提供一種描述能力，兒童使用這種能力養(yǎng)成不同的實(shí)踐和文化能力。

根據(jù)表征重述模型，認(rèn)知發(fā)展的中間階段通過重述的周期性循環(huán)，表征狀態(tài)開始呈現(xiàn)新穎的特征。在第二階段，兒童首先有意識(shí)進(jìn)入她/他自身的隱含過程，開始獲得內(nèi)部表征的結(jié)構(gòu)控制，在這里，智能過程的靈活性、可操作性和遷移性特征第一次使它們得以呈現(xiàn)，兒童最先關(guān)注自身的內(nèi)部表征。在認(rèn)知發(fā)展的中間階段，兒童的客觀對(duì)象成為提高與細(xì)化的方式，其中她/他用具體例證說明她/他的能力。為了提高能力，兒童必須改變她他完成行為的方式。在技能細(xì)化的過程中，兒童中斷她/他的程序知識(shí)并引入靈活性作為行為結(jié)果。這個(gè)過程是一個(gè)不斷試錯(cuò)的過程。通過這個(gè)過程，兒童必須用產(chǎn)生行為的不同方式來實(shí)踐。這樣，試錯(cuò)法把靈活性引入行為順序，用兒童自動(dòng)的、固定的和蘊(yùn)含的行為來實(shí)踐。也就是說，兒童操作自己的行為指令，并將一定程度的靈活性引入自己的行為模式。這種有限的、原始的靈活性與操作性，經(jīng)過不斷重復(fù)循環(huán)，兒童為細(xì)致的操作性、靈活性和遷移性創(chuàng)造了條件。這樣，經(jīng)過試錯(cuò)法的實(shí)踐，技能的細(xì)化，兒童的智能得到提高和升華。

概言之，心智與智能雖然有所區(qū)別，但在擁有靈活性、可操作性和可遷移性方面是一致的。不同在于，心智是必須基于意識(shí)的，而智能則不一定，如智能機(jī)。然而，一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，智能機(jī)是有意識(shí)的人創(chuàng)造的。因此，智能的存在是以心智的存在為前提的，在這個(gè)意義上，二者也是同一的。

五、結(jié)語

在科學(xué)能否解釋意識(shí)的問題上，一般存在兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為意識(shí)就是不能打開的“黑箱”，我們永遠(yuǎn)不可能揭示其神秘面紗，只能哲學(xué)地內(nèi)省，如傳統(tǒng)心靈哲學(xué)所做的那樣；另一種認(rèn)為意識(shí)雖然復(fù)雜神秘，但以科學(xué)方法介入其研究并不是不可能，如腦科學(xué)的研究。在我看來，科學(xué)地研究意識(shí)是可能的，如各種成像技術(shù)的使用(間接測(cè)量)，即使目前還不能令人滿意地給出意識(shí)的直接可觀察結(jié)果，但這種可能性依然存在。在這個(gè)問題上，我一直堅(jiān)持樂觀主義的態(tài)度，相信有一天人類的智力能夠給予自身意識(shí)一種科學(xué)的說明。