駱長捷

(天津外國語大學歐美文化哲學研究所，天津，300204)

錯覺論證(the argument of illusion)①是圍繞知覺出錯這一現象發(fā)展而來的哲學論證，其論證核心可概括為這樣一句話：“假如錯覺、幻覺是可能的，那么通常意義上的知覺(能夠直接感知普通物體)就是不可能的?！盵1]這一論證被用來捍衛(wèi)感覺材料理論(theory of sense data)，以說明知覺的對象并非是獨立于知覺之外的客觀外物，而僅僅是具有主體依存性的感覺材料。最初對錯覺論證提出反駁的是樸素實在論。樸素實在論主張知覺能夠直接認識客觀外物，拒斥錯覺論證所依賴的“同類假說”(common-kind assumption)。然而，傳統(tǒng)樸素實在論并沒有對真實知覺與錯覺、幻覺的區(qū)別與聯(lián)系作出充分闡釋。這一工作事實上是由當代析取論來推進的。

作為對樸素實在論立場的繼承與發(fā)展，析取論強調真實知覺與錯覺是兩種完全不同的經驗，并重點對錯覺論證所依據的“同類假說”加以深入批判。析取論的代表人物邁克·馬丁(M.G.F.Martin)在解析同類假說時，觸及了一個最為困難的問題，即如何闡釋一個在主觀上與真實知覺不可區(qū)別的完美幻覺。相應地，這一難題被當代感覺材料論者發(fā)展為因果-幻覺論證，并對析取論立場構成重大威脅。馬丁對因果-幻覺論證的反駁主要集中在對“相同原因產生相同結果”這一原則的澄清，以及對“幻覺與真實知覺的不可分辨性”這一現象的剖析。而當代感覺材料論者羅賓森(Howard Robinson)則對馬丁的反駁提出了新的反對意見。

本文以錯覺論證的理論背景和發(fā)展脈絡為主線，以析取論與感覺材料論兩派學者對錯覺、幻覺論證的批評與捍衛(wèi)為主要內容。通過揭示感覺材料論與樸素實在論的根本理論分歧，筆者認為，羅賓森的因果-幻覺論證提出的因果鏈條并不是絕對的，知覺經驗能否被徹底還原為大腦視覺系統(tǒng)的運作也仍然存在爭議，相應地，析取論仍有理論余地對錯覺和因果-幻覺論證作出有效反駁。

一、錯覺論證與感覺材料論

簡單來說，錯覺論證支持這樣一種哲學觀點，即知覺經驗中所呈現的感知對象與被感知的物理事物并不相同。早在20世紀初期，感覺材料論者布勞德(C.D.Broad)就曾這樣陳述錯覺論證：“無論何時當我真地判定x 在我看來具有q這一可感性質，所發(fā)生的不過是指我正直接覺察到某種對象y，并且(a)y 的確具有q 這一性質，(b)y 與 x 之間存在某種特定的緊密關系?！盵2](238)

此后，為維護感覺材料理論的正當性，艾耶爾明確使用了錯覺論證(the argument of illusion)這一概念。他說：“為什么我們不說我們直接感知到物理事物？這一答案是由來自錯覺的論證所得出的。這一論證，正如通常所說，是建立在這一事實的基礎上，即物理事物向不同的觀察者呈現出不同的表象，或者在不同條件下向同一個觀察者呈現不同的表象，這些表象的性質在某種程度上是由，比如，那些條件和觀察者的狀態(tài)在原因上所決定的?！盵3](3)

艾耶爾列舉了視覺方面的錯覺，如橢圓形的硬幣、插進水里看起來是彎的棍子、鏡子中的影像、重影以及海市蜃樓。此外，還有味覺、觸覺等方面的錯覺。艾耶爾認為，在這些錯覺中，我們明明感知到某種東西，既然它不是事物本身，它就應當是別的東西，即感覺材料。他進而指出，我們的真實知覺跟錯覺相比具有非常相似的特征，二者并沒有內在區(qū)別。既然在錯覺情況下我們不能直接感知事物本身，那么在真實知覺時我們也同樣不能直接感知事物本身。因此，所有知覺的直接對象都不是普通人所相信的物理事物，而是感覺材料。艾耶爾的錯覺論證可被概括如下：

(1)在錯覺經驗中，主體不能感知到事物本身。(錯覺經驗與客觀事實相分離)

(2)正確的知覺經驗和錯覺經驗之間并沒有本質差別。(同類假說)

(3)因此，在任何知覺經驗中，我們都不能感知到事物本身，我們所能感知的只是感覺材料。(感覺材料論)

艾耶爾的錯覺論證連同其所捍衛(wèi)的感覺材料論遭到牛津日常語言學派哲學家的批判。J.L.奧斯丁指出，艾耶爾把真實知覺(veridical perception)與虛妄知覺(delusive perception)簡單二分，這在某種程度上已經假定了錯覺與真實知覺的區(qū)別。因為，如果錯覺不能與真實知覺相區(qū)分，何必做概念上的區(qū)別呢？[4](48-49)對于艾耶爾提出的錯覺論證，奧斯丁總結出六大弊端：①接受關于錯覺和真實知覺的虛假二分法，卻對知覺本身未作任何解釋。②過分夸大錯覺的經常性。③進一步夸大錯誤知覺與真實知覺之間的相似性。④錯誤地提出，必然有這種相似性，甚至是性質上的同一性。⑤接受毫無理由的觀念，即認為種類上不同的事物不能在性質上相似。⑥忽略使得情況得以區(qū)別的輔助性特征[4](54)。

二、錯覺論證與析取論

奧斯丁對錯覺論證的批評影響巨大，但并不徹底。雖然奧斯丁主張錯覺和真實知覺并非不可區(qū)分，但他并未提供一個嚴格的區(qū)分標準。相比之下，當代樸素實在論者對兩種知覺經驗的區(qū)分更為細致和深入。首先，他們主張，真實的知覺經驗必然與某種獨立于心靈的物理對象或物理特征相關聯(lián)，而這種對象或特征是這一知覺經驗的必要成分[5](334)。這一理論的代表人物馬丁(M.G.F.Martin)曾將之形容為，外部物體和它們的性質“塑造了主體的意識經驗的輪廓”[6](64)。其次，他們認為，錯覺和幻覺經驗與真實知覺經驗的區(qū)別就在于，它們并不能如實地揭示獨立于心靈的物理對象及其特征。

為說明這一點，樸素實在論者通常擁護一種析取論(disjunctivism)。這一理論最早由欣頓(J.M.Hinton)提出。他指出，一個命題，比如“我似乎看到了一道光”，是對這個句子更為簡潔的說法，即“要么我看見一道光，要么我只是有一個關于一道光的錯覺”[7](217)。這個理論被描述為如下形式：“我似乎看見一個F，等于要么我的確看見一個F；要么我并未看見F，而只是仿佛看見了F。”這樣，錯覺和真實知覺就被區(qū)分為兩種完全不同的知覺經驗，而不僅僅是所知覺到的兩種不同對象。后來的析取論者如斯諾頓(Paul Snowdon)、麥克道爾(John Mcdowell)和馬丁(M.G.F.Martin)等人都接受了欣頓的這一析取論理念，并對之做了進一步發(fā)展。

斯諾頓援引并完善了欣頓提出的析取論。他認為，欣頓的理論存在兩個漏洞。一是它不能有效解釋這種情況，即S 或許會看到一個看起來不像F 的F。比如，S 看到的可能是一只被剃了毛并被畫成貓的樣子的兔子。在這種情況下，就不能說S 似乎看到一個F，因為S 看到的就是F。二是欣頓的理論只適用于視覺情況。沒有解釋聽覺或觸覺中出現的錯覺。例如爆炸，我既能看到，也能感受到它。當我在觸覺上有爆炸錯覺時，在視覺上不會出現似乎有一個爆炸的情況。為排除上述漏洞，斯諾頓給出了一個更為完善的析取論公式：S 似乎看見有一個F，等于要么存在某種東西，在S 看起來它是F；要么對S來說，似乎有某種東西在他看來像是F[8](41)。

麥克道爾則通過區(qū)分“顯像”(appearance)與“事實”來闡釋他的析取論立場。他說：“一個關于如此這般的情況的顯像可以是這樣的：要么它僅僅是一個顯像，要么它是這一事實。這種如此這般的情況其本身是對某個人的知覺顯現。如前所述，在錯覺情況中，經驗對象僅僅是一種顯像。但我們并不打算接受這樣的解釋，即在非錯覺情況下經驗的對象也僅僅是顯像，因之是某種缺乏事實本身的東西。相反，在這些情況下，對一個人所呈現的這一顯像其本身就是一件被顯露給經驗者的事實。因此，顯像不再被設想為在一般意義上是介于經驗主體和世界之間的東西。”[9](80)

從本質上來看，析取論以獨立于心靈的外物及其性質作為判定真實知覺和非真實知覺的標準。這一點誠如斯諾頓所說，“在一個真正的知覺情況中的經驗與在非知覺情況的經驗有不同的本質。然而，僅僅是說二者沒有共同的本質還不夠，我們還須有對這種不同的描繪。在知覺情況中的經驗其本質上接觸和包含了被感知的外物，而在其他情況中的經驗則不是這樣”[10](136-137)。

三、析取論者對同類假說的批判

盡管持析取論的哲學家的觀點不完全相同，但都包含一個共同的否定性論點，即真實知覺和錯覺、幻覺是完全不同類的。就此而言，它是對“真實知覺與錯覺、幻覺在本質上是一樣的”這種同類假說的拒斥。但析取論似乎仍然面臨一個理論重任，即需要進一步解釋真實知覺與非真實知覺之間的差別究竟是什么。當代樸素實在論的代表人物邁克·馬丁(M.G.F.Martin)就認為，要想充分反駁同類假說，析取論還需要說明非此即彼的兩端，即真實知覺經驗和不真實的知覺經驗各自特有的本質是什么，以及二者之間是何種關系[6](45)。

事實上，不同的析取論者在解釋這一問題時存在細致的差別。希瑟·羅格(Heather Logue)對此區(qū)分了積極析取論(positive disjunctivism)和消極析取論(negative disjunctivism)兩種立場。積極析取論試圖直接定義幻覺的本質，指出它存在于一種“能夠獨立于真實知覺之外而被指認的心理性質”[11](176)。羅格將這種心理性質解釋為以一種不涉及真實知覺的方式來感知表征周遭環(huán)境。真實知覺與幻覺一樣具有感知表征，從而使得二者相似；但真實知覺的本質并不在于主體能夠以某種方式來感知表征她的環(huán)境，而在于由知覺的物理對象所造成的現象特征(phenomenal character)，而這種現象特征則是幻覺所缺乏的[11](183)。以邁克·馬丁為代表的消極析取論者則主張，幻覺與真實知覺從主體反思的角度來看存在不可分辨性，也就是說，幻覺得以產生的那種心理性質與真實知覺所產生的心理性質并無根本區(qū)別。因此，幻覺與真實知覺一樣具有現象特征。

當然，積極析取論者和消極析取論者之間也存在爭論。通常，消極析取論者會認為，積極析取論者否認幻覺具有現象特征的做法是行不通的，而且通過把幻覺和真實知覺看作同樣具有知覺表征的心理事件，使樸素實在論的“知覺的物理對象是知覺的必要成分”這一主張變得冗余[12](43)。而積極析取論者則認為，消極析取論者有義務進一步解釋，為何一個經歷幻覺的主體不能靠內省知道，她所經歷的這些并不具備真實知覺所具有的心理性質。消極析取論者拒絕做進一步的解釋，則會帶來這樣的后果：無法說明知覺經驗的認識論角色[11](177-178)。相比積極析取論而言，消極析取論對于幻覺所堅持的是一種更為寬容的立場。也就是說，它容許在主體感受性方面幻覺與真實知覺的完全相似，但同時又拒絕從心理層面來界定這種相似性，以便于同知覺表征論或意向論劃清界限。作為一種嚴格析取論，它在應對隨之而來的錯覺、幻覺論證及其所訴諸的同類假說時，將面臨更大的挑戰(zhàn)。本文在此主要著眼于消極析取論者馬丁對同類假說的反駁。

馬丁發(fā)現，在解釋知覺經驗時，那些接受同類假說的學者，包括感覺材料論者和意向論者③都主張給出關于知覺經驗的一般構想，或者設定某個實質性條件來判定何謂知覺經驗。他以這樣一段話來描述這種主張：“一個知覺經驗是某種具備特定的有區(qū)別性的特征E1……En的事件。具備這些特征對于一個事件成其為一個經驗不僅是充分必要的，而且，具備這些特征的這一事件還需要是可以被經驗主體所內省到的。”[6](41)在這里，特征E1……En可以是感覺材料論者所謂的感覺材料，也可以是意向主義者所謂的表征特征(representational character)。按照這一標準，當我們審視某種完全類似于真實知覺的幻覺(馬丁將之稱為完美幻覺)時，我們仍然能夠發(fā)現特征E1……En，而且認識到具有這些特征的這一事件獨立于它是否被知覺到這一點。這樣，我們就不得不承認，幻覺和真實知覺并無根本區(qū)別。

樸素實在論者不接受這樣的同類學說(支持同類假說的學說)，因為他們從根本上不接受這種關于知覺經驗的一般概念。馬丁認為，在知覺經驗方面，這些同類學說由于賦予了經驗主體過多的決定權——使經受完美幻覺的主體既能在持有一個經驗時識別它的經驗特征，又能認出這些特征在情態(tài)上獨立于感知條件——從而是一些自高自大的理論(immodest theories)，這些理論事實上要求一個經驗主體對他的經驗過程的判斷具有潛在的一貫正確性。而在涉及個體千差萬別的感知狀態(tài)時，這種一貫正確性的要求是很成問題的。因為我們既然承認知覺表征在很多時候存在誤導性，又如何能夠斷定主體在判斷它們時就一定是絕對無誤的呢？[6](51)而樸素實在論作為一種謙遜的理論立場，卻認為，“與其訴諸某個實質條件，斷定某個事件只有符合這一條件才是一個經驗，并且，除此之外，還要把能夠辨認出這種實質條件的認知能力歸屬給我們，倒不如直接強調我們的分辨能力是有限的，我們的自我意識也是有限的：某個事件是一個有關街道場景的經驗，只不過碰巧經反省而認為它與關于這一街道的某個真實知覺毫無區(qū)別罷了”[6](48)。因此，在樸素實在論者看來，關于一般知覺經驗的概念一定不能靠某種判定經驗的實質性條件來給出，而只能是一種隱含的關系概念，即真實知覺是經驗主體與獨立于心靈的外物或性質之間發(fā)生關聯(lián)的經驗。

具體到同類學說所規(guī)定的這種實質條件，比如，經驗特征E1……En，在樸素實在論者看來，這也是完全無效的。因為，判定一個知覺是否正常，或者一個幻覺是否完美，不是因為它是否具有經驗特征E1……En，并且這些特征是否能夠在反省中被發(fā)現，而只是因為它是否具備或貌似具備那種樸素的現象性質(naive phenomenal properties)[6](50)。這里的樸素現象性質，按照樸素實在論的立場，當然是知覺經驗中與獨立于心靈的事物相關的現象性質。菲施曾對這一概念作過分析。他區(qū)分了兩種知覺經驗性質，一是呈現性質(presentational property)，一是現象性質(phenomenal property)。前者是第一層次的，后者是第二層次的。呈現性質是由獨立于心靈的物體和特征所給定的，“當我們看這個世界時，主體熟悉了獨立于心靈的對象及其特征，也即在心理上與這些對象和特征發(fā)生關聯(lián)，正是這些對象和特征塑造了主體的意識經驗的輪廓”[13](14-15)。在此基礎上，意識經驗本身也具有某種性質，這就是現象性質。它使主體認識這些呈現性質。因此，這種現象性質既是經驗的性質，也是使這一經驗看起來是什么樣子的標志性特征。

按照以上樸素實在論的解釋，只要符合這種關系概念，就可以被納入知覺經驗的范疇。那么，難道沒有這種可能性，即某種具有樸素現象特征的事件卻并非是一個真實的知覺經驗？當然有。不但如此，當代感覺材料論的代表人赫華德·羅賓森(Howard Robinson)還以此為基礎構想出因果-幻覺論證來反駁樸素實在論立場。

這種因果-幻覺論證可被概括如下：

(1)存在這種理論可能性：通過刺激產生某種大腦過程，這一大腦過程與某個特定知覺所產生的大腦過程完全相同，從而造就一個在主體特征方面與真實知覺絕對相似的幻覺。

(2)相同的原因會產生相同的結果。既然這一幻覺與真實知覺擁有相同的神經系統(tǒng)原因(大腦過程)，對二者給出相同的解釋就是必要的。

(3)在這種情況下，我們就不能說幻覺僅僅包含了心理圖像或感覺材料，而真實知覺則并不包含這些。

(4)結論就是，幻覺和真實知覺一樣都是大腦過程制造的意識對象，它們與獨立于心靈的外部世界并不同一。因此，它們都是感覺材料[14](151)。

因果-幻覺論證可以說是錯覺論證的延伸或復雜變體，也是維護同類假說的另一種論證路徑。這一論證在簡單版本的幻覺論證基礎上，進一步訴諸了“相同原因產生相同結果”這一因果原則，以加強其理論效力。按照這一原則，任何兩種情景中只要包含相同的近因(proximate cause)，那么就會發(fā)生相同的結果。

馬丁認為，首先，“相同原因產生相同結果”的因果原則僅在假定因果決定論的理論框架下才是有效的。這種理論框架假定了原因是結果的充分條件，但在非因果決定論的視角下，有些事件的發(fā)生存在非因果性的必要條件。比如，在決定經驗是否是一個知覺時，作為知覺對象的外物所扮演的就是非因果性的角色。這也就意味著，因果-幻覺論證憑借因果決定論的原則來推理，完全排除作為非因果性的必要條件——外物的做法，是成問題的。但馬丁也看到，這種解釋并不能真正阻斷幻覺論證。堅持因果決定論的學者往往將這種非因果性必要條件解釋為非決定性原因，從而將其同樣納入因果決定論的解釋框架。對此，馬丁認為，如果承認真實知覺具有因果條件，那么這一感知事件的發(fā)生就不是零概率，而真實知覺和幻覺情況發(fā)生的概率應當是不同的。因此，我們應當承認因果聯(lián)系的概率性[6](55)。

其次，馬丁認為，從支持樸素實在論的析取論立場來看，在真實知覺中，物理對象是經驗事件的構成部分，缺乏這一構成部分，既定的事件就不會發(fā)生。因此，盡管知覺的物理對象隱含于這一經驗的原因之中，但它們作為非原因要素，也成為這一經驗的必要構成。而幻覺情況的發(fā)生則從根本上要求，作為真實知覺經驗的必要構成的物理對象是缺席的。正是“缺乏知覺的物理對象”這一非原因的必要條件，決定了幻覺與真實知覺的根本區(qū)別[6](58)。

馬丁進而對幻覺與真實知覺的“不可分辨性”(indiscriminability)主張也作出了批評。他指出：首先，不可分辨性不能作為衡量一個事件是否為感覺經驗的充足條件。假定約翰很容易粗心大意，匆忙下判斷，當他看到棕櫚樹時容易認為他看到的是山毛櫸，當他看到猩紅色時他把它看成跟朱紅色沒有區(qū)別的東西。當我們描述約翰的情況時，我們說約翰不能分辨這些東西之間的差別，但肯定不能說他對這些東西的經驗是相同的。再比如，對缺乏自我意識的生物，比如一只狗來說，它并不能分辨這個經驗與那個經驗的不同，但這并不意味著我們會認為，它所經歷的事件都是相同的。因此，不可分辨性不是判斷某些經驗是否相同的充分條件。

其次，在某些情況下感覺的不可分辨性不具備傳遞性。例如，處于特定條件下的某個觀察者不能分辨色度A 和色度B 之間的差別，也不能分辨色度B 和色度C 之間的差別，但卻能夠分辨色度A 和色度C 之間的差別。由此我們可以說，關于A 的經驗與關于B 的經驗不可分辨，關于B的經驗與關于C 的經驗也不可分辨。根據同一性的傳遞性，我們應當說關于A 的經驗與關于C 的經驗也不可分辨，這卻與觀察事實相矛盾。因此，經驗的不可分辨性不能等同于經驗的同一性。

最后，將不可分辨性作為判斷知覺經驗相同的標準是行不通的。對知覺經驗的分辨存在個體差異和背景差異。在某些情況下，或者在某個人看來，一個經驗與另一個經驗不可分辨，并不意味著在另一些情況或另一個人看來同樣是不可分辨的。此外，作為單個事件的知覺經驗與作為某類事件的知覺經驗也是不同的。單個事件的經驗是對某個特殊對象的呈現。而當我們談到經驗的不可分辨性時，我們談的其實是某類經驗。于是當我們說同卵雙胞胎在知覺上不可分辨時，按照這一標準，這兩個經驗是相同的經驗。這樣，作為個體經驗所涉及的特定的對象和事件就被排除掉了。

因此，馬丁認為，將兩個經驗的不可分辨性作為同一性的標準是錯誤的。歸根結底，我們應當放棄尋找某種必要條件來確定何謂一般的知覺經驗，回到常識立場，僅僅滿足于將真實知覺經驗(即主體與獨立于心靈的客體及性質發(fā)生關聯(lián))作為我們的判斷標準。而任何一種幻覺，它與真實知覺的根本區(qū)別也就在于此。因此，當我們見到一個很像丘吉爾的人時，我們會問：這個長得像丘吉爾的人真是丘吉爾嗎？還是只是看起來像丘吉爾而已？當我們有一個關于丘吉爾的幻覺時，我們仍然會問第一個問題，卻不會提出第二個問題。這恰恰是我們對兩種經驗的常識反應[6](80)。

四、感覺材料論者對因果-幻覺論證的捍衛(wèi)

針對析取論者馬丁對錯覺論證的駁斥，赫華德·羅賓森(Howard Robinson)再次重申他的立場，即他用以反駁樸素實在論的因果-幻覺論證是有效的，而析取論者對于這一論證的批判則是失敗的[15](313-330)。

羅賓森認為，根據因果-幻覺論證，他實際上塑造了一種完全不同于樸素實在論的科學主義概念框架。在他看來，這兩種理論框架不可調和。樸素實在論者試圖在其理論內部容納一種科學事實或科學假說的努力也是徒勞的。這一點，最先表現在對這種人造幻覺的理解和處理上。

首先，對大腦進行刺激使之產生某種特定的大腦過程，從而制造一種在主觀上與真實知覺不可分辨的幻覺。這不是像笛卡爾的惡魔所做的惡作劇，而是在非正常背景下的操作所產生的一種正常結果。羅賓森將知覺的物理過程分解為三個部分：知覺的末端對象A；將末端對象與主體的視覺系統(tǒng)相連接的因果過程B；由這一因果過程所朝向或激活的視覺系統(tǒng)C。在人造幻覺的情況中，C 作為必要充分條件，使得這一幻覺與由A、B 和C 相結合所產生的真實知覺不可區(qū)分。如果我們承認，C 是非真實條件下產生的真實結果，那么我們就可以說，僅靠C就能夠建立一個幻覺。這樣，真實知覺情況下的外部對象就被排除掉了。主體完全可以斷言說，A 和B 是在現象層面或者在認知層面外在于意識狀態(tài)的東西，或者是僅在因果上與意識狀態(tài)相關的東西。由此，幻覺與真實知覺也就沒有了本質區(qū)別。

前面提到，馬丁主張在知覺活動中，外物所扮演的是非因果性必要條件，以此來反駁羅賓森因果-幻覺論證的因果決定論前提。羅賓森在這里則重申他的因果論證的確鑿性。他指出，外物，也即知覺的末端對象A，是大腦過程B 的原因；而大腦過程B 則觸發(fā)了視覺系統(tǒng)C，這恰恰是一個因果鏈條。問題的關鍵在于，大腦的電流刺激同樣能觸發(fā)視覺系統(tǒng)C，從而使其產生一個與真實知覺不可分辨的幻覺，這就表明了A 和B 只能被看作是知覺發(fā)生的外部刺激，而非本質構成。

其次，在羅賓森看來，只要認可這種人造幻覺，就不能否認幻覺與真實知覺之間的這種共同性。支持析取論的樸素實在論者，比如馬丁，則持相反的觀點。馬丁雖然認可這種科學操作背景下的人造幻覺，但他認為，從知覺的現象特征來看，幻覺和真實知覺之間仍然存在差別。也就是說，幻覺缺少了那種包含外部對象的現象要素，只不過這一點通常不被察覺，導致我們認為二者不可區(qū)分罷了。這在羅賓森看來，恰恰是馬丁在理論上不能一致的表現。因為，既然馬丁同意完全可以從幻覺的主觀特征來定義幻覺，他也就應當這樣來定義真實知覺。但是，馬丁顯然采取了雙重標準來處理二者，并堅持主張真實知覺的現象特征是由外部對象的可感性質所塑造的。這將導致更進一步的問題，即在這種情況下幻覺和真實知覺如何能夠是相似的呢？因此，羅賓森最終得出結論：如果單純的不可分辨性就足以建構起幻覺現象，那么它怎么就不能適用于與幻覺不可區(qū)別的真實知覺呢？所以，馬丁對同類假說的駁斥最終是失敗的[13](326)。

從羅賓森的立場來看，馬丁既主張幻覺與真實知覺在本質上的不同，又容許二者在現象層面的不可分辨性，這就使得他的理論在本體論與認識論之間存在張力：既然主體不能靠內省分辨真實知覺與幻覺，那么他又憑什么斷言二者在本質上不同呢？析取論者所堅持的知覺與外物的關系說，被羅賓森解釋為獨立于知覺活動之外的無關緊要的條件。同時，由于幻覺與真實知覺在視覺系統(tǒng)C 這一近因方面的相似性，則完全可以主張，幻覺與真實知覺是同類的。

我們也應當看到，羅賓森的上述反駁在很大程度上是一種外部批判。馬丁曾試圖刻畫樸素實在論與其他理論立場(感覺材料論立場)之間的根本分歧。他指出，這種分歧源于我們采取根本不同的態(tài)度來對待感覺意識。在感覺材料論者那里，我們的知覺僅僅包含一個層面：經驗層面。因此在人造的完美幻覺的情況下，這種幻覺與真實知覺在經驗現象上的不可區(qū)別就使得二者成為本質上一樣的東西。然而，樸素實在論者還有另外一個層面：經驗的對象層面。根據這一層面，樸素實在論者堅決主張知覺活動與心靈內省活動存在本質的不同。因為，知覺認識要求一種比經驗本身更多的東西，即外部客觀對象。在這個意義上，樸素實在論者不但要衡量經驗的現象，還要比對經驗的方式。正是后者使他們強調，真實知覺與幻覺存在根本區(qū)別[16](354-410)。

五、結語

如前所述，從形而上學的層面來看，析取論以及它所訴諸的樸素實在論立場與感覺材料論有著本質差別。析取論承認外物的存在，并將之作為知覺經驗的必要條件；而感覺材料論則往往拒絕對“外物是否存在”這一問題作肯定性答復，僅僅將主觀條件下所產生的經驗材料作為知覺構成的基本要素。因此，羅賓森主張，所謂的外物和外物作用于感官的因果過程，完全可以被看作知覺的外部條件，而非其核心內容。因果-幻覺論證對析取論的危害主要在于，通過制造完美幻覺，否認外物能夠在知覺經驗中扮演關鍵性的角色，以此來取消析取論的合法性地位。

對于這種因果-幻覺論證，積極析取論者和消極析取論者都承認一種主觀上的不可分辨性，即可能存在與真實知覺不可區(qū)分的幻覺。積極析取論者更傾向于進一步規(guī)定，促使二者不可區(qū)分的那種共同要素是什么，最終導致二者存在差異的又是什么。比如，羅格認為，幻覺與真實知覺的共同性在于二者都是一種知覺表征，但差別就在于，幻覺不具有真實知覺所具備的現象特征[16](183)。消極析取論者則立足于一種謙虛、溫和的立場，主張經驗的復雜多樣性。這種復雜性決定了我們很難從主體角度給出那種判定經驗的實質條件，以確定什么樣的經驗是幻覺，以及幻覺與真實知覺的共同要素一定是某種東西。在反駁因果幻覺論證時，馬丁承認在某些情況(比如在大腦電流刺激)下，的確能產生一個從主體角度看與真實知覺毫無區(qū)別的幻覺。但他并不認為，根據真實知覺與幻覺的主觀不可分辨性就能得出二者本質上是相同的結論。他的根據在于，一是“相似的原因產生相似的結果”這一原則并不是絕對的。在知覺方面，外物雖然是真實知覺的必要條件，但它所扮演的角色卻是非因果性的。二是“主體感覺上的不可分辨性”不能等同于“實際上的無差別性”。而這個“實際上”，最終是以“是否有真實的客觀外物作為知覺對象”為標準。在這個意義上，再完美的幻覺也仍舊是幻覺——哪怕無數經歷過或正在經歷它的人把它看成真實知覺。

羅賓森重申其因果-幻覺論證的有效性，重點對馬丁的第一條論據做出了有意義的反駁。他指出，真實的知覺完全可以被看作一個因果過程，而外物則處在這種因果過程的原因環(huán)節(jié)。然而，羅賓森在使用末端感知對象A、因果過程B和視覺系統(tǒng)C來還原這種真實的知覺過程時，卻忽略了他所謂的完美幻覺也可以由以下因果鏈條所造成，這就是：對大腦實施刺激的末端電流裝置D、因果過程E 和視覺系統(tǒng)C′。羅賓森認為，視覺系統(tǒng)C 或C′作為一種神經狀態(tài)，可以單獨作為真實知覺或幻覺的產生的必要充分條件。如此一來，他雖然在解釋知覺或幻覺發(fā)生的過程時，訴諸因果鏈條，但在解釋知覺的本質時，顯然又把因果鏈條的前兩個環(huán)節(jié)，即A、B 或D、E 給排除掉了。這樣做的目的就是要表明，真實的知覺和幻覺一樣，都不過是主體視覺系統(tǒng)的產物。據此，他就可以指出析取論者既承認完美幻覺的存在，卻又否認幻覺與真實知覺是毫無差別的做法是自相矛盾的。

但是，從析取論者的立場來看，如果羅賓森采用完整的因果鏈條來說明真實知覺的發(fā)生原理，就也應當采用完整的因果鏈條說明完美幻覺的發(fā)生過程。那么在這里，真實知覺的因果鏈條是A→B→C，幻覺的因果鏈條則是D→E→C′。二者顯然是不同的。更進一步，析取論者可能會質疑，C 或C′是否就是產生真實知覺或幻覺的因果過程的最終環(huán)節(jié)，或者亦可能會懷疑在C 或C′之外，還有可能存在其他的原因要素，或者也可以否認C 或C′是完全相似的，等等。

羅賓森提出的因果鏈條并非無懈可擊。析取論者菲施就曾對此提出過經典反例。它是這樣的：假定存在一個關于合法支票的“因果鏈條”，鏈條起始于某個主管部門發(fā)出的一道命令，終止于支票從某個機器上被印出來。如果這時有一個支票偽造者設法復制了這臺生產合法支票的機器，我們就可以說偽造者激活了合法支票的因果鏈條的中間環(huán)節(jié)。但是，即便這個因果鏈條的最后一環(huán)與上述因果鏈條的最后一環(huán)完全相同，我們誰都不會否認，這個偽造者印出的支票仍然是一個贗品[17](90)。在這個反例中，菲施復制了羅賓森對于完美幻覺的因果鏈條的闡釋，使近端原因即某個機器相當于羅賓森的神經原因C，使偽造的機器相當于神經原因C′。按照羅賓森提供的因果鏈條進行推理，這兩種機器最終產生的結果應該是相同的。但是，這樣的結論卻明顯違背常識。這就說明，在某些情況下，當我們解釋某一結果的性質時，不但要考慮它的近端原因，也需要考慮它的遠端原因。嚴格意義上，只有整個因果鏈條相似才能保證結果的真正相似。因此，因果機制的復雜性決定了羅賓森對知覺發(fā)生所作的因果描述過于簡陋，并不足以令人信服。

此外，羅賓森的因果-幻覺論證的另一重要論據在于，指出幻覺與真實知覺都存在于相同的大腦視覺系統(tǒng)。很多析取論者并不承認大腦神經原因是決定知覺發(fā)生的充分必要條件。馬丁認為：“視覺在原因上依賴于視覺皮層狀態(tài)這一事實本身并未表明，在缺乏知覺對象的情況下，對這種知覺的近因的再造仍然會產生經驗。”[6](55)菲施也認為，這種腦神經刺激并非是產生知覺現象特征的充分必要條件，盡管在幻覺情況下，主體并不能通過內省覺察到這種現象特征的缺乏，但這并不意味著幻覺具備這種現象特征[13](134-136)。

綜上，我們認為，羅賓森的因果論證并不能完全反駁析取論的主張。這是因為，一方面，析取論者并不認為真實知覺與幻覺的不可分辨性是兩種經驗完全相似的必要條件，而是主張只有知覺對象即外物的存在與否才能判定兩種經驗是否相似。另一方面，對于羅賓森將外物排除在知覺經驗的因果必要條件之外的做法，析取論者可以通過訴諸完整因果鏈條來解釋完美幻覺與真實知覺的差異性；還可以通過攻擊羅賓森關于知覺的大腦神經條件解釋，指出它的局限性。因此，盡管羅賓森聲稱因果-幻覺論證能夠成功反駁析取論理論，但是現在下這樣的結論尚言之過早。

注釋：

① 當我們使用錯覺論證這一概念時，應當對這里的錯覺(illusion)做更為廣義的理解，也就是說，它應當涵蓋或關系到一切不真實的知覺，包括幻象(delusion)、幻覺(hallucination)、幻影(mirage)、余像(after-image)，等等。在這個意義上，當代幻覺論證可謂錯覺論證的發(fā)展和變種。

② 意向論(intentionalism)是當代知覺研究中的另一重要流派。其往往訴諸心理表征來解釋知覺現象，將知覺經驗看作某種意向性形式。這一理論既承認知覺經驗需要與物理對象發(fā)生關聯(lián)，同時又強調知覺表征相對于物理對象本身的意向性特征。意向論者認為，所有的知覺經驗都是表征(representation)，因此，在錯覺情況下，我們的知覺表征與正常情況下的知覺表征并無根本區(qū)別。正因為這一點，樸素實在論者馬丁把它與感覺材料論一樣視為維護“同類假說”的學說并加以批判。意向論的代表人物包括G.E.M.Anscombe、Chisholm、Michael Tye、C.Peacocke、J.Fodor 和G.Harman 等人。本文主要著眼于感覺材料論與樸素實在論之間的爭論，這里對意向論不作過多討論。