魏 文

通過跨地區(qū)、跨文化的互動交流，古代中國多元族群的建筑思想在特定時空內(nèi)得以交匯、容納和涵化，創(chuàng)造出眾多具有特定人文意涵的文化空間和人文景觀。對這一文化現(xiàn)象的追本溯源，有助于我們進一步理解中國古代建筑發(fā)展、蛻變的歷史進程和內(nèi)在理路。本文即從漢藏文化交流史的角度出發(fā)，通過考察建筑法式、形制等元素，對現(xiàn)存西藏、青海、內(nèi)蒙古和四川等地14世紀以來藏傳佛教寺院建筑中的“軸對稱-一正兩廂”漢式建筑布局、漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂和曼荼羅天頂彩畫展開研究，并圍繞糅合漢藏兩種建筑樣式和設(shè)計思想的佛教建筑在特定地理區(qū)域的產(chǎn)生和流變進行討論。

西藏佛教寺院建筑的研究肇始于20世紀50年代宿白等人的入藏考察。在80年代，宿白將考察報告重新增補，結(jié)合其他地區(qū)藏傳佛教寺院的考古資料，結(jié)集為《藏傳佛教寺院考古》一書。這部著作是藏傳佛教建筑史上具有開創(chuàng)性的奠基之作，時至今日仍是這一領(lǐng)域最重要的學術(shù)成果①。宿白在書中將7世紀以來藏地早期寺院殿堂的形制總結(jié)為兩種基本模式：大昭寺式和桑耶寺式。前者特征是方形院落，周匝環(huán)繞小殿，后壁安置開間較大的佛堂；后者則是以縱向長方形佛堂為核心，周圍環(huán)繞轉(zhuǎn)經(jīng)廊，佛堂和轉(zhuǎn)經(jīng)廊前有橫向窄長的經(jīng)堂，其他建筑皆以其為核心。根據(jù)文獻記載，兩種模式皆來源于印度：前者來源于那爛陀寺（Nālandā）第1A、1B兩號僧房院遺址；后者則來源于創(chuàng)建于7—8世紀的飛行寺（Odantapurī）圖樣（圖1）②。后弘期以來，伴隨著大乘佛教的密教化，又衍生出另一種單體建筑布局，即以主佛堂為核心，四方、四維以對稱方式繞設(shè)佛殿，共同構(gòu)成一個整體建筑。這種建筑可稱之為曼荼羅式，以阿里托林寺迦薩殿（mTho lding brgya rtsa lha khang，996）為代表，多見于西藏西部（圖2）③。據(jù)宿白推測，這種設(shè)計也來源于桑耶寺的早期布局④。

從考古資料和現(xiàn)存遺構(gòu)來看，桑耶寺式佛堂模式在11世紀以后成為藏傳佛教佛堂的基本形制，流布范圍南至衛(wèi)藏，西至阿里、克什米爾，北至河西走廊、黑水城一帶。直到16世紀格魯派崛起，藏傳佛教殿堂形制才發(fā)生根本性的改觀。從單體建筑來看，藏傳佛教佛堂初以藏式平頂建筑為主，外墻以石塊壘砌粘土夯筑承重，內(nèi)以立柱安設(shè)托木承托橫梁，上覆擦木、木棍、木屑等，再于其上以粘土打阿嘎做成平頂。這種做法在藏地一直傳承至今，改動不多。

14世紀以來，隨著漢藏之間政教關(guān)系的不斷發(fā)展，藏傳佛教建筑開始受到漢地大木構(gòu)建筑文化的深刻影響。以上述藏式傳統(tǒng)建筑形制為基礎(chǔ)，雪域高原整合、創(chuàng)造出一種結(jié)合漢藏兩種傳統(tǒng)的嶄新建筑模式，并廣泛應(yīng)用于藏傳佛教流布區(qū)域。于是，一種具有多重象征意義的文化圖景應(yīng)運而生。

一、夏魯寺建筑及其漢藏結(jié)合的形制

關(guān)于漢藏結(jié)合式佛堂建筑，現(xiàn)存年代最早的建筑實物是14世紀初的夏魯寺（Zh?wa lu dgon）。夏魯寺位于今日喀則市區(qū)東南。寺院大體坐西向東，沿東西向軸線分布，由大門及其圍廊、前庭院子和主體建筑組成。其中，主體建筑平面呈“凸”字型，內(nèi)部大部分為兩層結(jié)構(gòu)，唯東側(cè)是三層結(jié)構(gòu)。此主體建筑大致可分為上下兩部分，以集會殿及其天井為中心，四周環(huán)以殿堂。下層設(shè)轉(zhuǎn)經(jīng)廊，包圍西面的馬頭明王殿和覺康殿，以及南北相對的三門殿和甘珠爾殿，其東面為護法殿及其上的二層般若佛母殿；上層東西南北各有一座無量宮，均為綠琉璃瓦歇山頂大木構(gòu)漢式建筑，構(gòu)成四面合圍式布局（圖3）。

（一）夏魯寺建筑之分期

夏魯寺的營建可分為三個時期⑤：

第一期為介尊·喜饒瓊乃（lCe btsun shes rab ’byung gnas）始建時期（1027）。此期的建筑均屬藏式平頂建筑，包括左側(cè)并置的馬頭金剛殿（rTa mgrin lha khang）、覺康佛殿（Jo khang）和右側(cè)一樓護法殿和二樓般若佛母殿，除護法殿外的建筑均為西藏早期佛堂典型的“四柱八梁”結(jié)構(gòu)。

第二期為13世紀末，古相貢波貝（sKu zhang mgon po dpal）執(zhí)政時期（1290—1303）。此期修建了北面的三門殿。

第三期是14世紀初，這是大興土木修建殿堂最多的時期，也是目前所見夏魯寺主殿格局的定型時期。扎巴堅贊（Grags pa rgyal mtshan）上任夏魯古相后，在原有建筑基礎(chǔ)上，修建了集會殿南側(cè)甘珠爾殿、轉(zhuǎn)經(jīng)回廊、頂樓四座琉璃瓦屋頂?shù)臒o量宮殿，并將東面一層門樓改為護法神殿，將進入集會殿的門從一層門樓入口改到集會殿北側(cè)。扎巴堅贊去世后，其子貢嘎頓珠（Kun dga’don grub）任古相期間（1333—1355），與布頓大師（Bu ston，1290—1364，1320—1356任夏魯寺堪布）一起繼續(xù)修建了主殿二層四無量殿邊角的無量壽宮殿（位于二層東北角）、羅漢殿（gNas brtan lha khang）、德丹拉康（bDe ldan lha khang）等建筑。

（二）受到漢地觀念影響的殿堂布局

從目前的遺存和歷史文獻記載來看，夏魯寺的第一期建筑采取了11世紀西藏佛教復興運動時期衛(wèi)藏中部地區(qū)寺院建筑的典型樣式。般若佛母殿遵循了桑耶寺式佛殿形制，但馬頭金剛殿和覺康殿采取二殿并置的形制⑥，這與后弘初期修建的另一座寺院江浦寺（rKyang phu）相似。此一時期，夏魯寺建筑尚無布局可言。

從大規(guī)模擴建的第二期和第三期建筑中，可以明顯看到漢地思維觀念和大木構(gòu)建筑文化對夏魯寺建筑的改造和重構(gòu)。從整體布局上看，兩次擴建是在整合舊有佛殿基礎(chǔ)上有規(guī)劃地進行的，使寺院整體呈現(xiàn)出四殿合圍式、具有中軸線的“一正兩廂”的平面布局，反映出明顯的漢地建筑傳統(tǒng)和思維方式。而“一正兩廂”外加轉(zhuǎn)經(jīng)廊的構(gòu)造，仍然呼應(yīng)了早期桑耶寺式形制的傳統(tǒng)。從疊壓關(guān)系上看，14世紀的擴建以西部原有的馬頭金剛殿、覺康殿和東部的護法殿、般若佛母殿為規(guī)劃原點，西無量宮是在一層馬頭金剛殿、覺康殿兩殿的圍合矩形之上建立的，整體尺寸為16.02×8.69米。南北無量宮殿則建立在一層三門殿和甘珠爾殿的基礎(chǔ)上，三門殿整體尺寸為13.87×8.12米，距中間二殿南墻1.78米。甘珠爾殿整體尺寸為12.7×8.65米，距中間二殿北墻4.17米。值得注意的是，甘珠爾殿的整體有很明顯的逆時針方向偏轉(zhuǎn)，東墻與三門殿東墻亦不在一條平行線上。由此可見，藏族匠師雖有意模仿漢地建筑軸對稱和“一正兩廂”模式，但由于藏地工程技術(shù)手段的制約，這里并無漢地建筑思想中所強調(diào)的“取正”，即運用嚴格的工程制度、測量儀器和法式規(guī)范，通過地盤規(guī)劃和實地丈量等手段確保建筑群體的對稱、尺寸一致和布局合理⑦，這也說明漢地工匠似乎并未參與這一階段的建筑規(guī)劃工作。夏魯寺這種反映漢式思維的殿堂布局在西藏很可能并非首創(chuàng)，后藏地區(qū)納塘寺（sNar thang）覺岡大殿（Jo khang，13世紀中葉）已經(jīng)采取這樣的布局（圖4）。夏魯寺這種具有中軸線的“一正兩廂”模式對15—17世紀衛(wèi)藏新建寺院殿堂形制的影響巨大，如后藏江孜白居寺（dPal’khor chos sde）措欽大殿（1427）⑧、山南地區(qū)的貢嘎曲德寺（Gong dkar chos sde）措欽大殿始建時期之格局（1464）⑨、拉孜縣平措林寺（dGa’ldan phun tshogs gling）措欽大殿（1619，圖5）等⑩。

（三）融漢藏于一體的單體建筑形制

從單體建筑來看，在第三期擴建時期，夏魯寺最上層的東西南北四個無量宮都采用了幾乎純?nèi)粷h式的大木構(gòu)做法，包括柱上、柱間和轉(zhuǎn)角斗栱結(jié)構(gòu)組成的鋪作層，彩繪的平棋頂，上覆綠色琉璃瓦、以椽栿承托的懸山屋頂?shù)龋寂c已知的元代建筑做法十分相似。根據(jù)陳耀東的研究，夏魯寺的大木構(gòu)梁架鋪作等均屬于內(nèi)地元代時期官式做法?。藏文史料如布頓大師的傳記說：

從南邊運來大量的木料，從東邊漢地邀請來技藝精湛的工匠。在漢式琉璃歇山頂屋頂之上建造了四個大的屋脊金瓶，四面的佛殿也采用了琉璃建筑樣式，同樣在屋脊裝飾了屋脊金瓶。金殿為三層漢式歇山頂建筑，其余為二層歇山頂建筑。?

記載明確說明大木構(gòu)和琉璃瓦屋頂部分是由漢地工匠所完成的，這也可以解釋這部分的工程為何十分嚴格地遵循當時內(nèi)地的工程技法。而筆者重點探討的是東無量宮的構(gòu)造（圖6）。

東無量宮的設(shè)計原點是二層11世紀始建的般若佛母殿?。此殿具備后弘初期桑耶寺式形制的典型特征，即中心佛堂環(huán)以轉(zhuǎn)經(jīng)廊。在其上加蓋東無量宮時，亦以此為形制而按照般若佛母殿及其回廊的尺寸向上收分加建。在這樣的藏式佛堂結(jié)構(gòu)之上，將漢式大木構(gòu)建筑加以整合時，漢族匠師一方面不用立柱承托屋頂?shù)淖龇?，而是以周圈砌墻承重，在其上架設(shè)普拍枋以承托上面的斗栱層和整個五槫歇山屋頂；另一方面巧妙地運用宋代《營造法式》中所謂“副階周匝”的做法，即在外檐柱外一周再增加一圈廊柱，以乳栿和劄牽承托屋檐，并將廊柱間完全砌實，構(gòu)成封閉空間?。由此“副階”部分就構(gòu)成了圍合的轉(zhuǎn)經(jīng)廊，在外觀上也形成了重檐歇山頂式建筑。這種樣式可以稱為漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂（圖7）。在今日藏地所能見到的這種形制的佛堂建筑中，最早的實例就是夏魯寺東無量宮。夏魯寺的建筑模式在14世紀的衛(wèi)藏地區(qū)影響甚廣，至15世紀以后，藏地雖未能將復雜的“平槫-椽栿”木作技術(shù)繼承下來，但僅就漢式坡面屋頂（rgya phibs）的建筑外觀樣式而言，即以夏魯寺為濫觴，漢地歇山式金頂（gser gyi rgya phibs）才在藏地逐漸流行開來，最終成為整個雪域高等級佛教建筑的一種標準配置。

二、夏魯寺漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂在衛(wèi)藏地區(qū)的遺構(gòu)：卓瑪拉康

夏魯寺這種漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂在衛(wèi)藏地區(qū)并非孤例。這種嶄新的建筑形式在西藏得到廣泛接受，其中保存至今、尚有遺跡可尋的建筑實例，除夏魯寺外還有衛(wèi)藏古寺卓瑪拉康（sGrol ma lha khang）。卓瑪拉康位于拉薩西南20公里處的吉曲河西岸，早期被稱作聶塘斡（sNye thang’or）。這里是阿底峽在衛(wèi)藏地區(qū)偏愛的居所，他人生最后九年的大部分時光都住錫在這里，最終在1054年圓寂并安葬于此。卓瑪拉康就是為緬懷阿底峽而建立的一座紀念堂性的佛殿，其始建年代約為11世紀后期，創(chuàng)建者據(jù)說是阿底峽的弟子邦頓（Bang ston）?。卓瑪拉康建成后的數(shù)百年間，有關(guān)其歷史記載幾付闕如。直至18世紀和20世紀初，卓瑪拉康分別由頗羅鼐和攝政熱振活佛進行改擴建，增加了一、二層建筑和其他附屬建筑，形成今天我們所看到的規(guī)模。其中，始建時期的佛教造像主要安奉在最右一間的無量壽佛殿，事實上這間佛堂也是現(xiàn)存卓瑪拉康建筑中最為古老的一部分，也是筆者所要討論的主題。

無量壽佛殿內(nèi)外保存有11世紀中后期始建時期的三世佛、八大菩薩、金剛手、馬頭明王、四大天王泥塑等?。這些造像具有強烈的中唐以后敦煌漢地造像的藝術(shù)風貌，說明吐蕃時代由中亞傳入雪域的造像工藝和審美意趣已深入人心，至11世紀末仍然擁有很強的生命力。值得注意的是，從現(xiàn)存建筑來看，這間佛堂保存下來很多非常典型的漢式大木建筑構(gòu)件：如殿內(nèi)左、后、右三壁均勻分布十根上端略呈梭型的立柱，立柱間均隱約可見以闌額和由額相連、柱頭和柱間均有保存完整的斗栱結(jié)構(gòu)，目力可見者包括櫨斗、泥道栱及其上的散斗、華栱及其上的交互斗，還可隱約見到慢栱等構(gòu)件（圖8）。根據(jù)這些殘存木構(gòu)件，我們大致可以推測其建筑初期地盤當為身內(nèi)雙槽布局，面闊三間，進深三間。殿內(nèi)原先應(yīng)有四金柱，從西南和東南角柱上殘存安裝額枋的榫眼，說明正面原先應(yīng)也有兩柱，惜上述立柱均無存。目前殿內(nèi)有四根方形柱，上架縱向二梁，系清代以來將漢式殿堂改建為藏式平頂建筑時所設(shè)。

從建筑內(nèi)部布局上看，無量壽佛殿位于最右側(cè)，和左邊兩座殿堂一起構(gòu)成一個三堂連綴的長方形結(jié)構(gòu)布局，這是清代以來按照格魯派都岡大殿形制的典型模式改建的結(jié)果（圖9）。有所不同的是，三堂外圍采用了都岡大殿形制中已經(jīng)棄置不用的轉(zhuǎn)經(jīng)廊?。而且筆者注意到一個不同尋常的地方，即無量壽佛殿北墻以外的轉(zhuǎn)經(jīng)廊墻體明顯凹凸不平，與西側(cè)二堂部分轉(zhuǎn)經(jīng)廊墻體的光潔平整形成鮮明對比。兩種墻體交界處有柱墩，其內(nèi)仍有立柱殘段，而此立柱位置恰好與無量壽佛殿西山墻檐柱大致處在一條直線上。另外，無量壽佛殿北面和東面的轉(zhuǎn)經(jīng)廊內(nèi)上方約3.2米處，與殿內(nèi)檐柱對應(yīng)位置均存有方形乳栿，東北轉(zhuǎn)角還有斜置的角梁，它們都是一端插入無量壽佛殿墻內(nèi)，以榫卯形式插入檐柱中，另一端下垂插入轉(zhuǎn)經(jīng)廊外墻內(nèi)。

根據(jù)上述證據(jù)，我們可以大膽推斷，在清代改建之前，卓瑪拉康的無量壽佛殿很可能是一棟獨立的建筑，屬于桑耶寺式佛堂（圖10）。其建筑樣式應(yīng)是與夏魯寺東無量宮大致相仿的漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂，并在外觀上呈現(xiàn)出具有“副階周匝”的重檐歇山頂式建筑（圖11）。

問題在于，如此一座漢風濃郁的木構(gòu)建筑到底是何人何時所建？通過梳理藏文文獻，筆者找到一個相對可靠的答案。布頓大師的弟子譯師絳曲孜莫（Byang chub rtse mo）所造《法王喇嘛丹巴索南堅贊傳》（Chos rje bla ma dam pa bsod nams rgyal mtshan gyi rnam thar thog mtha’bar gsum du dge ba）中提到薩迦座主喇嘛丹巴索南堅贊在陰木兔年（shing mo yos，1375）6月圓寂后，弟子們和衛(wèi)藏僧俗領(lǐng)袖共同施資處理后事，其中的一項就是為喇嘛丹巴做內(nèi)所依（nang rten）與外所依（phyi rten），前者是在博東艾（Bo dong er）、確宗寺（Chos rdzong）、桑耶寺這些留下大師諸多足跡的地方建立喇嘛丹巴上師像，后者則主要指在聶塘（sNye thang）重修佛塔、佛殿等事：

在聶塘斡的古崩塘（阿底峽住錫、安葬之地——引者注），大菩提塔的金瓶、傘蓋和法輪等用紅銅制造并施以鍍金，同時對其佛殿庭院等依次進行了非凡的設(shè)計建造，并在其上修建了綠琉璃瓦屋頂?shù)取?

這段文字中所說的大菩提塔，似應(yīng)是今天卓瑪拉康最左邊的尊勝佛母殿中的尊勝塔。此塔今存為清代徹底重修后的樣貌，舊有樣式已不可見。此處所言佛殿應(yīng)即無量壽佛殿。這里提到在佛殿上建立琉璃瓦屋頂，藏文原文使用的是一個在《藏漢大辭典》里指向非常明確、但在西方所編著的藏文詞典中不見收錄的詞“g.yu thog”??！癵.yu”為漢語“玉”的音譯字，在藏文語境里主要指稱綠松石，藏文“thog”為屋頂之意，漢藏兩種來源的字組合在一起，以綠松石的顏色來形容漢地綠色琉璃瓦的色澤實在恰如其分。實際上，這部傳記還提到喇嘛丹巴花費很大精力重修桑耶寺，他在火陽猴年（me pho sprel，1356）修繕烏策大殿（dBu rtse rig gsum）時，上下漢式屋頂和其他三間新建殿宇皆使用了漢式琉璃瓦屋頂（g.yu thog）?。我們今天看到的桑耶寺金頂，在明代初年時卻是綠琉璃瓦覆頂。這不禁讓人浮想聯(lián)翩，當年的桑耶寺該是一幅何等熠熠生輝的景象。

需要補充的是，元代西藏薩迦政權(quán)滅亡后，薩迦寺長期被帕木竹巴萬戶占據(jù)。喇嘛丹巴索南堅贊被迫遠走他鄉(xiāng)，在位于今天拉薩西南的曲水縣卓瑪拉康西南四公里左右的確宗寺長期住錫，并經(jīng)常在周邊的聶塘、拉薩、溫江朵、桑耶等地游方。另外，喇嘛丹巴與夏魯寺可謂淵源頗深：其母瑪吉宣邦（Ma gcig gzhon ’bum）系夏魯古相貢波貝之女，喇嘛丹巴及亦為薩迦座主的同母兄南喀雷必堅贊（Nam mkha’legs pa’i rgyal mtshan）都出生于薩迦的夏魯康薩（Zhwa lu khang gsar），喇嘛丹巴在二十五六歲時曾從學于布頓大師?。由此可以推測，喇嘛丹巴及其弟子十分熟悉夏魯寺這種漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂，尤其偏好綠色琉璃瓦覆頂。在他們的觀念中，具有綠琉璃瓦屋頂?shù)臐h藏結(jié)合式建筑是佛教殿堂最為殊勝莊嚴的一種形式。而且他們確有能力和資源調(diào)用那些掌握夏魯寺漢式大木構(gòu)營造法式、琉璃瓦燒造工藝等建筑技術(shù)的工匠群體，這些工匠要么直接參與過夏魯寺的營建工程，要么就是這些工匠的親傳弟子。

三、漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂在河西最早的實例：昂拉賽康寺

從文物遺存和文獻記載上看，14世紀后期到16世紀，基本遵循這種形制的漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂建筑十分流行于河西地區(qū)，即甘青河西走廊和河湟流域。這種漢藏結(jié)合的建筑形式可能在河西早已成型，因漢地工匠入藏參與夏魯寺營建而進一步被帶入衛(wèi)藏地區(qū)。河西地區(qū)目前尚未發(fā)現(xiàn)與夏魯寺時代平行、甚至更早的建筑遺存，但有一些年代稍晚的建筑實物留存至今，其中與夏魯寺年代最為接近的是昂拉賽康寺（sNang ra’i gser khang）。

昂拉賽康寺位于青海省尖扎縣治馬克唐鎮(zhèn)南約12公里處，在今昂拉鄉(xiāng)西北隅，由宗喀巴出家的業(yè)師法王頓珠仁欽（Chos rje Don grub rin chen，1309—1385）于元至正元年（1341）創(chuàng)建?。此寺現(xiàn)存佛殿三座，中間重檐歇山金頂者為其始建時期建筑（圖12）。從現(xiàn)狀來看，這座建筑應(yīng)經(jīng)歷過后世的不少改動，但仍然可以看出其結(jié)構(gòu)屬于典型的漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂（圖13）。其形制與湟水流域明初所建瞿曇寺的瞿曇殿和寶光殿十分相近。殿前加建了一座藏式抱廈，簇新的金頂也很可能是晚期才更換上去的。因為屋檐下的斗栱層仍保存完整，頗似夏魯寺東無量宮，所以原來其上也應(yīng)是“平槫-椽栿”漢式坡面屋頂。內(nèi)部平面布局還保持原貌，是比較典型的桑耶寺式布局。其木構(gòu)形制與卓瑪拉康幾乎別無二致，正面和山面皆有五組斗栱。想其始建之構(gòu)造也應(yīng)是面闊三間，進深三間。其轉(zhuǎn)經(jīng)廊之木結(jié)構(gòu)完全露明且狀態(tài)完好，大致為始建時期原構(gòu)，亦屬封閉圍合的“副階周匝”結(jié)構(gòu)。乳栿和劄牽承托平槫架起上面的椽子，上覆灰瓦。中部佛堂無金柱，頂為平棋，無藻井。平棋皆彩繪種子字曼荼羅，且平棋位于斗栱層下部，壁面亦將立柱完全蓋住，因此立柱和斗栱層之構(gòu)造尚不得盡知。

頓珠仁欽是安多昂拉人，此師家族與薩迦派關(guān)系十分密切，據(jù)說其祖母是薩迦昆氏（’Khon）家族成員。他年輕時即赴衛(wèi)藏學習，在聶塘德哇堅寺（卓瑪拉康的母寺）從聶塘的扎西僧格（bKra shis seng ge）學習了般若、慈氏五論，后在納塘寺從覺丹熱智的大弟子朵堆·熱貝桑格（mDog stod rigs pa’i seng ge）聽受《量論》，后又前往夏魯寺做繞寺修行，并隨布頓大師求學深造，因與布頓大師在辯經(jīng)法會上辯論而名聲大振。學成后即返回安多，擔任八思巴創(chuàng)立的臨洮大寺的住持。當時，聶塘寺曾派人來請他赴任聶塘寺堪布（1336），但未到任之前，堪布一職又任用他人。雖未能擔任堪布，但頓珠仁欽仍把所帶物品獻給聶塘、納塘等寺，以作為維修殿堂、布施僧眾之用。此后，頓珠仁欽自衛(wèi)藏歸鄉(xiāng)籌建夏瓊寺（Bya khyung），其間先于元至正元年建立了昂拉賽康寺?。頓珠仁欽的生平與我們上面所提到的深受漢地建筑技藝影響的夏魯、聶塘、納塘等寺均有深入交集，這就揭示了為何昂拉賽康寺佛殿與衛(wèi)藏的這些寺院殿堂屬于相同的漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂，這也是14世紀衛(wèi)藏與河湟地區(qū)以建筑技藝為介質(zhì)的漢藏文化互動交流的一個典型案例。

四、同質(zhì)異構(gòu)的創(chuàng)造：萬神殿與大木構(gòu)結(jié)合的河西諸寺

河西地區(qū)在地理上屬于漢藏雜處的交錯地帶，多重來源的文明在這里交匯、融合，并衍生出一些獨特的區(qū)域性文化現(xiàn)象，漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂建筑形制就是其一?，F(xiàn)在河西仍然保存下來一批14世紀末到16世紀的這種形制的藏傳佛教佛堂，其平面形制已受到學界的關(guān)注?。這些佛堂所屬寺院在整體布局上體現(xiàn)出典型的漢地建筑“軸對稱-一正兩廂”模式。而單體建筑則在固有形制的基礎(chǔ)上，吸收來自衛(wèi)藏同時代所開創(chuàng)的萬神殿的做法，即利用平棋和斗八藻井進行巧妙規(guī)劃設(shè)計，將四部密續(xù)各類曼荼羅、尊神圖像，按照由高向低的次第，由中心向外依次排布，最終組成一個完備的佛教神系，創(chuàng)造出一種具象化地體現(xiàn)藏傳佛教密教思想的建筑空間。

平棋，或曰平機、平橑，俗謂天花板，常用“貼絡(luò)華文”裝飾；斗八藻井，或曰方井、圜泉，位于殿堂中央，多為八角形，是用八棖同中心輻射排列的栱起的角梁斗成者，故名?。它們在中國傳統(tǒng)木構(gòu)建筑法式中屬小木作，是建筑內(nèi)檐裝修的一部分，用于遮蔽梁架以上結(jié)構(gòu)，并提高建筑等級。傳統(tǒng)漢地佛教建筑和石窟中，平棋和斗八藻井得到廣泛應(yīng)用，前者繪制圖案多為蓮花、云紋、摩尼寶，后者則多為盤龍浮雕。元代以來，受到藏傳佛教的強烈影響，漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂在平棋和斗八藻井上開始使用種子字經(jīng)咒作為莊嚴，如上文提到的夏魯寺、昂拉賽康寺等。

至明代初年，甘青地區(qū)由明初三帝敕建的宗教中心瞿曇寺開始有了一些變化。其前兩進殿宇，瞿曇殿（1391）和寶光殿（1418）屬于河西地區(qū)典型的漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂?。寶光殿天頂無藻井，盡為平棋，圖案皆為相同的六字真言的種子字曼荼羅，這遵循了14世紀以來的做法。瞿曇殿則完全不同，殿頂以斗八藻井為核心，周繞平棋，繪制圖像為釋迦牟尼佛和連續(xù)往復的金剛界五方佛，每塊表現(xiàn)一佛，合計108塊。諸佛的布置：縱橫方向按照五方佛的順序、身色、手印等，每塊版面主尊均為佛裝，周繞弟子、脅侍菩薩，背具云氣、五彩光芒和五方佛等；佛頭均朝向正壁方向（圖14）?。此種變化表明人們開始有意識地加強天頂彩畫宗教表達的功能，它們不再只是莊嚴殿堂的次要結(jié)構(gòu)，更是表現(xiàn)佛教神系及其思想的空間。

14—15世紀，西藏本土文化和藝術(shù)從吸收、總結(jié)逐漸走向創(chuàng)新。以布頓大師為代表，西藏本土的佛學家開始對此前傳入雪域的顯密經(jīng)教、尤其是密續(xù)部經(jīng)典，進行系統(tǒng)性和體系化的整理、抉擇、分類和詮釋?。由此催生出相應(yīng)的系統(tǒng)性圖像：以夏魯寺東西南北四無量宮的瑜伽部曼荼羅壁畫為肇始，至1427年創(chuàng)建的白居寺吉祥多門塔按照布頓大師厘定的顯密體系繪制的“萬神殿式”壁畫達到成熟的頂峰?。這座吉祥多門塔共有七層，每層皆以心木（srog shing）為核心，環(huán)繞安置大小不一的佛殿。這些佛殿皆有藏傳佛教諸神壁畫和造像，每個佛殿都有一個獨立的神系主題。從宏觀上看，整個圖像體系是在大乘佛教框架下，從下至上，自顯教而入密法，復由密教四續(xù)部之事部（bya rgyud）、行部（spyod rgyud）、瑜伽部（rnal’byor rgyud）等漸次進階至最高處的無上瑜伽密續(xù)（rnal’byor bla na med rgyud），以頂端的無二續(xù)本尊時輪金剛為整個“萬神殿”神系的核心。參禮佛塔之人從下而上螺旋上升繞行、禮拜佛殿，其意義如同次第修習佛法，逐次經(jīng)歷大乘佛教幾乎所有顯密修行，獲得一切成就，進而通達最終解脫之道的儀式化過程（圖15）。

作為白居寺吉祥多門塔“萬神殿”結(jié)構(gòu)布局的漢地轉(zhuǎn)譯，河西地區(qū)的佛教徒和工匠創(chuàng)造性地將漢地大木構(gòu)中的天頂斗八藻井、平棋、甚至栱眼壁等部位整合到一起，依據(jù)上述“萬神殿”的布局原則，繪制系統(tǒng)性的曼荼羅和尊神圖像；并為適應(yīng)“萬神殿”圈層曼荼羅結(jié)構(gòu)，還將殿堂平面規(guī)劃為面寬和進深等距的正方形結(jié)構(gòu)。通過這樣的調(diào)適，白居寺吉祥多門塔三維立體結(jié)構(gòu)的圖像體系被轉(zhuǎn)譯為二維平面為主、立面為輔的天頂布局，作為天頂核心的斗八藻井繪制神格最高的曼荼羅，周圍平棋板上向外分別繪制神格依次遞減的曼荼羅和尊神圖像，再配合內(nèi)外栱眼壁上的低級神靈圖像，構(gòu)建起一個包羅萬象又次第明晰的佛教世界的建筑空間。這種嶄新模式的漢藏結(jié)合式“萬神殿”大木構(gòu)佛堂在明代的河西地區(qū)曾經(jīng)頗為流行，見于遺存和文獻記載的寺院有如下幾座（表1）：

以感恩寺為例，此寺由河西土司巨室魯氏家族第五世魯麟于明弘治五年至八年施資建造，是河西地區(qū)現(xiàn)存最早的格魯派寺院。目前寺院始建布局完整，主要殿宇均為明代原構(gòu)。各主殿內(nèi)所繪壁畫、彩畫仍保留了明代始建時的原貌，塑像雖經(jīng)后代修補，但主體保持了原來的風格和式樣。感恩寺大雄寶殿為三開間三進深七槫單檐歇山頂建筑，進深和面寬基本一致，地盤呈正方形。明間面闊寬達5.14米，次間闊僅1.95米，殿內(nèi)四金柱將室內(nèi)空間分為內(nèi)槽的中央方形佛堂和外槽的轉(zhuǎn)經(jīng)廊兩部分，天頂由此分為內(nèi)外兩組。整個天頂除中心藻井外，共有117面平棋板（圖16）。中央斗八藻井繪制尊格最為崇高的無上瑜伽密無二續(xù)本尊時輪金剛（Kālacakra）曼荼羅（121），系按《究竟瑜伽鬘》（Ni?pannayogāvalī）第26尊曼荼羅所繪，具有統(tǒng)領(lǐng)整個天頂神系的核心地位（圖17）?。以其為中心，周匝有縱六橫六共32塊方形平棋，繪制次一級的《究竟瑜伽鬘》32尊無上瑜伽密父續(xù)秘密集會（Guhyasamāja）曼荼羅（090—116，圖18）?。佛堂最外一圈東側(cè)一列繪制了與父續(xù)相對應(yīng)的母續(xù)本尊曼荼羅，如位于中央的上樂（Cakra?sa?vara，074，圖19）、喜金剛（Hevajra，075）、金剛空行母（Vajrayoginī，077）、不動明王（Acalanātha，057）等，東側(cè)一列繪制有其他父續(xù)本尊，如居于西部中央的大威德金剛（Yamāntaka，061）、閻魔敵（Yamari，060）等。南側(cè)一列與外圈南側(cè)關(guān)系密切，有三組似皆為行部的無量壽佛曼荼羅（081—083）。此處本應(yīng)為阿彌陀佛，與其南側(cè)門口上方的四佛組成瑜伽部五方佛，但卻降格為阿彌陀佛的化身、屬于行部的無量壽佛，顯然與功德主祈求延壽有關(guān)。外圈最南側(cè)是殿堂入口處，也是地位僅次于斗八藻井的位置，繪有瑜伽部中除阿彌陀佛以外的四方部尊（027—031），其以位于中央的金剛部尊阿閦佛（Ak?obhya，029）為中心統(tǒng)領(lǐng)諸方，體現(xiàn)出密教興起后以金剛部為上的思想?。南側(cè)內(nèi)板繪文殊菩薩 （Ma?ju?ri，054）、馬頭明王 （Hayagrīva，053） 和降三世明王（Trailokyavijaya，055），此種以文殊為中心的三尊組合明顯是在表現(xiàn)事部中佛部、蓮花部和金剛部的神系架構(gòu)。外圈北側(cè)中央為阿閦佛（042），與南側(cè)中央的西方無量壽佛遙相呼應(yīng)。北側(cè)其他內(nèi)板和東側(cè)內(nèi)板則又是無上瑜伽密母續(xù)諸尊如上樂（040）、空行母 （041）、智慧空行母 （042）、無我母 （Nairātmyā，047）、大黑天（Mahākāla，049）等。外圈四隅則各有四板，繪制多為行部、事部諸尊，如綠度母（Tārā，001）、葉衣佛母（Par?a?abari，002，圖20）等。外圈外側(cè)東、北、西三方則皆為顯教諸佛（圖21）。以上所有天頂繪畫，外加內(nèi)槽、外槽栱眼壁所繪制的低級神靈，共同構(gòu)建起一個宏大的萬神殿神系。當然，即便天頂繪畫的布局在整體上顯現(xiàn)出曼荼羅的構(gòu)造，但仍以南面入口處及其軸線正中為主位，布置藏傳密法中最為重要的一組神祇，這是與上述白居寺吉祥多門塔、托林寺迦薩殿同心圓結(jié)構(gòu)本質(zhì)的區(qū)別，其所體現(xiàn)的仍然是漢式思維觀念。

值得一提的是，感恩寺大雄寶殿兩廂配置了完全相同的方形小殿——菩薩殿和護法殿。這種布局在河西諸寺中非常普遍，如瞿曇寺的瞿曇殿和寶光殿、妙因寺萬歲殿等皆有如此配置。這種殿堂配置并非僅是漢式兩廂對稱布局，應(yīng)是由早期桑耶寺式佛堂前的橫長經(jīng)堂演變而來。因為這類佛堂在后期大多將其前面寬大于佛堂的經(jīng)堂，按照佛堂面寬加以截斷，逐漸蛻化成左右兩側(cè)的兩個小室，這在衛(wèi)藏和河西地區(qū)的很多建筑實物和考古資料中都可看到（圖22）?。元代以來漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂雖逐漸流行開來，但仍保存了這種早期藏傳佛教寺院殿堂形制蛻變的殘留，并和漢式建筑“軸對稱-一正兩廂”的布局相結(jié)合，形成了主佛堂的左右配殿。而其建筑本身皆刻意設(shè)計成小型方形結(jié)構(gòu)，仍然暗示著其與早期藏傳佛教桑耶寺式建筑經(jīng)堂的淵源。

五、漢藏結(jié)合式萬神殿佛堂建筑形制在周邊地區(qū)的影響

漢藏結(jié)合式大木構(gòu)佛堂經(jīng)過萬神殿式的形制重構(gòu)，即向東北和東南方向迅速流傳開來。經(jīng)過在地化的改良和結(jié)合，這種佛堂建筑形制在內(nèi)蒙古和四川西部等藏傳佛教流行地區(qū)演變成具有鮮明地方色彩的面貌。

（一）對內(nèi)蒙古佛教建筑的影響

16世紀中葉，成吉思汗第十七世孫、土默特部首領(lǐng)阿勒坦汗進兵青海，明朝政府隔絕蒙藏的策略終告失敗，蒙古和西藏重新開始接觸。阿勒坦汗一方面與明朝重開互市，接受明朝的冊封；另一方面開始重拾藏傳佛教信仰，借助重建蒙藏關(guān)系再現(xiàn)祖先榮光，以塑造自己紹緒元朝創(chuàng)立者忽必烈的正統(tǒng)地位。阿勒坦汗效仿忽必烈與八思巴會面之故實，三次派遣使者邀請三世達賴喇嘛，同時命其駐牧青海的四子丙兔修建佛寺，以迎接三世達賴喇嘛的到來。當時召請眾多漢藏工匠修建佛寺，于萬歷五年建成，由明神宗賜名“仰華寺”。關(guān)于此寺之形貌，《三世達賴喇嘛傳》（bSod nams rgya mtsho’i rnam thar）有所描述：

（索南嘉措——引者注）在供施雙方見面的地方舉行了建寺收服地煞的儀軌，爾后召來許多漢地能工巧匠修建。在新建的佛堂內(nèi)供三世佛、宗喀巴大師像和索南嘉措自身像，佛堂左、右和前面是內(nèi)供大威德、觀世音菩薩等像的神殿，每個佛殿具有十六根立柱的規(guī)模。佛殿之間又建有菩薩殿、藥叉殿和白哈爾護法亭。前面的左右兩邊是光明殿和大樂殿兩座寢宮，各個殿堂有漢式殿頂?shù)茸鳛檠b飾。?

從表述上看，這座寺院從整體布局到單體建筑都屬于傳統(tǒng)漢式佛教建筑。而且，在安多地區(qū)所能找到的漢地工匠一定會按照本地佛教建筑傳統(tǒng)進行設(shè)計和施工。更有意思的是，這段描述中提到仰華寺主佛殿具有16根柱子，正好與感恩寺大雄寶殿內(nèi)外槽共16柱一致。殿前左右為觀音殿和大威德殿，也和感恩寺相同。至于敘述中所說其他殿宇亦為16柱，顯是誤記。由此推測，仰華寺主佛殿的形制亦為明間軒敞、次間偏窄的三開間佛殿，而且地盤很有可能也為方形。

應(yīng)該指出的是，蒙古做為一個游牧民族，建筑文化傳統(tǒng)并不發(fā)達，建筑在政治生活中的功能及其象征意義是在其入主中原之后才在蒙古人心目中建立起來的。而忽必烈所創(chuàng)建的輝煌城市——大都——一直以來都是阿勒坦汗和他先輩心中不可磨滅的歷史記憶?。因此，阿勒坦汗對佛教寺院的視覺形象認知，仍以元大都皇家寺院的漢式建筑為主。由此亦可進行合理推測，為什么阿勒坦汗在倡建仰華寺時，要延攬漢族工匠將其修建為漢式佛教建筑的樣式。

阿勒坦汗念茲在茲的理想就是重現(xiàn)大都往日的輝煌與繁榮。因此，在仰華寺會面之后，阿勒坦汗即返回土默特“仿照失陷之大都”?營造都市。先后建成了大板升和呼和浩特，并在城中修建藏傳佛教寺院，此即美岱召和大召之由來，這也是明朝末期蒙古建立佛教寺院之肇始。通過深入青海，阿勒坦汗接觸到了青海和河西地區(qū)流行的漢藏結(jié)合式“萬神殿”大木構(gòu)佛堂，創(chuàng)建了在蒙藏關(guān)系上具有強烈政教象征意義的仰華寺?？梢娧鋈A寺就是阿勒坦汗心目中理想佛寺的樣子。據(jù)此推測，阿勒坦汗很可能將當?shù)毓そ硯Щ赝聊貐⑴c了美岱召工程。當然，因為大量流亡于此的山西工匠參與其間，其建筑法式不可避免地受到山西漢傳佛教建筑的影響。盡管如此，我們?nèi)匀荒軓拿泪氛俚慕ㄖ邮缴峡闯銎渖羁痰暮游鳒Y源?。

美岱召原名靈覺寺，后改稱壽靈寺，位于東距包頭市約50公里的土默特右旗。寺院建于阿勒坦汗最初修建的王城大板升中。此城平面與林丹汗的王城白城十分接近，是比較典型的早期蒙古王城形制?。美岱召是阿勒坦汗于16世紀晚期倡建的第一座城寺，與大致同時期興建的大召形制相同，對后世內(nèi)蒙古佛教建筑產(chǎn)生深遠影響。美岱召大雄寶殿由門廊、經(jīng)堂和佛堂三部分組成。其中經(jīng)堂部分為后期據(jù)格魯派都岡大殿模式而添加，佛堂部分（圖23）是始建時期的主要建筑。作為阿勒坦汗“意象大都”的現(xiàn)實映射，佛堂體量被刻意放大，面闊5間，進深5間。外觀為三滴水式樓閣建筑，然內(nèi)部僅一層，因此殿堂內(nèi)部空間十分高大宏敞。一層設(shè)露明“副階周匝”，已無轉(zhuǎn)經(jīng)廊功能，這與15世紀以后格魯派寺院建筑逐漸摒棄轉(zhuǎn)經(jīng)廊有關(guān)。副階上設(shè)平座，僅具裝飾功能。地盤為方形，天頂布置斗八藻井和平棋，連同栱眼壁皆繪有曼荼羅和神祇圖像。其神系仍是以繪制在斗八藻井上的時輪金剛為核心所展開的藏傳佛教四部密續(xù)的結(jié)構(gòu)（圖24）。這與河西地區(qū)的“萬神殿”式諸寺如出一轍，應(yīng)與阿勒坦汗進軍青海接觸到意象中大都式的漢式佛教寺院有關(guān)。后期接搭經(jīng)堂時，其內(nèi)天頂亦有類似的彩畫配置。佛堂中央斗八藻井區(qū)域四角為曼荼羅平棋、四向為8塊佛陀說法平棋。除此以外的平棋板橫16塊，縱15塊，共234塊。因為建筑整體較河西諸寺寬大很多，所以天頂平棋的數(shù)量也增加了一倍以上。因此，天頂只有在中央縱向5列、橫向4列、呈十字形的78塊平棋上繪制四續(xù)部曼荼羅圖像，其他平棋板上均以無量壽佛九尊曼荼羅填充，其繪制風格也與河西諸寺頗為近似。

（二）對四川甘孜藏傳佛教建筑的影響

以河西為策源地，漢藏結(jié)合式“萬神殿”佛堂形制不僅向東北內(nèi)蒙古地區(qū)播遷，而且也通過藏彝走廊傳入了四川甘孜的木雅（Mi nyag），與藏羌地區(qū)歷史悠久的碉樓建筑相結(jié)合，創(chuàng)造出一種新型的漢藏結(jié)合式碉樓經(jīng)堂。根據(jù)羅文華等學者的田野調(diào)查，這種碉樓經(jīng)堂的現(xiàn)存實例均分布在雅礱江支流立啟河和九龍河流域。通過壁畫年代分析，其營造時間大致在15世紀后期到16世紀。已知現(xiàn)存實例如下（表2）?：

表2 現(xiàn)存漢藏結(jié)合式碉樓經(jīng)堂

辛嘎家（Zhing ga）經(jīng)堂碉沙德鄉(xiāng)（Sa bde shang）沙德村（Sa bde grong sde）白馬丹增家（Padma bstan’dzin） 經(jīng)堂碉卓瑪拉康（sGrol ma lha khang）經(jīng)堂碉中古二組（Grong mgo grog gnyis）經(jīng)堂碉沙德鄉(xiāng)（Sa bde shang）上赤吉西村（Khrod rgyu gshis grong gi stod cha）普沙絨鄉(xiāng) （dPa’sreg rong shang） 普沙絨二村（dPa’sreg rong grong sde gnyis）湯古鄉(xiāng)（Thang mgo shang）湯古村（Thang mgo grong sde）天頂破壞嚴重，曼荼羅可以依稀辨識，無藻井，全部為平棋天頂破壞嚴重，曼荼羅可以依稀辨識保存完好殘損已甚

漢藏結(jié)合式碉樓經(jīng)堂大體形制是在保留下部碉樓結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，在其頂層方形地盤上樹立四柱，其上以十字托木架起縱橫交錯的房梁，形成后弘初期衛(wèi)藏地區(qū)流行的藏式“四柱八梁”結(jié)構(gòu)。四柱合圍的內(nèi)槽天頂為套斗式藻井。這是一種十分古老的藻井形式，起源于北亞和東歐一帶，在11世紀以前的中亞地區(qū)、河西走廊和西藏西部的早期石窟中十分常見?。除辛嘎家經(jīng)堂外，藻井中繪制的都是無上瑜伽密無二續(xù)本尊時輪金剛曼荼羅。外槽則是繪制各類曼荼羅的平棋格板，內(nèi)容從無上瑜伽父續(xù)、母續(xù)到行續(xù)的曼荼羅均有采用，而以無上瑜伽密續(xù)和瑜伽密續(xù)為重（圖25）。應(yīng)該說，四川木雅地區(qū)的漢藏結(jié)合式碉樓經(jīng)堂是基于藏式建筑的一種增益式改良，只有天頂布置藻井和平棋繪制曼荼羅的做法來自河西地區(qū)，而建于其上的歇山屋頂多經(jīng)晚近重修，尚不能斷定為始建時期之原始構(gòu)造。

結(jié) 語

本文主要從佛教物質(zhì)文化的維度，通過建筑考古的研究方法，對藏傳佛教佛堂建筑中一些鮮明的漢文化元素展開研究，如“軸對稱-一正兩廂”布局、帶回廊漢式重檐大木構(gòu)和天頂曼荼羅彩畫組合等。前兩類反映內(nèi)地思想觀念和文化傳統(tǒng)的建筑元素，在13世紀末至14世紀初因元朝對西藏實現(xiàn)有效治理而由河西傳入藏地，經(jīng)過充分的在地化而得到本土的容納和認可。在14世紀西藏本土佛教文化由吸收轉(zhuǎn)入自覺的階段，以布頓大師為代表的西藏一流學者對此前數(shù)百年間從漢地、印度和西域傳入藏土的密教文獻按照“四續(xù)部”的結(jié)構(gòu)體系進行了系統(tǒng)歸納和整理，由此也衍生出相應(yīng)的系統(tǒng)性視覺表現(xiàn)，亦即包羅萬象的萬神殿式的體系化圖像。這種嶄新的圖像表現(xiàn)方式在15世紀初反哺河西地區(qū)，催生出新的“同質(zhì)異構(gòu)”的漢藏佛教建筑法式。這種新法式在此后不僅繼續(xù)在河西地區(qū)廣為流行，而且外溢至內(nèi)蒙古和四川西部康區(qū)，對當?shù)?6世紀及其以后的藏傳佛教建筑產(chǎn)生深遠影響，這在整個中國古代佛教建筑史上亦具有里程碑式的意義。

* 本文有關(guān)卓瑪拉康的研究得到了中央民族大學歷史文化學院“曲水縣歷史文化工程”的幫助，國外研究學術(shù)史參考了項目團隊中額震同學的翻譯資料，謹此致謝。

① 宿白：《藏傳佛教寺院考古》，文物出版社1996年版。此書直至二十多年后收入《宿白集》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2021年版）中才得以再版。

②④ 宿白：《藏傳佛教寺院考古》，第190—191頁，第152頁。

③ Holger Neuwirth and Carmen Auer (eds.),The Ancient Monastic Complexes of Tholing, Nyarma and Tabo, Buddhist Architecture in the Western Himalayas,Issue 3,Graz:Verlag der Technischen Universit?t Graz,2021,p.46.

⑤ 夏魯寺建筑部分的測繪數(shù)據(jù)主要來源于兩個基礎(chǔ)材料，其一為故宮古建部組織、河南省文物建筑保護設(shè)計研究中心實施的《西藏夏魯寺維修保護設(shè)計方案設(shè)計圖》，其二為西藏文化博物館夏魯寺研究課題組承擔的中國藏學研究中心重大課題“元代夏魯寺藝術(shù)與漢藏文化交流”，成果將由文物出版社出版。

⑥ Roberto Vitali,Early Temples of Central Tibet,London:Serindia Publications,1990,p.89.

⑦ 中國科學院自然科學史研究所主編：《中國古代建筑技術(shù)史》，科學出版社1985年版，第508—522頁。

⑧ 張紀平、丁燕、郭宏：《西藏江孜縣白居寺調(diào)查報告》，《四川文物》2012年第4期。

⑨ 羅文華、格桑曲培編：《貢嘎曲德寺壁畫：藏傳佛教美術(shù)史的里程碑》，故宮出版社2015年版，第22頁。20世紀20年代貢嘎曲德寺按照早期大昭寺式之印度模式，即大昭寺模式進行了改建，增加的隔斷墻對早期壁畫多有損毀（熊文彬、哈比布、夏格旺堆：《西藏山南貢嘎寺主殿集會大殿〈如意藤〉壁畫初探》，《中國藏學》2012年第2期）。

⑩ 西藏自治區(qū)文物保護研究所：《西藏古建筑測繪圖集》第1輯，科學出版社2015年版。整個寺院眾多殿堂之組合雖然是遠追印度祇園精舍的模式設(shè)計的，但是單體殿堂的布局仍然遵循了中軸線左右對稱的布局。

? 陳耀東：《夏魯寺——元官式建筑在西藏地區(qū)的珍遺》，《文物》1994年第5期。

? David Seyfort Ruegg,The Life of Bu ston Rin po che: With the Tibetan Text of the Bu ston rNam thar,Roma: Institu?to italiano per il Medio ed Estremo Oriente,1966,p.90.

? 關(guān)于此殿之研究參見楊鴻蛟：《夏魯寺般若佛母殿畫塑圖像研究——以相關(guān)儀軌文獻為中心》，恭特朗·哈佐德（Guntram Hazod）、沈衛(wèi)榮主編：《西藏宗譜：紀念古格·次仁加布藏學研究文集》，中國藏學出版社2018年版，第351—382頁。

? “大木作制度圖樣三十六：殿閣地盤殿身七間副階周匝身內(nèi)單槽?！保核汲桑骸丁礌I造法式〉注釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第503頁）

? Matthew Akester,Jamyang Khyentsé Wangpo’s Guide to Central Tibet,Chicago:Serindia Publications,2016,p.219.

? Ulrich von Schroeder,Buddhist Sculptures in Tibet,Hong Kong:Visual Dharma Publications,2001,pp.860-869.

? 此種都岡大殿典型者即如卓瑪拉康之主寺熱堆寺（Ra stod）措欽大殿。其平面測繪圖見《西藏古建筑測繪圖集》第2輯，科學出版社2017年版。

?? Byang chub rtse mo,Chos rje bla ma dam pa bsod nams rgyal mtshan gyi rnam thar thog mtha’bar gsum du dge ba, Sa skya pa dang sa skya pa ma yin pa’i bla ma kha shas kyi rnam thar,Kathmandu: Sa skya rgyal yongs gsung rab slob gnyer khang,2008,p.194,p.130.

? 張怡蓀主編：《藏漢大辭典》，民族出版社1993年版，第2624頁。

? 阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，陳慶英、高禾福、周潤年譯注，中國藏學出版社2005年版，第207—208、213頁。

? 多杰本：《“昂拉賽康”的創(chuàng)建歷史考察》，《西部論叢》2020年第12期。

? 絳央索南扎巴（’Jam dbyangs bsod nams grags pa）《熱貢族譜》（Reb kong rus mdzod）和才旦夏茸（Tshe brten zhabs drung）《夏瓊寺志》（Bya khyung gdan rabs）中有較為詳細的生平傳記［宏奇、尼達主編：《熱貢族譜：藏文》，民族出版社2009版；《夏瓊寺志（藏文）》，青海民族出版社1984年版］。

? 吳蔥、程靜微：《明初安多藏區(qū)藏傳佛教漢式佛殿形制初探》，《甘肅科技》2005年第12期；宿白：《藏傳佛教寺院考古》，第275—291頁。

? 梁思成：《〈營造法式〉注釋》，第240—245頁。

? 王其亨、吳蔥主編：《中國古建筑測繪大系·宗教建筑：瞿曇寺》，中國建筑工業(yè)出版社2019年版；吳蔥：《青海樂都瞿曇寺建筑研究》，天津大學1994年碩士學位論文。此二殿歷經(jīng)后世改造已非始建模樣，瞿曇殿前有清代抱廈，寶光殿周匝轉(zhuǎn)經(jīng)廊外墻已被拆去，變成了真正意義上的回廊。

? 謝繼勝、廖旸：《青海樂都瞿曇寺瞿曇殿壁畫內(nèi)容辨識》，《中國藏學》2006年第2期。

? 布頓大師：《佛經(jīng)總密意的論典分類目錄》，《佛教史大寶藏論》，郭和卿譯，民族出版社1986年版，第292—435頁。

? 關(guān)于白居寺吉祥多門塔的相關(guān)研究已經(jīng)相當全面，如圖齊（Tucci）著，魏正中、薩爾吉主編：《梵天佛地》第四卷《江孜及其寺院》，上海古籍出版社、意大利亞非研究院2009年版；熊文彬：《中世紀藏傳佛教藝術(shù)：白居寺壁畫藝術(shù)研究》，中國藏學出版社1996年版。

? 智貢巴·貢卻丹巴饒吉（Brag dgon pa dkon mchog bstan pa rab rgyas）：《安多政教史》（mDo smad chos’byung），吳均等譯，甘肅民族出版社1982年版，第140頁。

? 楊旦春：《甘肅妙因寺多吉強殿曼荼羅圖像內(nèi)容及其布局考述》，《西藏大學學報》2020年第1期。

? 楊鴻蛟：《甘肅連城顯教寺考察報告》，謝繼勝主編：《漢藏佛教美術(shù)研究》，首都師范大學出版社2010年版，第411—434頁。

? 魏文：《甘肅紅城感恩寺考察報告》，《漢藏佛教美術(shù)研究》，第353—410頁。

? 《究竟瑜伽鬘》為密教梵文文獻，成書于12世紀，由無畏笈多（Abhayakaragupata）匯集成書于超戒寺（楊清凡：《關(guān)于藏傳佛教圖像研究的回顧與思考》，《西藏研究》2006年第4期）。

? 張雅靜：《〈究竟瑜伽鬘〉中的秘密集會三十二尊曼荼羅》，《藏學學刊》第10輯，中國藏學出版社2014年版。

? 楊清凡：《五方佛及其圖像考察》，《西藏研究》2007年第2期。

? 衛(wèi)藏地區(qū)的例子可見扎囊阿欽寺大殿，河西地區(qū)的例子可見黑水城遺址佛教建筑基址（Y2）（宿白：《藏傳佛教寺院考古》，第253頁）。

? 此段筆者參考漢譯進行了修訂，藏文參見第五世達賴喇嘛等：《第一世至第四世達賴喇嘛傳》，中國藏學出版社2012年版，第610頁；漢譯參見五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措：《一世—四世達賴喇嘛傳》，陳慶英、馬連龍譯，中國藏學出版社2006年版，第236頁。

? 薄音湖：《元以后蒙古人對大都的記憶和懷念》，李治安主編：《元史論叢》第13輯，天津古籍出版社2010年版。

? 珠榮嘎：《阿勒坦汗傳》，內(nèi)蒙古人民出版社1991年版，第85—88頁。

? 近兩年來學者已經(jīng)注意到了內(nèi)蒙古早期建筑和河西的關(guān)聯(lián)。參見陳未：《“大召模式”——蒙藏地區(qū)藏傳佛教寺院結(jié)構(gòu)及形態(tài)研究的再思考（上、下）》，《古建園林技術(shù)》2020年第2、3期。

? 包慕萍：《從“游牧都市”、汗城到佛教都市：明清時期呼和浩特的空間結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，王貴祥主編：《中國建筑史論匯刊》第14輯，中國建筑工業(yè)出版社2017年版。

?? 羅文華主編：《木雅地區(qū)明代藏傳佛教經(jīng)堂碉壁畫》，故宮出版社2012年版，第304—485頁，第195頁。