■黃鵬程

博學(xué)鴻儒科是清初文學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論，體現(xiàn)出清初性情詩(shī)論的多維轉(zhuǎn)向。其一，強(qiáng)化詩(shī)人主體性的轉(zhuǎn)向，針砭摹擬弊習(xí)與倡導(dǎo)真性情相結(jié)合，破立并舉的論述方式呈現(xiàn)出自覺的批判指向與立論意識(shí)。其二，復(fù)歸平和的基調(diào)轉(zhuǎn)向，性情詩(shī)論的情感與審美基調(diào)因時(shí)而變，從慷慨激烈轉(zhuǎn)向柔和平緩，蘊(yùn)含著對(duì)清朝的政治認(rèn)同。其三，凸顯政教觀念的轉(zhuǎn)向，推崇“性情之正”，依托《詩(shī)經(jīng)》、杜甫詩(shī)歌宣揚(yáng)禮義、忠孝等思想，與清朝的政治訴求相適應(yīng)。博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論，既是詩(shī)學(xué)理路調(diào)整的內(nèi)在需求，又與社會(huì)形勢(shì)、政治環(huán)境、士人心態(tài)等變化密切相關(guān)，起到了形塑“本朝”詩(shī)風(fēng)、促進(jìn)廟堂之音的作用，并影響到后人對(duì)明代文學(xué)的認(rèn)知。

明末清初，錢謙益、吳偉業(yè)、陳子龍等詩(shī)人倡導(dǎo)“詩(shī)道性情”，推動(dòng)了性情詩(shī)論的高漲。這一詩(shī)學(xué)思潮，既是針對(duì)詩(shī)風(fēng)流弊的批判和反撥，也是易代局勢(shì)下詩(shī)人對(duì)詩(shī)歌呼應(yīng)時(shí)勢(shì)的詩(shī)學(xué)理想的重振。目前對(duì)清初性情詩(shī)論的研究主要集中于遺民群體①，但回到清初的文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)，進(jìn)而將視野放大到整個(gè)朝野詩(shī)壇，就會(huì)發(fā)現(xiàn)性情詩(shī)論更為豐富的面貌，其實(shí)質(zhì)上反映出詩(shī)人政治離心力與向心力的沉浮起落。順治、康熙皇帝相繼推行右文政策，新朝詩(shī)人的政治認(rèn)同逐漸強(qiáng)化，廟堂詩(shī)人積極導(dǎo)揚(yáng)風(fēng)雅之正，同時(shí)遺民詩(shī)人聲勢(shì)的衰減，導(dǎo)致詩(shī)壇的治世之音日益洪亮，變風(fēng)變雅之音漸趨微弱。康熙十八年（1679）舉行的博學(xué)鴻儒科以文治之號(hào)召引領(lǐng)武功之聲威。歷經(jīng)順治、康熙初年的戰(zhàn)亂局面，清朝舉辦博學(xué)鴻儒科，開館修書，奠定了康乾盛世的文化基礎(chǔ)，也被視為清初歷史與文學(xué)的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。“博學(xué)鴻儒”即指此科錄取的士人，他們身份差異顯著，有遺民、布衣，也有清朝進(jìn)士、官員，是清初極具代表性的文人群體?！罢衿鹞倪\(yùn)，闡發(fā)經(jīng)史，潤(rùn)色詞章，以備顧問著作之選”［1］(P910)，這不僅是選士之標(biāo)準(zhǔn)，還傳達(dá)了康熙帝對(duì)博學(xué)鴻儒肩負(fù)廟堂責(zé)任的期冀。博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論參與了廟堂文學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)，更折射出清初詩(shī)學(xué)的整體性嬗變。

一、“真”的追求：破立并舉的主體性轉(zhuǎn)向

清初詩(shī)人倡導(dǎo)“詩(shī)道性情”，大力批判明代復(fù)古派遺留的摹擬之風(fēng)，隱含著詩(shī)學(xué)發(fā)展進(jìn)程中內(nèi)容與形式的角力。從七子派到錢謙益，詩(shī)學(xué)觀念“從立足于格調(diào)到立足于性情的轉(zhuǎn)變，是從格調(diào)優(yōu)先到性情優(yōu)先的轉(zhuǎn)變”［2］(P105)。錢謙益作為性情詩(shī)論的旗手，正是站在明代前后七子的對(duì)立面來推崇性情的。部分博學(xué)鴻儒承續(xù)了這一詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)變，形成破立并舉的論述方式，具有自覺的批判指向與立論意識(shí)。破，指不滿過度的形式化傾向，批判復(fù)古摹擬的流弊；立，指注重詩(shī)歌的情感內(nèi)容，確立詩(shī)歌的真性情?！罢妗钡淖非?，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌必須發(fā)自性情、抒寫己志，凸顯出詩(shī)人的主體性。

清人要破除徒重形式之弊，明代的復(fù)古派及其追隨者首當(dāng)其沖。李來泰認(rèn)為詩(shī)文體式的代遷皆本性情：“詩(shī)文，人之性情也；而性情乎詩(shī)文者，則失之。因時(shí)進(jìn)退，遇物悲喜，發(fā)為呻吟調(diào)笑之聲，比律呂而可歌，列干羽而可舞，此詩(shī)之美也。《國(guó)風(fēng)》變?yōu)椤峨x騷》，五言始于河梁，古體備于建安，其間感時(shí)不遇、彷徨抑郁之思，與英雄壯往發(fā)揚(yáng)蹈厲之氣，千百世下猶將見之，曷嘗以詩(shī)為詩(shī)哉！”他直擊摹仿之弊：“自濟(jì)南以詩(shī)學(xué)唱天下，宗之者適得其摹仿剽掠之智，而矯之者且謬為淫哇纖靡之聲、花鳥蟲魚而已，聊以當(dāng)寒暄之譚、酒茗之質(zhì)而已。”“濟(jì)南”即李攀龍，他的追隨者習(xí)染摹仿剽掠的弊端，將“以性情為詩(shī)”倒置為“以詩(shī)為詩(shī)”，使詩(shī)淪為“淫哇纖靡之聲”。李來泰總結(jié)道：“蓋皆以性情為詩(shī)文，而非以詩(shī)文為性情。豈復(fù)剿竊初盛、吞剝秦漢，以詩(shī)言詩(shī)、以文言文者所可同日語(yǔ)哉！”［3］(P115)他把握住詩(shī)歌創(chuàng)作的基點(diǎn)，力圖還原詩(shī)人失落的主體地位。潘耒批評(píng)七子道：“自嘉靖七子有唐后無詩(shī)之說，至今耳食者從而和之。……斤斤焉劃時(shí)代為鴻溝，別門戶如蜀洛。既以自域，又以訾人。一字之生新，棄而不用曰‘懼其墮于中晚也’。一句之刻露，摘以相語(yǔ)曰‘惜其入于宋元也’。天與人以無窮之才思，而人自窘之，地與人以日新之景物，而人自拒之，其亦陋而可嘆矣！”［4］(P313)詩(shī)人若固守宗唐門戶卻忽視天地新變、埋沒了才思，這是可悲可嘆的。徐釚亦認(rèn)為：“夫詩(shī)言志，又曰詩(shī)以道性情。是詩(shī)也者，決非無所感于中而漫然為之者也。無所感于中而漫然為之，雖極雕繢藻飾，出以示人，曰‘我三百篇也，我漢魏也，我六朝三唐也’，猶夫土木之偶，妙麗莊嚴(yán)，而生動(dòng)活潑之趣無一毫存焉者，烏能動(dòng)人？”徐釚認(rèn)為模仿者的雕飾使得詩(shī)歌喪失了活力?！案杏谥小?，正是主體意識(shí)的表現(xiàn)?！叭皇乐?hào)為工詩(shī)者，旦夕得志，皆樂熟軟媚，耳目不喜聞生語(yǔ)，間有所言，惟恐轉(zhuǎn)喉觸諱以致傷人，于是胸中格格然，若有所禁，不敢大放厥辭。嗟乎！詩(shī)以言志而已，道性情而已?！保?］(P391)這般惟恐“傷人”，暗示了詩(shī)壇摹擬風(fēng)氣的普遍存在。

清初宗唐宗宋的詩(shī)風(fēng)之爭(zhēng)也受到了嚴(yán)厲的批判。朱彝尊直斥模擬古人、盲從趨附的作詩(shī)弊端：“三十年來，海內(nèi)談詩(shī)者每過于規(guī)仿古人，又或隨聲逐影，趨當(dāng)世之好，于是己之性情汩焉不出?！保?］(P430)朱彝尊對(duì)“己之性情”“吾意”“吾志”尤為自覺，顯示出自我意識(shí)的強(qiáng)化。“予每怪世之稱詩(shī)者，習(xí)乎唐則謂唐以后書不必讀，習(xí)乎宋則謂唐人不足師。一心專事規(guī)摹，則發(fā)乎性情也淺。惟夫善詩(shī)者，暢吾意所欲言，為之不已，必有出于古人意慮之表者?！保?］(P445)另如：“吾言吾志之謂詩(shī)。言之工，足以伸吾志；言之不工，亦不失吾志之所存。乃旁有人焉，必欲進(jìn)之古人之域，曰：‘詩(shī)有格也，有式也。’于是別世代之升降，權(quán)聲律之高下，分體制之正變，范圍之，勿使逸出矩矱繩尺之外，于古人則合矣。是豈吾言志之初心哉？”［6］(P443)簡(jiǎn)言之，為了模仿古人而在詩(shī)歌的格、式上費(fèi)盡功夫，實(shí)則意味著失去“志之初心”。黃與堅(jiān)論詩(shī)壇風(fēng)氣道：“先者，世之論詩(shī)以唐人為準(zhǔn)的，而又分別其間，以初盛中晚為等次，已復(fù)以宋人補(bǔ)救其偏敝。兩各紛糾，不知其本，而徒較論于枝節(jié)之間，其去于古也遠(yuǎn)矣。古者，六經(jīng)之指率循其故而獨(dú)《詩(shī)》取其鉤新。蓋詩(shī)不能自為新而作之者，本于性情則體精而用微，其教可以不朽而至常新也?！痹谒磥?，詩(shī)須探尋新意，達(dá)到體精用微的合契，保持“常新”的詩(shī)教意義。“惟發(fā)以性情，內(nèi)之寫其歡欣紆軫之懷，外之極其雍容忼慨之致，將掃除一切、露其精英。語(yǔ)云：‘詩(shī)以道性情?！恍湃缓?？”［7］(P267)此外，針對(duì)詩(shī)歌淪為交游酬贈(zèng)工具的現(xiàn)象，詩(shī)人們也希望詩(shī)歌能復(fù)歸性情之旨。施閏章曰：“詩(shī)以道性情，其次言事物、資贈(zèng)答，蓋猶有四始、六義之遺。逮乎今，則交游酬酢之言居多，雖世所號(hào)為負(fù)天下之望者逾不免焉?！保?］(P99)“詩(shī)為性情之物，而近世以之徇人，雖復(fù)屬詞綴韻，類古作者，終與畫龍刻鵠等耳?！保?］(P80)他并不否定言事、贈(zèng)答的詩(shī)歌功能，但強(qiáng)調(diào)性情的首要價(jià)值，承繼《詩(shī)》之余韻，切勿只求類古。

上引論述可謂破立并舉，既有明確的批判點(diǎn)，又有以性情立論的基點(diǎn)。在“立”的方面，首先強(qiáng)調(diào)的是性情之真，即詩(shī)人主觀感受的真切性。尤侗主張?jiān)姳拘郧椋骸霸?shī)之至者，在乎道性情。性情所至，風(fēng)格立焉，華采見焉，聲調(diào)出焉。無性情而矜風(fēng)格，是鷙集翰苑也；無性情而炫華采，是雉竄文囿也；無性情而夸聲調(diào)，亦鴉噪詞壇而已。”［9］(P338)性情構(gòu)成詩(shī)歌的內(nèi)容主體，風(fēng)格、華采、聲調(diào)等是附著于內(nèi)容的形式?！霸?shī)無古今，惟其真爾。有真性情，然后有真格律；有真格律，然后有真風(fēng)調(diào)。勿問其似何代之詩(shī)也，自成其本朝之詩(shī)而已。勿問其似何人之詩(shī)也，自成其本人之詩(shī)而已。”［9］(P180)尤侗破除時(shí)代劃分的藩籬，以“真”為內(nèi)核來打通詩(shī)歌的時(shí)間關(guān)隘?！罢妗笔切郧榈幕A(chǔ)，格律與風(fēng)調(diào)次之。所謂有本之詩(shī)，既需映射“本朝”的時(shí)代特征，又需具有“本人”的個(gè)體特征，實(shí)際上是在呼吁樹立清代詩(shī)歌自身的獨(dú)特性。方象瑛也提倡性情之真，他側(cè)重詩(shī)與人的對(duì)應(yīng)關(guān)系?！霸?shī)以道性情也。至性所感，一往而真，無論末流澆薄不足累其生平，即聲氣文章亦無所用，而纏綿篤摯，獨(dú)以其意孤行天地之間，發(fā)為詩(shī)歌亦遂高遠(yuǎn)深厚，使人不敢以詩(shī)人目之。故不知其人，視其詩(shī)，而欲知其詩(shī)，又當(dāng)視其人?！保?0］(P59)詩(shī)人的經(jīng)歷與詩(shī)歌的情志保持一致，顯然受到知人論世說的影響。他的《和陶飲酒詩(shī)序》就是此論的具體應(yīng)用：“后世好言擬古，無論折巾墮馬，即醉中之言亦往往仿之。如陶令《飲酒》諸詩(shī)，折腰歸去、把菊東籬，天下事皆托之于酒，度非僅沉湎曲蘗者，當(dāng)日之胸中人且不得其故，何易言飲酒哉。不得其意，而猶襲其言，吾不知何解也?！保?0］(P57)“言”的生發(fā)必須是詩(shī)人真實(shí)的所歷所感，否則只是徒有其表。

博學(xué)鴻儒還認(rèn)為，性情的表達(dá)需要依托堅(jiān)實(shí)的才學(xué)。這一觀點(diǎn)以黃與堅(jiān)為代表，他大體上承繼了吳偉業(yè)提倡才、性情、學(xué)識(shí)的詩(shī)學(xué)觀念。吳偉業(yè)曾言：“夫詩(shī)人之為道，不徒以其才也。有性情焉，有學(xué)識(shí)焉，其淺深正變之故，不于斯三者考之，不足以言詩(shī)之大也?！保?1］(P664)黃與堅(jiān)也主張性情與才識(shí)并舉，并融入了文道觀念：“夫詩(shī)，貫道之器也。得其道而性情以疏瀹，志氣以發(fā)抒，安往而非詩(shī)也者。否則，詩(shī)雖具不可以為詩(shī)?！保?］(P237)他認(rèn)同詩(shī)以貫道，但非載道之器，而應(yīng)抒發(fā)性情、志氣。黃與堅(jiān)深入闡釋了性情與才學(xué)的關(guān)系：“夫所謂詩(shī)，何若哉？豈獨(dú)以其詞之工也，而謂之詩(shī)哉？古所以為詩(shī)，必其中先有所以然，乃有詩(shī)。大率性以藏之，情以疏之，而后以詞發(fā)之……夫性情，非學(xué)而能之，然學(xué)之有弗至，性情亦不可得而見。凡世間歡愉悲戚之懷，結(jié)澀于中，不能少有所抒寫?？v有之，亦弇淺庸疏，無能發(fā)其意之所欲，竟以是知不學(xué)之害，以蒙錮性情而有余，而詩(shī)亦將為冥頑之一物，無所用于人，人又安得而用之乎？”［7］(P260)唯有夯實(shí)才學(xué)，方能自如地以詩(shī)抒情表意，否則蒙錮性情，詩(shī)亦無所用也。黃與堅(jiān)兼顧性、情、詞三要素，性、情是內(nèi)核，詞則是載體；詞的多維表現(xiàn)，分別構(gòu)成以風(fēng)、雅、頌為代表的“類”。

對(duì)于內(nèi)容與形式的關(guān)系，毛奇齡提出了相對(duì)調(diào)和的觀點(diǎn)：“古之論詩(shī)者，莫如舜之告后夔，其曰‘詩(shī)言志’，則性情者也，曰‘歌永言’，則聲與調(diào)與氣與格也。今之言性情者，每遺氣與調(diào)與格，而言格與調(diào)者，則曰性情刁嘹耳?！保?2］(P479)就是說詩(shī)歌的性情與格調(diào)應(yīng)當(dāng)兼?zhèn)涠皇穷櫞耸П耍瑑上嗖⑴e才能達(dá)到“詩(shī)言志”與“歌詠言”相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這也是對(duì)部分性情論矯枉過正的一種警惕。

二、復(fù)歸平和：因時(shí)而變的基調(diào)轉(zhuǎn)向

在明清易代語(yǔ)境中，“性情”的詩(shī)學(xué)內(nèi)涵與震蕩的社會(huì)形勢(shì)密不可分，浸潤(rùn)了沉郁的歷史感和使命意識(shí)。隨著時(shí)局趨穩(wěn)，詩(shī)人們逐漸從激烈的情感沖突中走出并復(fù)歸平和，性情詩(shī)論的情感基調(diào)也發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。

親歷世變的詩(shī)人充滿了激越之情，其性情詩(shī)論凝聚著家國(guó)淪喪的悲痛，也蘊(yùn)含深遠(yuǎn)的社會(huì)關(guān)懷。錢謙益論性情就交織了對(duì)社會(huì)、對(duì)個(gè)體的慨嘆，筆調(diào)激昂高亢?！胺蛟?shī)者，言其志之所之也。志之所之，盈于情，奮于氣，而擊發(fā)于境風(fēng)識(shí)浪奔昏交湊之時(shí)世?！保?3］(P713)“盈”“奮”“擊發(fā)”等詞凸出了時(shí)世變幻下個(gè)人的激蕩，彰顯了詩(shī)歌飽滿的情感張力。他還具體描寫了情感噴薄的作詩(shī)狀態(tài)?！肮胖疄樵?shī)者必有深情畜積于內(nèi)，奇遇薄射于外，輪囷結(jié)轖，朦朧萌折。如所謂驚瀾奔湍，郁閉而不得流；長(zhǎng)鯨蒼虬，偃蹇而不得伸；渾金璞玉，泥沙掩匿而不得用；明星皓月，云陰蔽蒙而不得出。于是乎不能不發(fā)之為詩(shī)，而其詩(shī)亦不得不工。”［13］(P992)“筆不停書，文不加點(diǎn)，若狂飆怪雨之發(fā)作，而風(fēng)檣陳馬之凌厲也；若神仙之馮于乩而鬼神之運(yùn)其肘也；若雷電之倏忽下取而虬龍之攫挐相掉也。有低回萌折不可喻之情，有峭獨(dú)堅(jiān)悍不可干之志，而后有淋漓酣暢不可壅遏之詩(shī)文?！保?3］(P932)顯然，創(chuàng)作詩(shī)歌時(shí)的這種高昂狀態(tài)是詩(shī)人高亢之情的文學(xué)表現(xiàn)。黃宗羲則展現(xiàn)出深沉的社會(huì)關(guān)懷：“詩(shī)也者，聯(lián)屬天地萬物而暢吾之精神意志者也?！保?4］(P91)他將個(gè)體的“精神意志”聯(lián)通于“天地萬物”?！胺蛉松斓刂g,天道之顯晦,人事之治否,世變之污隆,物理之盛衰,吾與之推蕩磨勵(lì)于其中,必有不得其平者?！保?4］(P483)黃宗羲用這一標(biāo)尺來衡量詩(shī)的性情，故有“一時(shí)之性情”與“萬古之性情”的區(qū)別。“詩(shī)以道性情……蓋有一時(shí)之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也?！保?4］(P96)興、觀、群、怨，指向詩(shī)歌積極的社會(huì)作用，合乎“思無邪”的詩(shī)歌必然坦蕩正誠(chéng)，實(shí)乃在翻天覆地的社會(huì)變化中呼喚詩(shī)歌良性的社會(huì)價(jià)值與普遍意義。

由于社會(huì)環(huán)境由動(dòng)蕩轉(zhuǎn)向平穩(wěn)，詩(shī)人們的心態(tài)也由激憤逐漸復(fù)歸平和，并進(jìn)而映射到性情詩(shī)論的情感與審美基調(diào)。博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論主要體現(xiàn)出兩方面的轉(zhuǎn)變。

一方面，性情的內(nèi)涵由激蕩的社會(huì)世運(yùn)回歸于平和的個(gè)體情志。毛奇齡所談詩(shī)之性情就指詩(shī)人的緣感與興會(huì)：“詩(shī)有性情，非謂其言之真也，又非謂其多愬述、少賦寫也。當(dāng)為詩(shī)時(shí)，必有緣感焉投乎其間，而中無意緒即不能發(fā)，則于是興會(huì)生焉。乃興會(huì)所至，抽思接慮，多所經(jīng)畫，夫然后詠嘆而出之。當(dāng)其時(shí)，諷之而悠然，念誦之而翕翕然，凡此者皆性情也。”［12］(P368)這一論述意味著詩(shī)人主觀感受性的增強(qiáng)，“悠然”與“翕翕然”兩詞平添了澹然柔和的個(gè)人化意味。

另一方面，沖淡平和的詩(shī)情愈加得到詩(shī)人們的認(rèn)可與稱揚(yáng)。潘耒將詩(shī)歌與琴聲作比較，認(rèn)為和平清婉之聲才是正音：“昔稽叔夜之賦琴也，語(yǔ)材質(zhì)則以?？酁樯希撘袈晞t以悲哀為主。余以為不然。琴，雅樂也，以理性情，以感神人，惟和平清婉乃得其正，曾?？啾е阗F乎？叔夜所以希養(yǎng)生而不能盡年也。唯詩(shī)亦然，緣情而出，沖淡者其常，觸境而成，優(yōu)游者其素，豈必牢愁感憤、悲涼噍殺而后可以為工乎？”［5］(P352)潘耒反對(duì)詩(shī)歌表露過多的悲憤愁緒，主張回歸沖淡優(yōu)游的性情狀態(tài)。陳維崧高度贊賞王士禛的柔淡性情：“新城王阮亭先生，性情柔淡，被服典茂，其為詩(shī)歌也，溫而能麗，嫻雅而多則；覽其義者，沖融懿美，如在成周極盛之時(shí)焉?！保?5］(P9)詩(shī)人具有平和性情，其詩(shī)歌也會(huì)有溫雅沖融的體性。境遇與性情共同作用于詩(shī)歌：“作詩(shī)有性情，有境遇。境遇者，人所不能意計(jì)者也。性情者，天之莫可限量者也，人為之也。”無論境遇窮達(dá)，作詩(shī)都要保持和樂的精神狀態(tài)：“客若但言境遇，則余之境遇窮矣。流離困頓、瀕于危殆者數(shù)矣?！蛞杂嘀秤?，猶能為和樂之言，又何惑乎？”［15］(P37)顯然，陳維崧更認(rèn)同平和安樂的詩(shī)情表達(dá)。再如施閏章所論：“夫詩(shī)與樂為源流，古者詩(shī)作而被諸樂，后世樂亡而散見諸詩(shī)。大抵憂心感者，其聲噍以殺；樂心感者，其聲啴以緩；怒心感者，其聲粗以厲；敬心感者，其聲直以廉。君子懷易直子諒之心，則必多和平啴緩之聲，誠(chéng)積之于中不自知其然也?！保?］(P132)同樣推崇君子之心與和平之詩(shī)。他心許馮溥倡導(dǎo)的“盛世清明廣大之音”，正是詩(shī)學(xué)觀念與詩(shī)人心態(tài)相融合的一種表現(xiàn)。

詩(shī)壇對(duì)和平之音的推崇，實(shí)則反映了漸趨鮮明的廟堂化傾向。博學(xué)鴻儒中仕途最為長(zhǎng)久平順者當(dāng)屬王頊齡，其《世恩堂集》所得到的評(píng)價(jià)堪稱典型。②《四庫(kù)全書總目》曰：“頊齡值文治昌明之日，奏太平黼黻之音，故一時(shí)臺(tái)閣文章，迥異乎郊寒島瘦，即早年未達(dá)時(shí)作，亦無衰颯哀怨之意，足以見其襟抱矣。”［16］(P1659)他的詩(shī)文集確屬?gòu)R堂之音，而詩(shī)集的序作也都稱揚(yáng)王頊齡詩(shī)的平和雅正之風(fēng)。張?jiān)普略u(píng)曰：“其為言也，不事藻飾、不立崖岸，雍容灑落，油油然汩汩然，如出岫之云、出峽之水，流而不竭，變而多姿。又如春華秋實(shí)，紛葩奇麗，發(fā)之自然，絕無矯揉?！庇靡幌盗斜扔骱嫱谐鲎匀挥喝莸脑?shī)歌氣度。勞之辨詳述詩(shī)的類型：“夫詩(shī)以道性情。先生之詩(shī)，先生性情之所寓也。先生之性情，惟其淡也，故其詩(shī)穆然而遠(yuǎn)；惟其靜也，故其詩(shī)窅然而深；惟其純粹也，故其詩(shī)皎然而絕塵，渾然而入化?！笨梢娮髡呃斫獾摹靶郧椤备鼈?cè)重于個(gè)人化與日常化的心境，側(cè)重于平淡靜遠(yuǎn)的一面。田茂遇則從古今詩(shī)之別突出詩(shī)歌的時(shí)代新義：“今之詩(shī)，非古之詩(shī)也。古之所為詩(shī)者，必先有茁然不可遏之意郁于中……感于中焉觸于外而有得焉。夫然后以我窈渺無窮之隱，揮寫天地日新富有善變之繁。發(fā)乎情，止乎禮義?！贝苏摮湟缰?shī)歌新變的積極性，帶有樂觀的情感底色，還不忘以“止乎禮義”作為情志的把控。張?jiān)フ聞t將“述政事”與“真性情”相結(jié)合：“詩(shī)以道性情，述政事，故清廟明堂之上，煌煌鉅典，莫不斐然有作?！薄敖裼^集中朝賀殿廷、陪祀壇廟、賜燕賜書，備詳其事，而且春花秋月、限韻揮毫、錄別贈(zèng)行、連章累牒，并才思奔注，出語(yǔ)驚人，此之謂真性情而政事在其中矣。”頗為契合王頊齡的文臣身份。另如許纘曾曰：“余讀《含暉堂詩(shī)》，聽然擊節(jié)曰：‘卓哉！此大雅之音，廉隅之奏，治世之休風(fēng)也?！薄八崭杳髁?，賡喜起，明堂辟雍之頌，天祿石渠之文，于以鼓吹休明，輝煌鐘鼎，又豈特吟風(fēng)弄月，紀(jì)游寫景已耶？”［17］(卷首)對(duì)平和性情的稱許，再到詩(shī)歌與社會(huì)、政治功用的聯(lián)動(dòng)，這一變化生動(dòng)地顯示出性情詩(shī)論的政治化、廟堂化趨向。

三、“正”的推崇：應(yīng)需而興的政教轉(zhuǎn)向

清廷在平定三藩之亂后，展開懷柔政策以收攬士心，開博學(xué)鴻儒科正是代表性事件。鼎革之際的變風(fēng)、變雅與步入正軌的清王朝并不相諧。詩(shī)風(fēng)的由變趨正，既是基于社會(huì)局勢(shì)趨穩(wěn)的自然變化，又契合政治層面的客觀要求。博學(xué)鴻儒推崇的“性情之正”，正體現(xiàn)出應(yīng)需而興的政教轉(zhuǎn)向。這類論調(diào)雖然很難逾越前代已有的框架，卻寄寓了論說者的立場(chǎng)與觀念，構(gòu)成對(duì)當(dāng)時(shí)政治文化環(huán)境的呼應(yīng)。

依托詩(shī)歌典范來倡導(dǎo)“性情之正”是主要的論述方式，《詩(shī)經(jīng)》居其首?！靶郧橹痹从诳鬃诱摗对?shī)》之“思無邪”。宋代朱熹釋曰：“思，便是情性，無邪，便是正。以此觀之，《詩(shī)》三百篇皆出于情性之正?！保?8］(P545)這對(duì)后世詩(shī)論具有導(dǎo)向性作用。正如施閏章《詩(shī)原序》所論：“《書》稱‘詩(shī)言志，歌永言’。先之以直溫寬栗?？鬃觿h詩(shī)三百，以‘思無邪’蔽之，詩(shī)之大原其在斯乎！發(fā)情止義，深思而兼蓄之，嚴(yán)擇而善變之，毋徒為優(yōu)孟之衣冠，則幾矣?！保?］(P55)確認(rèn)“詩(shī)原”，就是呼吁返歸詩(shī)之本，返歸“發(fā)情止義”的中和狀態(tài)。李澄中也追溯到《詩(shī)》來談性情之正。“夫《詩(shī)三百》要于思無邪。周文王盛時(shí)，以《葛覃》《卷耳》風(fēng)天下，天下翕然化之。自聘饗贈(zèng)答以及燕婉儆戒懷思，咸有禮以相維，故‘執(zhí)翿’‘由房’‘雞鳴于役’，著之篇什而奉之為經(jīng)。夫亦曰得性情之正云爾。后世禮教寢衰，《懊儂》《子夜》之歌，淫褻滔蕩顯中于人心，而流漫為風(fēng)俗，無惑乎詩(shī)愈盛而愈衰，防維不立而溫柔敦厚之旨已亡也?！保?9］(P185)《詩(shī)》能被尊奉為經(jīng)，因其“以禮相維”且“止乎禮義”。后世禮教衰頹，詩(shī)亦“淫褻”不堪，實(shí)即“思無邪”詩(shī)學(xué)理想的失落。合乎“禮”的詩(shī)才是秉承溫柔敦厚之旨。方象瑛同樣著眼于《詩(shī)》，并在性情與詩(shī)之間構(gòu)設(shè)了“思”的中間環(huán)節(jié)。“昔孔子刪詩(shī)，一言蔽之，曰：‘思無邪?！蛟?shī)以道性情，而思者性情之所發(fā)也。思出于正，貞靜專一，可以感人心、易風(fēng)俗，不得其正而雜用之，其憧憧往來于吾心者，蓋不知何如矣。故欲治詩(shī)，先治思。思，固詩(shī)之本也。”由此，他將“性情之正”置換成了“思之正”，并闡釋如何達(dá)到“思正”：“貞靜專一之極，發(fā)于性情，止乎禮義，潛移默化乎人心風(fēng)俗而不自知，以相天下視此矣。在《易》之艮曰：‘君子思不出其位。’而孔子‘正樂’又曰：‘雅頌各得其所。’夫《易》言位，猶《詩(shī)》言所也。思適其位，則詩(shī)復(fù)其所矣。故思正，詩(shī)亦正也?！保?0］(P37)方象瑛認(rèn)為思在本位，詩(shī)才能持正，仍然置于“發(fā)于性情，止乎禮義”的綱領(lǐng)下。徐釚則將“性情之正”應(yīng)用到官場(chǎng)，夸贊馮訥生面對(duì)宦途起落的淡泊平和：“公浮沉中外，遲之又久，方列監(jiān)司，又以詿誤鐫級(jí)去，其在他人不知如何之牢騷抑郁矣。而公則怡然自適，不見其有幾微不豫之色，惟日反求乎理性，精研乎利義，長(zhǎng)吟短詠，灑灑不窮?！庇写酥泻椭郧椋杂泻虾酢靶郧橹钡脑?shī)：“夫詩(shī)之正變既殊，而詩(shī)人之性情亦異。惟公之性情，獨(dú)得忠厚和平之至，故其詩(shī)之不求合乎《國(guó)風(fēng)》《小雅》之正，而自無不合者也?！保?］(P389)這就將虛化的性情落實(shí)到詩(shī)人在生活、為官、處事等各方面的態(tài)度與心境。

杜甫詩(shī)歌的忠孝之意也屬于“性情之正”的范疇。朱彝尊推舉杜甫之詩(shī)，因其以綱常倫紀(jì)為系：“惟杜子美之詩(shī)，其出之也有本。無一不關(guān)乎綱常倫紀(jì)之目，而寫時(shí)狀景之妙，自有不期工而工者。”［6］(P383)這是以“教化人心”的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判杜詩(shī)。方象瑛從真摯的忠愛之情來談：“少陵生平忠愛至以稷契自比，終老不遇，姑寄其意于偶然吟詠之間。《彭衙》《石濠》《新婚》《垂老》諸篇，惻然詩(shī)人遺意焉，使其得一命而用之，必且有以自見。”［10］(P55)他釋“忠孝”曰：“昔夫子論詩(shī)，興、觀、群、怨，極于事父事君。夫《詩(shī)》三百篇，皆古忠臣孝子所為作也。忠孝之外，別無所謂興、觀、群、怨。屺岵致思，幾筵生感，以至聚居獨(dú)處、歡愉怫郁，皆有纏綿悱惻之意，使人讀其詩(shī)，想見其人。蓋非徒鳥獸草木，工吟詠已也?！保?0］(P64)這就將興觀群怨的社會(huì)價(jià)值約束在事君之忠、事父之孝的功用意涵上，不免失去了興觀群怨的批判性和審美性，成為忠、孝的教化工具。這一觀點(diǎn)，可與時(shí)任刑部尚書、理學(xué)家魏象樞的說法互參：“《風(fēng)》《雅》而降，唐杜甫詩(shī)猶近古，其長(zhǎng)篇短句，悉出忠孝，為得性情之正，后世特稱曰‘詩(shī)史’。其自開元迄大歷，凡天運(yùn)、人事、物情，一一瞭如指掌，《三百篇》之遺意存焉?！保?0］(P57)他重視詩(shī)歌的政治效用，認(rèn)為杜甫詩(shī)的“性情之正”皆出于忠孝，“詩(shī)史”觀接續(xù)《詩(shī)》的遺意也是基于體察民風(fēng)、民情的社會(huì)責(zé)任視角。顯然，他們對(duì)杜甫的憂憤避而不談，唯獨(dú)強(qiáng)調(diào)其忠君愛國(guó)之懷，是有意側(cè)重教化意義。

沿著如是的詩(shī)學(xué)脈絡(luò)，“性情之正”的忠孝意味得以強(qiáng)化，“忠”的對(duì)象也從明朝置換成了清朝。潘耒《臧岱青詩(shī)集序》曰：“晉宋間人詩(shī)多閑淡，少氣概。唯劉越石盡力邊疆，乃心帝室，故其詩(shī)壯厲激發(fā)，鏘然有金石聲。唐代作者如林，唯杜子美遭逢寇難，脫身歸朝，忠君愛國(guó)，不忘一飯，故其詩(shī)沉雄頓挫，卓絕千古。夫詩(shī)以道性情也。貞臣烈士，性情既得其正，形諸聲詩(shī)，自為天地之元音。松有心，竹有筠，而豐姿秀挺；蟬吸風(fēng)，鶴飲露，而音韻孤清。天質(zhì)使然，不可以偽為也?！迸笋缫詣㈢⒍鸥槔?，認(rèn)為二人忠君愛國(guó)、心向帝室，故詩(shī)歌也壯厲沉雄?！柏懗剂沂俊奔热槐帧靶郧橹?，發(fā)于詩(shī)歌也自然能直露性情而蘊(yùn)含挺秀清麗之“天質(zhì)”。潘耒為了強(qiáng)調(diào)臧岱青的“忠”，花了大半篇筆墨來書寫他在三藩之亂中的堅(jiān)定不屈、誓死不降，并贊嘆道：“君獨(dú)全節(jié)拔身，不磷不淄，可不謂奇男子哉。唯其忠孝根心，而又遭時(shí)轗軻，流離鋒鏑之間，逼側(cè)蛇虎之窟。身愈危而境愈奇，心愈苦而才愈壯，欲詩(shī)不工不可得也。”［4］(P349)在這里，性情之正的“正”實(shí)際上被替換成了“忠”，而“忠”就代表了“正”的立場(chǎng)與選擇。

“性情之正”的標(biāo)尺是合乎禮義。黃與堅(jiān)認(rèn)為：“夫詩(shī)，性情之正也。其以歡愉悲感形乎此，而少過焉，性情之變也。正與變，皆本性情以出之，其詩(shī)也必為古人之詩(shī)，而古人之所以為詩(shī)者，如是而止耳。”［7］(P288)目的在于強(qiáng)化詩(shī)人對(duì)性情的自我約束與規(guī)制。龐塏的詩(shī)論以性情禮義為體，始終條理為用，力求內(nèi)容與形式相統(tǒng)一。“詩(shī)有道焉。性情禮義，詩(shī)之體也；始終條理，詩(shī)之用也?！保?1](P703)其中，“體”處于更重要的地位?！坝喙逃跒樵?shī)者也，以為詩(shī)斷以言志為本，次序條理出之，《三百》開其宗，漢魏守其成，如規(guī)矩方圓之不可易也?！保?2］(P644)同時(shí)，龐塏為性情設(shè)置了禮義的制約?！跋才罚S心所感，心有邪正，則言有是非。合于禮義者，為得性情之正，于詩(shī)為正風(fēng)正雅；不合禮義者，即非性情之正，于詩(shī)為變風(fēng)變雅?！保?1］(P703)反之，“詩(shī)不本性情，則塵飯土羮，無味可尋；不由禮義，非蕩則詭，好色而淫，怨悱而怒矣。詩(shī)固未有不本性情禮義，而能為興觀群怨之藉者也”［22］(P651)。實(shí)則遵循儒家“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的要求。龐塏主張合乎禮義是有其現(xiàn)實(shí)指向的，他評(píng)張樸園詩(shī)曰：“本其性情之和，出以禮義之正……黼黻太平，鼓吹當(dāng)代，非先生其誰歸哉？”顯然，在潤(rùn)色鴻業(yè)的效用上，性情之正的廟堂屬性便顯露無遺?！锻砬绾m詩(shī)匯》 評(píng)龐塏詩(shī)曰：“論詩(shī)主抒寫性情，從胸中自在流出……詩(shī)名雋修潔，絕無矜聲炫色，沖瀜演迤，而一歸于雅正。”［23］(P1635)此說可謂把握住了龐塏的詩(shī)學(xué)主旨。

四、博學(xué)鴻儒性情詩(shī)論的文學(xué)史意義

“詩(shī)道性情”是清初詩(shī)學(xué)的一個(gè)重要命題。清初，既是本文探討性情詩(shī)論的時(shí)間范圍，更是與性情詩(shī)論融為一體。處在明清嬗替的政治語(yǔ)境中，性情詩(shī)論不只是單純的詩(shī)學(xué)問題，而是持論者的現(xiàn)實(shí)境遇、家國(guó)情懷融入詩(shī)學(xué)理想的映現(xiàn)。性情詩(shī)論也不是孤立的話題，它與詩(shī)史傳統(tǒng)等觀念一道構(gòu)成對(duì)這個(gè)時(shí)代的詩(shī)學(xué)回應(yīng)?！懊髂┣宄醯脑?shī)歌理論，首先需要解決為什么寫作詩(shī)歌的困惑”［24］(P244)，“即在明末清初這個(gè)翻天覆地的大時(shí)代里，詩(shī)歌到底占有什么樣的位置、發(fā)揮著什么樣的作用”［24］(P204)。性情詩(shī)論同樣可以置于清初詩(shī)人對(duì)詩(shī)歌價(jià)值的追問中。兩相比較，詩(shī)史觀是指向社會(huì)的，側(cè)重于詩(shī)歌對(duì)歷史事件、社會(huì)形勢(shì)的記錄與反映，而性情詩(shī)論是指向個(gè)體的，側(cè)重于詩(shī)歌對(duì)歷史中的人以及人的情感的觀照與表現(xiàn)。

博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論能夠深化我們對(duì)清初詩(shī)學(xué)以及博學(xué)鴻儒科的認(rèn)識(shí)。清初性情詩(shī)論有其自身的闡釋語(yǔ)境與話語(yǔ)體系。“易代”固然是清初詩(shī)學(xué)繞不過的背景，沿著易代路徑思考，研究者自然會(huì)聚焦于遺民詩(shī)論。這在凸顯時(shí)代特殊性的同時(shí)，也有著限制視野的風(fēng)險(xiǎn)。換言之，過度重視遺民詩(shī)論容易圈地自限，既可能遮蔽其他詩(shī)人群體的觀點(diǎn)，也可能忽視這一詩(shī)學(xué)觀念在清初整個(gè)時(shí)段內(nèi)的變化過程，從而導(dǎo)致對(duì)清初性情詩(shī)論整體面貌的以偏概全。博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論充分反映了清初性情詩(shī)論的主要特征及其多維度的轉(zhuǎn)向，表明以下兩點(diǎn)：就持論者而言，性情詩(shī)論并非是遺民詩(shī)人的專場(chǎng)；就立論目的而言，性情詩(shī)論不只是針對(duì)清初宗唐、宗宋詩(shī)風(fēng)之爭(zhēng)的調(diào)和方式。

博學(xué)鴻儒科是清初朝野詩(shī)壇的交互通道，也是考察文學(xué)歷史現(xiàn)場(chǎng)的重要視角。梁?jiǎn)⒊赋隹滴醭捌趹讶嵴叩摹叭保嚎滴跏曛]舉山林隱逸，康熙十七年之薦舉博學(xué)鴻儒，康熙十八年之開明史館。［25］(P17)這三著，顯示出康熙收攬民心，尤其是扭轉(zhuǎn)遺民政治傾向的意圖。實(shí)際上，博學(xué)鴻儒科的開考與明史館的開立是一體兩面的過程，博學(xué)鴻儒在授官翰林后即進(jìn)入明史館。由于遺民研究的思維慣性，應(yīng)試者中的遺民得到更多的關(guān)注，而同樣被錄取的清朝進(jìn)士卻成為“被忽視的群體”。趙剛曾有統(tǒng)計(jì)：“在己未詞科200名被薦者中，試前出仕者126人，占60%強(qiáng)；在50名錄用者中，出仕者29人，占58%?！保?6］但是，現(xiàn)有研究的忽視，不代表“試前出仕者”在清初文學(xué)發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)沒有發(fā)出應(yīng)有的呼聲。從性情詩(shī)論來看，他們站在清朝的政治立場(chǎng)，積極地呼吁和平雅正的性情觀念，推崇沖和平淡的詩(shī)歌創(chuàng)作，甚至以性情論為中介調(diào)和“臺(tái)閣”“山林”文學(xué)的關(guān)系［27］，發(fā)揮了相應(yīng)的文學(xué)效用。在清初的文學(xué)場(chǎng)域中，新朝詩(shī)人、廟堂詩(shī)人實(shí)是不可忽視的一股文學(xué)力量，這提醒我們有必要強(qiáng)化對(duì)這一群體的研究來豐富清初詩(shī)學(xué)的話語(yǔ)體系。在博學(xué)鴻儒科待試時(shí)期，馮溥、李霨、高士奇、陳廷敬、徐乾學(xué)等臺(tái)閣文人借助博學(xué)鴻儒科開展了大量的文學(xué)雅集與唱酬活動(dòng)，他們推崇風(fēng)雅之正、呼吁盛世元音，廟堂文學(xué)話語(yǔ)對(duì)參試詩(shī)人的詩(shī)學(xué)觀念產(chǎn)生了重要的影響。同時(shí)，清廷給予博學(xué)鴻儒的恩遇禮待，激發(fā)了他們感恩戴德的心理，頌揚(yáng)仁政、感懷隆恩的詩(shī)篇數(shù)量大增，這也強(qiáng)化了他們對(duì)清朝的情感體認(rèn)。例如潘耒受業(yè)于顧炎武、徐枋等遺民，兄長(zhǎng)潘檉章罹難于莊氏史案，在參試之前排斥心理甚深，但是入朝之后很快接受了歌功頌德的文臣角色。前文論及他強(qiáng)調(diào)對(duì)清廷的“忠”，足見其政治認(rèn)同的深刻轉(zhuǎn)向。這也顯示出博學(xué)鴻儒科的潛移默化的政治感召力。

博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論具有重要的文學(xué)史意義。具體而言，清初博學(xué)鴻儒科對(duì)清代文學(xué)、文論及后人對(duì)明代文學(xué)的認(rèn)識(shí)都有不小的影響。

第一，博學(xué)鴻儒對(duì)“真性情”的追求，意在反撥徒重形式、流于摹擬的詩(shī)學(xué)遺弊，也是易代劇變的時(shí)勢(shì)下詩(shī)人對(duì)創(chuàng)作主體性的自覺訴求。他們渴望摒棄復(fù)古詩(shī)學(xué)的弊陋，跳脫出宗唐、宗宋的形式束縛，追求自我性情的真實(shí)表達(dá)。這一層面與遺民詩(shī)論相合流并有所承續(xù)，如黃宗羲、錢澄之等遺民也是“引入‘性情’理論來否定唐宋詩(shī)之爭(zhēng)，希望詩(shī)歌的寫作能跳出模擬的窠臼，在抒發(fā)個(gè)人性情的基礎(chǔ)上書寫世運(yùn)”［28］。值得注意的是，博學(xué)鴻儒的詩(shī)學(xué)性情論是破與立的同步展開，是批判與建構(gòu)的并行過程，反映出內(nèi)容與形式之間的自覺調(diào)適和平衡發(fā)展。尤其是“立”的一面，透露出他們要求確立有別于前代、有“本朝”特色詩(shī)風(fēng)的詩(shī)學(xué)愿景。追求性情之“真”，凸顯詩(shī)人的主體性，這一點(diǎn)在乾嘉時(shí)期的性靈派中再次掀起新的高潮。

第二，博學(xué)鴻儒性情論中的平和基調(diào)與政教指向，促進(jìn)了清朝廟堂之音的興起和發(fā)展。固然在“詩(shī)言志”的長(zhǎng)時(shí)段脈絡(luò)下，這方面的性情詩(shī)論缺乏理論新意，但在清初有其特定的導(dǎo)向作用和社會(huì)效應(yīng)。

一方面，性情論復(fù)歸平和的情感基調(diào)蘊(yùn)含著詩(shī)人從高亢激憤趨于緩和平靜的心態(tài)變化。整體而言，康熙中后期對(duì)“詩(shī)道性情”的論述較少出現(xiàn)個(gè)體與世運(yùn)相碰撞的緊張感，激昂的易代情緒逐漸消散。性情的意涵返歸到詩(shī)人個(gè)體的情志意趣，基調(diào)趨于柔緩平和，這一主張正與廟堂之音的底色相合。性情論情感基調(diào)的轉(zhuǎn)向更與王士禛“神韻說”的含蓄委婉之風(fēng)達(dá)成了內(nèi)容與形式的一拍即合，成為適合“神韻說”發(fā)揚(yáng)光大的詩(shī)學(xué)語(yǔ)境。

另一方面，博學(xué)鴻儒推崇性情之正，要求詩(shī)歌符合儒家詩(shī)教與清朝統(tǒng)治需求的傾向，也說明詩(shī)人的立論心態(tài)與對(duì)清朝的認(rèn)同傾向是相輔相成的。這可與元、明兩朝的相關(guān)詩(shī)論及其背景相較。“元詩(shī)四家”之一的虞集認(rèn)為：“近世詩(shī)人深于怨者多工，長(zhǎng)于情者多美，善感慨者不能知所歸，極放浪者不能有所反，是皆非得情性之正?！保?9］(P29)他的詩(shī)論在元中期居于主導(dǎo)地位，“這種詩(shī)學(xué)‘性情論’和與此相應(yīng)的‘治世之音’的詩(shī)壇風(fēng)氣，是時(shí)代使然，也是適應(yīng)時(shí)代需要的”［30］。明代臺(tái)閣文人論詩(shī)亦多主性情，“其‘性情’是符合禮教要求的‘性情之正’”［31］(P270)。如楊士奇曰：“夫君子之剛以直乎，內(nèi)蓋本于道義之正，所謂浩然之氣是也。而發(fā)于外者固雍容不迫無所乖戾，而適乎大中，所謂性情之正也?！保?2］(卷四)楊榮有言：“意之所適，言之不足而詠歌之，皆發(fā)乎性情之正，足以使后之人識(shí)盛世之氣象者，顧不在是歟？”［33］(卷十一)可見，崇尚“性情之正”的詩(shī)學(xué)觀念與時(shí)代環(huán)境有著密切的關(guān)系，承平時(shí)期的政治與社會(huì)環(huán)境孕育了平和詩(shī)風(fēng)的社會(huì)土壤；詩(shī)人的身份也直接關(guān)系到對(duì)“性情之正”的詮釋，廟堂文人尤為自覺地倡揚(yáng)中正平和的性情。由此反觀，博學(xué)鴻儒的“性情之正”觀念雖不及臺(tái)閣詩(shī)學(xué)那樣具有高度政治化、功利化的審美傾向，但也反映出詩(shī)學(xué)性情論中雅正指向與廟堂屬性的強(qiáng)化，為黼黻治世的廟堂之音的興盛奠定了思想基礎(chǔ)，也是清初文學(xué)風(fēng)氣變化的縮影。

第三，博學(xué)鴻儒的性情詩(shī)論不僅作用于當(dāng)時(shí)的文學(xué)風(fēng)氣，還成為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)影響到后人對(duì)明代文學(xué)的認(rèn)知觀念。這與明史館息息相關(guān)。史書的修撰，無疑是遺民群體承載、安頓故國(guó)情思的方式，也在精神層面消弭了他們縹緲微茫的復(fù)明意志。修史的使命使得遺民在學(xué)術(shù)層面與清廷的政治訴求達(dá)成了表象的契合。那么落到文學(xué)層面，博學(xué)鴻儒上接明末清初顧炎武、黃宗羲、王夫之等遺民對(duì)明王朝傾覆的沉痛反思，助推了業(yè)已存在的反撥、抨擊明代復(fù)古派遺弊的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)力量。他們經(jīng)過博學(xué)鴻儒科進(jìn)入翰林院，負(fù)責(zé)撰寫《明史》，一定程度上掌握了史筆的書寫權(quán)力，形成了朝野評(píng)判話語(yǔ)的融合。從更廣闊的視野來看，文學(xué)維度對(duì)明代文學(xué)的負(fù)面性定調(diào)恰是由批判其摹擬之風(fēng)入手，這與史學(xué)維度清朝官方對(duì)明朝（尤其是萬歷朝）的整體貶斥乃至妖魔化產(chǎn)生了匯流。《明史》《四庫(kù)全書總目》等對(duì)明朝政治、文學(xué)的負(fù)面刻畫與批判［34］，使得后世評(píng)價(jià)明代文學(xué)或多或少地預(yù)設(shè)了負(fù)面印象，在文學(xué)文化領(lǐng)域打下了深刻的烙印。

注釋：

①如：潘承玉《清初詩(shī)壇中堅(jiān):遺民性情詩(shī)派》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2004年第5期）認(rèn)為“性情一派的主要作家就是遺民詩(shī)人”，張暉《清初唐宋詩(shī)之爭(zhēng)與“性情”論》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2011年第2期）以遺民黃宗羲、錢澄之為對(duì)象探討性情詩(shī)論等。

②王頊齡《世恩堂集》序作的時(shí)段跨度較大，從康熙九年（1670）的周茂源序至康熙五十五年（1716）的張?jiān)普滦?，這些序廣泛論述詩(shī)之性情，顯著體現(xiàn)出性情論基調(diào)的轉(zhuǎn)變。