家國同構(gòu)：儒學中“中華民族共同體”的文化基因與話語體系

馬慧 梁向明

【摘 要】在中國傳統(tǒng)文化的歷史發(fā)展中，儒學浸透到了民眾日常生活的方方面面，從個人修養(yǎng)到國民心性、從社會規(guī)范到國家意志，無不發(fā)揮著其特有的思想文化和社會價值。儒學時刻強調(diào)自我社會責任和集體利益，致力于構(gòu)建個體—社會—國家從內(nèi)到外系統(tǒng)化的家國情懷觀。其闡發(fā)的“修己安人”“公而忘私”“心系天下”的修養(yǎng)觀形塑了于家為國的個人品格;其論述的社群仁愛、社群交融和社群和諧的社會觀維持了“群居和一”的社會秩序;其詮釋的“華夷一體”“大一統(tǒng)”的政治觀維護了合和同一的民族關(guān)系和國家秩序。這些優(yōu)秀的儒家傳統(tǒng)文化蘊涵著中華民族共同體的文化基因，這些元素的合力塑造了中華民族共同體的話語體系，為增強文化自信、鑄牢中華民族共同體意識發(fā)揮著重要作用。

【關(guān)鍵詞】家國同構(gòu);儒學;中華民族共同體;文化基因;話語體系

【作 者】馬慧，寧夏大學回族研究院博士生;梁向明，寧夏大學回族研究院教授、博士生導師。寧夏銀川，750021。

【中圖分類號】C955【文獻標識碼】A【文章編號】1004-454X（2021）05-0077-0010

“文化就是代表一定民族特點，反應其理論思維水平的精神風貌、心理狀態(tài)、思維方式和價值取向等精神成果的總和。”[1]8儒學作為中國古代傳統(tǒng)文化的精魂，歷來是官方推崇的主流文化，具有強烈的感染力和號召力，對凝聚民心、統(tǒng)一政權(quán)發(fā)揮了重要的導向作用。雖然儒學已成為過去的表征，但它在歷史沉淀中形成的穩(wěn)定的民族精神和心理認知對當代強化民族認同，對鑄牢中華民族共同體意識依然具有強大的生命力，創(chuàng)造性地加以運用將提升中華民族文化自信的底氣，強化華夏民族文化認同的心理素質(zhì)，形成當代中華民族共同體意識的價值取向。

習近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學術(shù)研討會上進一步指出：“儒家思想反映了中華民族的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的重要滋養(yǎng)……儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都是與時遷移、應物變化的，都是順應中國社會發(fā)展和時代前進的要求而不斷發(fā)展更新的，因而具有長久的生命力?！盵2]儒學的現(xiàn)代化發(fā)展不僅進一步擴充和堅定新時代中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展空間和話語權(quán)，而且其內(nèi)在隱藏的社會治理邏輯將在當下社會治理中繼續(xù)延伸活力，為當前社會行為規(guī)范、社會秩序運行提供更多借鑒經(jīng)驗。

一、家國大義：儒學中“中華民族共同體”的個體修養(yǎng)觀

“家國大義”是儒家思想中最特殊的精神財富和價值體系，是中華民族特有的文化基因?！盀閲驹谟跒樯怼Ｉ頌槎覟?，家為而國為，國為而天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為天。此四者，異位而同本?！盵3]706家國同構(gòu)的個人意識是中國傳統(tǒng)社會自我價值的主要表達，是窮其一生最高的道德追求，已成為傳統(tǒng)社會的普遍共識。人人追求“修身治國平天下”的宏偉理想，并以此作為光耀門楣的重要依據(jù)。故而，孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）儒家心系天下，把身、家、國、天下看成是一脈相承的社會連續(xù)體、休戚與共的利益共同體，時刻強調(diào)個人品格修養(yǎng)的合理性，從而力求在自我、家族、國家和天下的連續(xù)體中獲得同一性。[4]2

（一）修己安人與內(nèi)圣外王的人格修養(yǎng)

“修身治國平天下”是儒家王道政治的治世路徑，以孔孟為代表的儒家先賢時刻強調(diào)世人應以修身為本，培養(yǎng)完美人格，進而外化，推及家及社會，力求為國為民，造福百姓，最終實現(xiàn)國家安定，天下大治。[5]416儒家把這種加強自身修養(yǎng)、完善自身人格作為國家治理的起點，培養(yǎng)了世人的社會責任和國家意識。

孔子強調(diào)的修己安人，是世人追求的家國大義理想人格的體現(xiàn)，是君子的必備素養(yǎng)。“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），孔子認為君子之所以為君子，在于其內(nèi)心修養(yǎng)的高深與外化于行的親民，為君子者其內(nèi)心必是充滿仁、義，并能升華仁、義為安世之行。這里的“修己”便是內(nèi)心修養(yǎng)的表達，“安人”便是匡世救民的踐行，只有達到修己與安人的內(nèi)在與外在的統(tǒng)一才能稱之為君子人格，也就是理想的自身人格?？鬃印靶藜喊踩恕钡娜烁褡非?，到戰(zhàn)國時代被概括成了“內(nèi)圣外王”之道。[5]417內(nèi)圣即內(nèi)在圣人品格的修養(yǎng)，外王即外在經(jīng)世之道，“內(nèi)圣外王”提出后成為后世圣賢爭相追求的人格修養(yǎng)。

孟子繼承內(nèi)圣之學，認為“修身治國平天下”是從內(nèi)到外的逐次延伸，修身是根本，平天下是最終的目的，無修身之德便無治國平天下之志。圣人者“百世之師”（《孟子·離婁上》），以圣人為榜樣，輻射、引導百姓，自可達到民眾的人格內(nèi)省。孟子試圖仿效“天無私覆，地無私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》）的大公無私境界，養(yǎng)成人之奉公忘私的理想人格。在內(nèi)圣方面，孟子還提倡他的性善論。他認為，通過內(nèi)圣激活善的人性，才能悲天憫人、于家為國，從而實現(xiàn)王道政治。荀子則繼承外王之學，認為理想人格的實現(xiàn)不能僅強調(diào)個體品德修養(yǎng)的“內(nèi)圣”，更應該著眼于國家、社會的安定有序，人格修養(yǎng)應該為社會禮法綱紀服務(wù)。荀子內(nèi)圣擺脫了空洞的內(nèi)心修養(yǎng)，更多強調(diào)外在社會秩序的規(guī)范。荀子從人性本惡出發(fā)，論證外在道法制約之用，“人無禮而不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》），認為禮是人生的規(guī)約、成事的基礎(chǔ)、國家安定有序的前提。社會的治理不能僅靠人內(nèi)心修養(yǎng)的覺悟，也需要禮的制約和規(guī)束。荀子的外王之學是建立在大一統(tǒng)國家秩序的現(xiàn)實需求之下，禮成為道德的法則、社會治亂的圭表、王霸并重的政治思路。至兩宋時期，盛行“內(nèi)圣外王”兼修，如周敦頤所言：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)?！保ā督间洝閷W》）認為內(nèi)心修養(yǎng)與外在經(jīng)世之行是同步的、一致的，修內(nèi)圣之道也是為了王道之行。此外，朱熹也強調(diào)“持敬”“去欲”的內(nèi)在修養(yǎng)和“尊王”“崇義”的外王之行。

“內(nèi)圣”與“外王”都是儒學家國大義理想人格的塑造，“內(nèi)圣”的最終目標是要滿足經(jīng)世的需要，以“修身治國平天下”為服務(wù)對象。[5]421同樣，外王之學也講內(nèi)圣之義。二者很好地把個人價值和國家治理相結(jié)合，把個人的人生追求同治國平天下的社會理想相融合。這便是古代文化中“內(nèi)圣外王”精神的獨特性體現(xiàn)。“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心?！恼笊硇蓿硇薅蠹引R，家齊而后國治，國治而后天下平。”（《禮記·大學》）儒家的修身更多是對國之大義的追求，是為治國平天下而效勞，從修身到齊家再到治國平天下的目標，是一種從低到高、層層漸進的遠大理想追求，而修身則是關(guān)鍵，只有完善自我，才能肩負起社會和國家的重任。今時今日，鑄牢中華民族共同體意識依然需要借鑒儒家的修養(yǎng)觀，從自身人格的培養(yǎng)做起，以自身共同體意識的內(nèi)在自覺達到外化于行的維護中華民族共同體的實踐，從而真正擔負起中華民族偉大復興的重任。

（二）公而忘私的責任意識

公、私的產(chǎn)生源于利益主體的差異，“公”一般代表社會群體，即國家，“私”則專指個體。公私爭論一直是中國社會的熱點問題，因利益主體的分化而出現(xiàn)了社會與個體的利益爭端。以儒家為代表的古代圣人智者為此闡發(fā)了諸多言論，“以修身治國平天下”的家國大義平衡了公與私、個人與國家的利益錯落，啟發(fā)了民眾的道德追求，引導了民眾“公義”的心理價值取向，為現(xiàn)今解決中國社會倫理問題、培養(yǎng)公民的愛國意識發(fā)揮了重要作用。儒家公而忘私的價值理念也是一種社會整體意識，是愛國主義精神與集體主義精神的生動展現(xiàn)，是廣大中華兒女內(nèi)在的心理認知，是推進中華民族共同體意識形成的原動力。

儒家關(guān)注普遍性的利益，認為民族、國家的利益是人民的最高追求，是個人利益得以實現(xiàn)的重要保證。一旦公私之間發(fā)生矛盾，必取公棄私，讓位于國家大義，因此形成了“公而忘私”“大公無私”的優(yōu)良品質(zhì)。儒家哲學的公私論證和處理方式深深地影響了中國人民，是形成中國以公為本價值觀念的重要來源，也是中國社會的普遍價值追求和政治信念，是中國文化的獨有特征。相反，以權(quán)謀私、營私舞弊、假公濟私等被看成是人性之惡，是人們避之若浼的邪惡，被競相斥責。

據(jù)學者統(tǒng)計，《論語》中“公”字一共出現(xiàn)26次，而“私”字僅出現(xiàn)2次。[5]376可見孔子對公的提倡和對私的摒棄?！叭缬胁┦┯诿穸軡姟保ā墩撜Z·堯曰》），孔子認為如果一個人能不計較個人利益得失而救濟于民，他一定是一個仁愛于大眾的圣人。孟子發(fā)展了孔子“公”的思想，進而強調(diào)公私的價值評判，把私與失德、不孝聯(lián)系在一起，認為“好財務(wù)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也”（《孟子·離婁下》），也即宣判自私的罪惡性。荀子繼承孟子對立的公私觀，認為實現(xiàn)社會秩序和諧穩(wěn)定的前提是公義，“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《荀子·君道》），公義是社會道德培養(yǎng)的本原，只有講明公義才能禁絕自私自利的行為，才能使社會形成大公無私的精神面貌?！抖Y記》所描繪的“人不獨親其親，不獨子其子”“貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己”（《禮記·禮運》）的大同社會其實就是儒家追求的大公無私的最高境界。此外，先秦儒家在講述“公”的同時還把“忠”與之相聯(lián)系，認為尚公之人必是忠于國之人，公義之德的培養(yǎng)有利于忠孝之心的養(yǎng)成，從公而忠是多數(shù)學者的普遍共識，“生死無私，致忠而公”（《荀子·臣道》）“忠者中也，至公無私”（《忠經(jīng)·天地神明章》）都說明了公心的經(jīng)世效應，即潛在的愛國與報效祖國的意識。

在此基礎(chǔ)上，秦漢以后儒家發(fā)展了“公”的社會效應，“天無私四時行;地無私萬物生;人無私大亨貞”（《忠經(jīng)·天地神明章》）。秦漢儒家以經(jīng)世著稱，更加注重闡發(fā)“公”的正向社會價值，已經(jīng)不局限于個人品德修養(yǎng)的培養(yǎng)上。宋明以后更形成了棄私揚公的社會道德追求，公與私成為相互對立，不容共存的兩極。對此，有學者就指出，宋明理學以前公私的討論范疇是在政治領(lǐng)域，宋明以后轉(zhuǎn)向道德修養(yǎng)領(lǐng)域;[6]96也有學者認為宋明理學的產(chǎn)生打破了公私觀中政治與家庭的隔離，使二者統(tǒng)合為一，強調(diào)以人的主體自覺區(qū)分公與私[7]。

從先秦到后世，古代文人間已經(jīng)形成了棄私從公的共論，“私”愈發(fā)被定義為罪惡，被世人棄之如履，明代的呂坤就明確指出：“人生大罪過，只在‘自私自利四字?！保ā渡胍髡Z·克治》）古代先儒的這種公私觀塑造了古代社會普遍重“公”的價值體系，對維護社會秩序穩(wěn)定、鞏固國家政權(quán)發(fā)揮了重要作用。這就為后世“大公無私”精神的培育和形成奠定堅實的心理基礎(chǔ)和深厚的文化底蘊，對培養(yǎng)后世“公利為己任”的社會責任意識和愛國情懷做出重要貢獻，為時人中華民族共同體意識的形成提供厚重的文化基因與歷史記憶。

（三）心系天下的愛國情懷

“心系天下”是中華民族的歷史記憶，是儒學的文化基因和價值追求，是個體對國家認同感、歸屬感和使命感的系統(tǒng)表述。儒家心系天下的愛國情懷是個人內(nèi)心所具有的一種憂國憂民的個人情感與社會關(guān)懷，集中表達為“天下興亡，匹夫有責”（《日知錄·正始》）的責任意識。心系天下的愛國意識由來已久，從西周的“憂君”“憂位”到后世的“憂國”“憂民”，都表達了仁人志士對國家、君主以及民族存亡的憂慮與關(guān)心?！芭R患不忘國”（《左傳·昭公元年》）“茍利社稷，則不顧其身”（《忠經(jīng)·百工章》）的英雄志氣既是傳統(tǒng)文化的衍生物，也是中華民族“家國大義”精神文明的突出表現(xiàn)，是當代激發(fā)愛國意識、培育愛國情懷的精神原動力。

憂國憂民、心系天下的思想意識第一次高漲是在春秋大亂之際，仁人志士思慮社會命運，一時成為風氣。儒家最為清晰、透徹地闡述了其心系天下、憂國恤民的思想。孔子最早明確家國憂患意識，時常以匡時救世為己任，并將其視為整個儒家學派個人素質(zhì)修養(yǎng)的重要內(nèi)容?？鬃诱J為處理任何事物都應從“天下”的視角出發(fā)，以國家利益為重，承擔自己的社會責任，子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！保ā墩撜Z·泰伯》）孟子繼承孔子救世思想，更加注重經(jīng)世致用的實踐理性，其把自己的憂世、救世主張運用于社會實踐問題的解決，如勸誡君主以仁治天下。同樣，孟子也教導世人自我社會責任感的養(yǎng)成，曰：“夫天未欲平治天下也;如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）孟子認為每個人都有匡扶社稷、平治天下的責任與義務(wù)，天下是眾人之天下，需眾人一齊努力。

心系天下作為一種時代使命和社會責任，為古代的“大一統(tǒng)”治世提供了強有力的精神支撐。在內(nèi)憂外患的兩宋時期，先賢士人承襲先秦儒家憂國憂民、關(guān)懷天下的傳統(tǒng)，發(fā)表了大量言論，如蘇洵的“賢者不悲其身之死，而憂其國之衰”（《管仲論》）、陸游的“位卑未敢忘憂國”（《病起書懷》）都表達了其舍己為國的家國大義情懷。范仲淹和王安石變法運動也是在儒學的熏陶下形成的經(jīng)世救國的行動。心系天下的愛國情懷作為一股強大的精神力量一直指引著仁人志士憂心國事、以國為重，形成了一種強烈的使命感和奉獻意識，成為中華文明的精神傳統(tǒng)。兩宋時期的憂國思想不僅激勵了士人，也充實了儒學思想，使儒學思想中經(jīng)世救國的意識成為一種積極向上的思想傳統(tǒng)，成為社會責任與民族主義愛國情結(jié)的集中反映。至明時，這一意識成為知識分子階層普遍的人格追求，東林書院就有題字曰：“家事國事天下事，事事關(guān)心。”這一名句成為許多讀書人的座右銘，一直流傳至今。顧炎武也表明“天下興亡，匹夫有責”，更是表達了世人心系天下、關(guān)心國家興亡的強烈愛國熱忱。這種心系天下、關(guān)心國家大事的愛國情懷正是中華民族特有的民族主義精神，是近代救亡圖存的真實寫照，是中華民族一脈相承的精神源泉，是當代中國文化自信的重要支撐，是鑄牢中華民族共同體意識的思想基礎(chǔ)，是中華民族偉大復興的精神力量。

二、群居和一：儒學中“中華民族共同體”的社群觀

“群居和一”是荀子提出的社會倫理思想，他以儒家一貫的“仁愛”“天下”情懷為基礎(chǔ)，欲以勾勒一幅群居和諧統(tǒng)一的理想社會藍圖。“方以類聚，物以群分?！保ā兑住し鞭o上》）人是合群的物種，人的本質(zhì)就是共同體?！叭说拇嬖谑钦w的存在。個別的人也是整體的人，整體的人從個別的人走向群體、走向整體，也形成了整體的群體，然后在整體的群體中找到整體的個人，在整體的個人中發(fā)展整體的群體?！盵8]41儒家社會倫理關(guān)注群體利益，認為群體是個體的保障，個體寓于群體之內(nèi)，強調(diào)個體的合群性。荀子言：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻M而表明社會群體力量的重要性，認為群和是戰(zhàn)勝萬物的根本，群和是社會秩序穩(wěn)定、國家安定的前提，群和是達到同一境界的基礎(chǔ)，群和也是形成中華民族共同體態(tài)勢的根源。

（一）美人之美的社群仁愛

在社會群體中，美人之美的泛愛意識影響著整個社會結(jié)構(gòu)。仁愛作為社會道德倫理范疇，不僅反映個體的道德修養(yǎng)，也暗含著普遍的社會價值取向。自孔子以來，儒家深刻闡釋了仁愛的理念，以其“泛愛眾”的思想?yún)f(xié)調(diào)了人與人之間、社會與個體之間的利益關(guān)系，建構(gòu)了“群居和一”的社會秩序，至今仍對中國人的群己、義利抉擇具有重要影響。儒家仁愛的思想傳統(tǒng)是中華民族特有的社會群體意識，是中國人始終堅持集體利益至上的精神追求，是區(qū)別于西方個人主義的思想體系，這也是中華民族獨有的話語體系。

孔子“仁”的社群觀是“愛人”，由“愛親緣”推至“愛人”，最后達到“泛愛眾”的境界?？鬃釉唬骸暗茏尤雱t孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）孔子將“仁”呈現(xiàn)為愛親、愛人、泛愛眾三個層次。“仁愛”在于強調(diào)人的主觀能動性，欲以仁愛之德性建立人人之間愛的意識，進而使社群行為趨于道德化，摒棄個人“利益”使然的弱點，從而構(gòu)建起和諧的社會秩序。如孔子所言：“一日克己復禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）揭示了“仁”之德性對構(gòu)建人人友善、社會和諧的重要價值。孔子的仁愛觀所論述的社會價值，其實也是己與人的關(guān)系問題，是要處理義與利之間的社會關(guān)系問題?！胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）顯然，孔子的仁是為他人的大義，是推己及人的公義之心，是把社會成員看作一個共同體而泛愛眾人的一種社群觀，是美人之美的公義觀。在孔子“仁”觀念的引導下，社會群體將成為一個休戚與共的共同體，將同舟共濟、風雨共擔，這也是中華民族共同體意識的最初淵源。

孟子繼承孔子“仁”的思想，認為人皆有惻隱之心，遇到不幸之事，都會伸出援助之手，這便是仁。孟子以“性善論”為依據(jù)，強調(diào)仁、義的社會道德價值，“仁者以其所愛及其所不愛”（《孟子·盡心下》），以博愛的“仁”之態(tài)度對待人與人、人與社會之間的關(guān)系，使社會成員之間矛盾得以化解，形成社會共同體的態(tài)勢。荀子則最為明確地論證了儒家的社會仁義理念，指出儒家的仁愛是一體之仁，是超越差等的仁愛之情，是追求社會統(tǒng)一體的仁。荀子將其定義為“兼愛”，在此基礎(chǔ)上，荀子提出了正義，認為仁愛之情產(chǎn)生正義，這種公平正義成為了社會規(guī)范的標準，以此達到社會的“正理平治”，進而形成“群居和一”的社會局面。

儒家仁愛的社會意識是社會群體成員友好相處、共同生活的精神橋梁和行為準則。雖然仁愛的思想是封建社會的產(chǎn)物，但其豐富的思想內(nèi)涵和社會價值己超越時代的局限，其合理的內(nèi)容已衍化為愛人、成己和成人等社會價值觀念，為現(xiàn)代社會群體的和諧相處提供了借鑒，成為構(gòu)建社會共同體的精神內(nèi)核。儒家仁愛觀念經(jīng)過歷史的沉積與選擇已經(jīng)成為中華民族特有的傳統(tǒng)美德和社會價值觀念，合理的運用、創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化將成為贏得國民心理認同、構(gòu)建中華民族共同體的社群意識。

（二）美美與共的社群交融

儒家文化異常關(guān)心社會群體之間的關(guān)系建構(gòu)問題，儒家立足自我，欲以強化自我的內(nèi)在德性修養(yǎng)，以延伸與社會成員的關(guān)系，特別強調(diào)以“仁、義、禮、智、信”五常調(diào)整社會關(guān)系，從而達到社會和諧，實現(xiàn)社會共同體的構(gòu)建。儒學注重由近及遠、推己及人的方法來處理社群交往，認為要想形成友好的社會氛圍，需先從自我做起，形成道德行為，才能要求別人的德行行徑，因此要以寬厚、禮讓、恭敬待人處事，以建立起美美與共的社群親善關(guān)系。

寬厚待人是儒家社會交往的準則之一，在社會交往中，儒家強調(diào)與人為善，以寬容的心態(tài)待人接物，“君子以厚德載物”（《易·象辭·坤》），唯有厚德才能兼容萬物，包容個體缺陷，友善待人，形成良好的社群關(guān)系，故而孔子曰：“寬則得眾?！保ā墩撜Z·陽貨》）儒家首先以誠信作為寬厚待人的準則，儒家認為人與人之間應該信守承諾，真誠相待，才能建立和諧友善的關(guān)系。如杜恕云所言：“君臣有義矣，不誠則不能相臨;父子有禮矣，不誠則疏;夫婦有恩矣，不誠則離;交接有分矣，不誠則絕?！保ā度簳我んw論》）誠信可維持固有的家庭、社會和國家關(guān)系，使社會成員真誠相待，社會關(guān)系趨于和諧穩(wěn)定?？鬃訕O其看重人的誠信品質(zhì)，認為“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉”（《論語·為政》）？誠信是社會群體交往的基本準則，是一切人際關(guān)系的普遍德行要求，是美美與共的社群共同體形成的基礎(chǔ)。其次，儒家講究大度包容，“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張》），要求包容眾人，不管德才與愚鈍皆是社會群體一員，應相互扶持，相互包容，團結(jié)眾人于一體。再次，儒家追求以德報怨，寬宏大度，認為就算別人有觸犯之處，也不應與其一般見識，一味計較。但儒家并不是無限地委曲求全，而是有原則和界限的包容，是站在公義角度的包容，如孔子提出要“以直報怨”。

禮讓謙恭也是儒家提倡的社群交往、交融的又一準則。儒家認為人與人之間形成禮讓的美德，才能形成和諧的社群交往關(guān)系。禮讓是互動的過程，彼以禮待人，必會得人之禮遇，“有禮者敬人”“敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》）。社會成員之間的敬重、禮讓是親善和睦關(guān)系的基礎(chǔ)，“君子有禮，則外諧而無怨”（《禮記·禮器》）。注重禮尚往來，以情換情，謙虛禮讓，社會爭端將迎刃而解，人際關(guān)系將更加融洽。孔子高度崇禮，把禮提到了治國的高度，認為用禮讓治國，國之困難都可消解。孟子也認為“無辭讓之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》），辭讓之心是人的內(nèi)在本質(zhì)，是人在社會交往活動中的重要素養(yǎng)。荀子也表明，人群不和，皆是源于人性的爭、勝、貪的欲念，人應該以禮相讓，才能避免爭斗，形成社會文明的共同體。同時，儒家也提倡“當仁不讓”，尤其在為善的事情上，儒家堅持自己的社會責任意識，這也成為中國人至今依然保留的傳統(tǒng)美德。

儒家的禮讓是建立在恭敬的基礎(chǔ)上的，儒家認為有敬才有禮讓?！熬?，禮之輿也，不敬則禮不行”（《左傳·僖公十一年》），只有發(fā)自內(nèi)心的真誠與恭敬，才能維持禮讓之行動，若無恭敬之心，禮讓則成了虛假的表面形態(tài)，而不能推動社會關(guān)系的和諧發(fā)展。

儒家以寬厚、禮讓、恭敬作為社會群體間相互接觸、交流交往的基本準則，減少了成員之間爭名奪利的偏見，改善了社會群體關(guān)系，使社會成員之間擁有了共同的社會交往準則，進而促進社會內(nèi)部的有機團結(jié)。儒家的社群觀以求同、寬容的心理機制使不同成員在相互接觸中，增進情感，減少社會群體間的消極因素，突出社會群體的道德共性來實現(xiàn)和諧有序的社會共同體的構(gòu)建，這也是中華民族共同體構(gòu)建的最初路徑。

（三）天下大同的社群和諧

和諧是社會安定、井然有序的前提，和而不爭，可使社群關(guān)系融洽，社會渾然一體。儒家最早發(fā)現(xiàn)“和”這一社會文明理念，并將其系統(tǒng)化、理論化，使之成為中國傳統(tǒng)文化的古老命題。早在原始社會時期，先民們就認識到了人類作為一個群體的和諧一致的力量，認為在那樣惡劣的自然環(huán)境中，只有依靠群體的力量才能生存下來，[9]4群居繁衍，和諧共生。儒家憧憬“群居和一”的理想社會，欲融合社會異質(zhì)，延伸同一性，達到“萬國咸寧”的大和諧社會秩序。

儒家一貫重視“和”在社會及國家秩序中的作用，提出尚和的理論?？鬃釉唬骸岸Y之用，和為貴?！保ā墩撜Z·學而》）從“和”的社會價值角度出發(fā)，闡述了“禮”之“和”的內(nèi)涵，認為“‘禮之‘和與一般所理解的和氣、和睦、和善、友好有別，是指‘無相奪倫，互不侵犯，也就是相安無事，諧而不亂”[10]46。這也是“和”作為社會秩序與國家社稷的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性功能?？鬃右矎娬{(diào)本真的和諧，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），認為內(nèi)心深處的和諧友善是創(chuàng)造和諧社群關(guān)系的基礎(chǔ)。也就是說，社會群體之間只要存在本真的和諧意識即可，不必強求單一的“同”，孔子欲通過平衡、調(diào)和社會關(guān)系，以尋找社會群體間的最佳狀態(tài)。孟子也講“和”，曰“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），認為民眾和睦，團結(jié)一致，便能形成巨大的社會力量。荀子的“和”是儒家之學中最具創(chuàng)造性的，荀子鮮明、系統(tǒng)地把“和”置于社會倫理思想體系中，認為“和”有著多種涵義：第一，“和”具有天人合一的意蘊，是與自然之和;第二，“和”是人類社會力量的集合，是處理群體關(guān)系的目的，關(guān)系著國家興亡的社會動員力量，“平正和民之善，億萬之眾而博若一人”（《荀子·儒效》），只有眾人崇尚和一，才能團結(jié)一切社會力量，使國家合和為一;第三，荀子的“和”是以“義分則和”為依據(jù)，強調(diào)維系社群和諧的途徑?！叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》）荀子以“群”“分”“義”作為“群居和一”實現(xiàn)的手段，認為以“義”約束、引導個人欲望，擴大社會群體利益，形成社會群體內(nèi)部的和諧有序，才能構(gòu)建起人們共同生存的、和諧的社會共同體。荀子不僅要求個體“和”之倫理德性的培養(yǎng)，而且也注重群體和諧共生的價值導向與整體利益的實現(xiàn)，他賦予了儒家實現(xiàn)“群居和一”社會倫理思想的新內(nèi)涵。[10]48

儒家強調(diào)的和諧是人與人的和諧，是人際關(guān)系的和諧，是“群居和一”的社會共同體的和諧。儒家把人人親善和睦、安居樂業(yè)的天下大同的和諧社會構(gòu)建作為自己的重要任務(wù)，關(guān)注社會的群體價值，欲以建立一個社會共同體的基本結(jié)構(gòu)。這一社會結(jié)構(gòu)亦被稱為“群居和一”?！叭壕印迸c“和一”是統(tǒng)一的關(guān)系，“群居”的社會狀態(tài)要求“和一”，沒有“和一”的實現(xiàn)就不可能“群居”。[11]31對荀子來說，“群居”的人類社會，必以“和一”為要求，只有“和一”社會價值的實現(xiàn)，才有安定和諧的人類社會。正如霍布斯所言：“群體縱使再大，如果大家的行動都根據(jù)各人的判斷和各人的欲望來指導，那就不能期待這種群體能對外抵御共同的敵人和對內(nèi)制止人們之間的侵害?！盵12]129因此，儒家強調(diào)把和諧作為一種社會治理的工具，以“和”的社會倫理思想處理人際與社會關(guān)系，通過“和而不同”的交往、融合，實現(xiàn)群體成員的相互理解、互相包容和協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

以孔子為代表的儒家思想飽含深厚的社會理想，從“仁愛”到“尚和”，從“推己及人”到“治國平天下”均體現(xiàn)了儒家心系社會大義的人文關(guān)懷，同時也體現(xiàn)了中華民族寬厚禮讓的社會倫理價值，其倡導的“群居和一”正是這一社會理念的集中表達?！叭壕雍鸵弧笔且陨鐣后w的和諧交融、社會秩序的安定統(tǒng)一為目標，調(diào)和社會群體關(guān)系，形成聚合效應，從而構(gòu)建起社會共同體。時至今日，“群居和一”的儒家和諧治世理念仍具有重要的當代價值，它是構(gòu)建中華民族共同體社群意識的思想基礎(chǔ)。

三、合和同一：儒學中“中華民族共同體”的政治文化觀

“統(tǒng)一為本”是儒家文化處理民族、國家關(guān)系的基本準則，是儒學國家觀的價值體現(xiàn)?！叭A夷一體”“大一統(tǒng)”秩序是古代中國統(tǒng)一多民族國家建構(gòu)和發(fā)展過程中的政治文化指導理念。從春秋戰(zhàn)國時孔子的“華夷之辨”到孟子的“用夏變夷”，從秦漢統(tǒng)一政權(quán)建立后形成的“夷夏首足”“華夷一家”到“華夷一體”的確立，呈現(xiàn)了中華民族“統(tǒng)一”理念的不斷深化。孔子的“一匡天下”、孟子的“天下定于一”、荀子“一天下”及《公羊傳》的王權(quán)“大一統(tǒng)”更是進一步明確了儒學“合和同一”的主流政治文化?！昂虾屯弧钡恼斡^奠定了“華夏”與“蠻夷”相互交流、相互融合的情感基礎(chǔ)，容納了空間、疆域完整的政治構(gòu)想，承寄了國家認同、民族認同的歷史記憶。

（一）“華夷一體”的文化族類觀

中國古代的國家認同經(jīng)歷了“華夷之辨”的中心—邊緣觀到“華夷一體”族類整合觀的轉(zhuǎn)變過程。在最早的商周之際，出現(xiàn)“夷”“夏”分立的觀念，如《尚書·君奭》載：“惟文王尚克修和我有夏?！薄吨軙ざ喾健份d：“求告爾四國多方?！笨梢?，周人已承續(xù)夏之道統(tǒng)，自稱為“夏”，而“四國多方”是與之相區(qū)別的另一方外。但四方并非華夏之外的疆域，而是受中原諸夏國管控的遠離中心的外圍圈層，或稱“外服”，《詩·大雅·民勞》載：“民亦勞止，訖可小康，惠此中國，以綏四方?！贝藭r“夷”“夏”的區(qū)別更多的是地理空間上的差異。春秋以后華夏與夷狄在文化上的差距越來越大，孔子遂提出“夷夏之辨”的論說，把禮儀文明看作“諸夏”與“夷狄”的分野。換而言之，若“夷狄”接受了中原先進的禮儀秩序，具有了中原禮教文明，便可轉(zhuǎn)化為“華”，加入華夏族的行列。由此可知，“夷狄”界限并非涇渭分明，其身份是動態(tài)的、可變的。晚清學者郭嵩燾指出：“所謂夷狄者，但據(jù)禮樂政教而言及之，其不服中國禮樂政教而以寇抄為事，為之戎狄。”[13]202從歷史角度分析，中國古代有諸多“夷狄”建立統(tǒng)一國家的案例，如隋、元、清等政權(quán)的建立者皆是外夷，但因其服膺、推崇中原文化而被接納為華夏一員。這也說明“華”“夷”并非單一血統(tǒng)的集合，而是多民族的融合體，通過戰(zhàn)爭、婚姻的交流融合，文明教化的內(nèi)在啟迪都可為“夏”，“夷”“夏”并不是非此即彼的敵我關(guān)系，而是天下這一空間結(jié)構(gòu)的集合體。

用夏變夷、化夷為夏成為中國歷史常態(tài)，是大一統(tǒng)帝國思想文化統(tǒng)治的關(guān)鍵所在。[14]56 孔子雖提倡“夷夏”有別，但孔子并不排斥夷狄，認為夷狄接受文明也可為君子?！白佑泳乓?，或曰陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？”（《論語·子罕》）孔子認為九夷之民可因教化而文明，是為“天下”的組成部分。孟子則指出：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也……得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！保ā睹献印るx婁下》）孟子認為舜是東夷人，文王是西夷人，而其所作所為皆為圣人之行，因此，認為夷夏無異，皆可施文德、禮教化而互通互變，為之一體。秦漢以后，統(tǒng)治階層為鞏固“大統(tǒng)一”秩序，便把“以夷變夏”作為重要的民族策略。在處理匈奴關(guān)系之時，賈誼首倡“夷夏首足論”，認為“夷夏”本為一體，只是文化高低有別，進而提出讓匈奴“漸染華風”，以“化夷為夏”。[15]董仲舒則明確了“夷進為夏”的思想，指出：“今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚┪簳x之際，諸多少數(shù)民族建立政權(quán)并推崇中原文化，更是形成了“華夷同宗共祖”的理念，據(jù)《魏書》載：“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服?！盵16]1尤其是北魏的漢化，使得鮮卑族與漢族交流交融，休戚與共，同為一家。隋唐統(tǒng)一后，因自身的血統(tǒng)和文化，對夷狄的態(tài)度更為和善，隋煬帝倡導“混一戎夏”，唐太宗超越“夷夏大防”的傳統(tǒng)觀念，謂之：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一?！盵17]6247唐玄宗容納夷狄，認為“中外無隔，夷夏混齊”[18]442，開啟了“胡漢一家”的歷史時刻。兩宋時期，民族沖突不斷，“夷夏大防”被重新提起。但從另一方面看，隨著科舉制的發(fā)展，儒家文化的傳播范圍不斷拓展，觸及邊疆民族地區(qū)，一定程度上培育了統(tǒng)一的中華文化認同，這也是此時“華夷之辨”的另一特征。到清朝之時，統(tǒng)治者已然接受了自己“夷”的身份，太宗倡導“滿漢之人均屬一體”[19]26，雍正直言不諱的表明：“我朝肇基東海之濱……所承之統(tǒng)，堯舜以來中外一家之統(tǒng)也;所用之人，大小文武中外一家之人也;所行之政，禮樂征伐中外一家之政也。目為外夷……然則‘夷之字樣，不過方域之名，自古圣賢不以為諱也……夫滿漢名色，猶直省之各有籍貫，并非中外之分別也?！盵19]696～697顯然，清朝時統(tǒng)治者的華夷身份之別已經(jīng)淡化，認為夷夏都是“天下”之民，是統(tǒng)一體的一部分，至于誰可為帝，關(guān)鍵在“德”，“德在內(nèi)近者則大統(tǒng)集于內(nèi)近，德在外遠者則大統(tǒng)集于外遠”[20]4～5，這也開創(chuàng)了“大一統(tǒng)”正名分的另一標準。

此外，中國歷史上的四次民族大融合也促進了夷夏、胡漢之間的交往融合，漢人胡化、胡人漢化現(xiàn)象普遍出現(xiàn)。不同文化的相互滲透，使得夷夏之間的差距越來越小，逐漸被“一體”所代替，最終形成了中華民族這一政治——文明共同體。清史專家黃興濤就認為，康熙以后滿人有個正式的國家認同，一方面認為廣闊地區(qū)的“非漢人”族群是“中國人”，清朝皇帝統(tǒng)治臣民屬于“中國人”，大清國土也是“中國”的一部分;另一方面認同前代中國歷史和文化的主體（以漢文化為核心，尤其是儒家思想），認為清朝是傳統(tǒng)道統(tǒng)的承續(xù)，是古及今中國的一個朝代。[21]清朝打破了“華夷之別”的文化族類觀，轉(zhuǎn)而走向了國家、政治一體化，民族和諧共生的發(fā)展方向，這也成為近代以后國家認同和民族認同的積淀，是中華民族共同體意識的萌芽。

（二）“大一統(tǒng)”的政治思想觀

“大一統(tǒng)”思想是中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，是儒家學說的重要闡釋，是中華民族集體的歷史記憶和自我認同，對今時塑造國民性格、促進民族團結(jié)依然發(fā)揮著重要作用。趙剛指出：“大一統(tǒng)思想包含三方面的內(nèi)容：一是大一統(tǒng)理想，亦即‘天下歸一;二是直接統(tǒng)治和間接（四夷）統(tǒng)治的范圍;三是大一統(tǒng)話語，即統(tǒng)治的正當性。只有滿足三者才是大一統(tǒng)理想的真正實現(xiàn)，這也是儒家大一統(tǒng)的治世之道?！盵22]3中國的“一統(tǒng)”觀萌生于國家形成之初。自舜禹時代，普天之下、四海之內(nèi)盡為臣仆，是為“大一統(tǒng)”思想的先河，至春秋戰(zhàn)國時期政治統(tǒng)一成為大勢所趨，“大一統(tǒng)”思想基本定型，當時儒家系統(tǒng)、完整地構(gòu)建了“大一統(tǒng)”理論體系。從孔子的“一匡天下”到孟子的天下“定于一”，再到荀子的“一天下”“隆一而治”，經(jīng)歷了“合而為一”的歷史整合過程。

孔子作為儒家“大一統(tǒng)”思想的奠基人，始終強調(diào)統(tǒng)一秩序的構(gòu)建，無論是“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），亦或是“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”（《論語·憲問》），都表明其維護華夏一統(tǒng)的決心?？鬃诱J為建立“大一統(tǒng)”的國家秩序首先要保證疆域的統(tǒng)一，只有達到空間占有，才能實現(xiàn)天下一統(tǒng)?？鬃印胺ㄏ韧酢薄白媸鰣蛩?，憲章文武”，欲求“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海，四海來假”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》）?？鬃拥摹按笠唤y(tǒng)”理想不限于中原內(nèi)部的統(tǒng)一，而是要實現(xiàn)“王天下”的目標，即華夏與四海歸于一統(tǒng)，華夷是為一家。其次，孔子提倡文化的統(tǒng)一，認為文化統(tǒng)一是締造政治“大一統(tǒng)”的重要手段。天下的一統(tǒng)不僅要求君主控制政權(quán)，也要君主掌教化，成為傳播華夏文明、教化百姓的師長?？鬃印耙韵淖円摹本褪菫榱诵纬晌幕墓残?，實現(xiàn)文化認同，完成思想文化的統(tǒng)一。孔子也倡導“正名”，亦即統(tǒng)一話語權(quán)，“名不正，則言不順;言不順，則事不成”（《論語·子路篇》）?？鬃诱J為政治的統(tǒng)一與言論的統(tǒng)一是分不開的，言論的統(tǒng)一為政治統(tǒng)一提供話語支撐，欲以“正名”完成統(tǒng)一秩序的理想。孟子繼承并發(fā)展了孔子統(tǒng)一的理念，提出天下“定于一”的政治命題。孟子曰：“定于一?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚τ谌绾螌崿F(xiàn)統(tǒng)一，孟子認為只有實行仁政，仁政可普惠于民，王道天下，使民眾內(nèi)心認可，擁護政權(quán)，從而真正地實現(xiàn)政治、思想上的統(tǒng)一。荀子的統(tǒng)一理想為“四海之內(nèi)若一家”“天下為一”（《荀子·儒效》），重建天下合一的政治秩序，繼而提出“一天下”“一制度”和“一思想”的偉大命題?！耙惶煜隆笔侵竾业慕y(tǒng)一與安定，是荀子的最高政治理想，也是他“大一統(tǒng)”理念的精華概論。荀子多次談及“一天下”，如“一天下，財萬物”（《荀子·非十二子》）“笞捶暴國，齊一天下”（《荀子·儒效》）等，可見荀子對于天下合一、國家治平的強烈愿望。但是“一天下”的疆域統(tǒng)一并非荀子“大一統(tǒng)”理論的全部內(nèi)容，只是天下統(tǒng)一的初步成果，是一種表層的一統(tǒng)，只有達到“一制度”的政局與秩序的統(tǒng)一，才可上升為深層的統(tǒng)一。[23]荀子的“一制度”認為王制、禮儀和刑法皆是實現(xiàn)“大一統(tǒng)”秩序的關(guān)鍵。整合政令，統(tǒng)一制度，完善國家建置，才能樹立王權(quán)威望，維護“大一統(tǒng)”的社會秩序?！敖y(tǒng)禮儀”則使百姓安分守己、合乎社會規(guī)范，進而促進社會秩序的統(tǒng)一。刑法是社會治理的重要手段，是穩(wěn)定社會秩序的良藥。此外，荀子也提倡“思想一統(tǒng)”。荀子的“法后王”就認為要實現(xiàn)國家的“大一統(tǒng)”，必須統(tǒng)一思想，因為思想觀念控制行為活動，只有統(tǒng)一思想，才能使國家政治行為活動合乎統(tǒng)一規(guī)范。

秦漢后興起公羊?qū)W派，專門研習《公羊傳》，傳承儒家的“大一統(tǒng)”思想?！豆騻鳌肥亲钤缣峒啊按笠唤y(tǒng)”概念的儒家經(jīng)典著作，“元年者何？君之始也?！窝院跬跽?？大一統(tǒng)也”（《公羊傳·隱公元年》）?！豆騻鳌纷钕劝淹跤刑煜驴闯山y(tǒng)一的實現(xiàn)方式，多次提到“王者欲一乎天下”（《公羊傳·成公十五年》），欲以王者實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的政治宏愿。公羊?qū)W大師董仲舒別出心裁地闡釋了他的大一統(tǒng)理論，從宇宙生成的高度論證了“大一統(tǒng)”思想的神圣性和合理性，[5]16使“大一統(tǒng)”理論具象化，擁有了普適性的價值。董仲舒首先強調(diào)政治一統(tǒng)，認為天下統(tǒng)一于王，王統(tǒng)一于天，“君權(quán)神授”，君王是天的代表，是人世的最高主宰者。除了強調(diào)君權(quán)一統(tǒng)天下，還主張思想上的一元化，把思想統(tǒng)一作為政治統(tǒng)一的前提，認為只有禁止諸子百家的異端邪說，推崇儒家統(tǒng)一學說，才能使法紀一統(tǒng)，百姓順從。在董仲舒一統(tǒng)的基礎(chǔ)上，何休把儒家“大一統(tǒng)”發(fā)展到了更高的層次。何休《解詁》中把“以元統(tǒng)天”“立元正始”作為“大一統(tǒng)”闡發(fā)的思維邏輯，何休的“元”不限于時間、空間上的“一”，而是先于天地的元氣及其“造起天地”的運作，[5]19是要把推己及人、正己正人的普遍的仁愛之心作為“大一統(tǒng)”的基礎(chǔ)。公羊?qū)W派把一統(tǒng)在空間上的拓展和時間上的延續(xù)結(jié)合為一，把一統(tǒng)的基本原因理解為仁學的實行和不同族群文化的趨同，為“大一統(tǒng)”思想注入新血液，為歷史上的統(tǒng)一事業(yè)做出了重要貢獻。[5]22

儒家“大一統(tǒng)”思想貫穿中國古代政治文化的諸多方面，是政治空間的拓展，是政治地位的合法性論說，也是古代政治活動、社會治理的有效的手段?！按笠唤y(tǒng)”觀在思想上，“鍛造了中國人對整體政治穩(wěn)定性的需要遠大于追求個人心靈自由的認知心態(tài)，成為近代民族主義者抵抗西方最值得信賴的思想資源”[24]。政治上，古代“大一統(tǒng)”的政治踐履為現(xiàn)代國家的行政建制和社會治理提供了一定的治理經(jīng)驗。今時今日，“大一統(tǒng)”思想作為中華兒女共同的歷史記憶，一直牽絆著國民的內(nèi)在情感，是華夏子孫民族認同、國家認同的文化基石，是匯聚中華民族凝聚力的重要元素，對保證當代社會和諧、民族團結(jié)和祖國統(tǒng)一有著積極的現(xiàn)實意義。

四、結(jié) 語

在中國幾千年儒家文化的熏陶下，儒學成為凝聚中華民族精神力量中最活躍的因素。在歷代中華帝國的構(gòu)建中，儒學引導與塑造個人責任感、社會和諧及國家統(tǒng)一，促進了各民族的交流、交往、交融，共同譜寫了中華文化的知識體系，共同承載了中華民族的歷史記憶，共同締造了中華民族的精神信仰體系。因此，鑄牢中華民族共同體意識并不是空洞的理論闡發(fā)，而是早已在歷史土壤中生根發(fā)芽的實踐路徑。儒學強調(diào)的“修己安人”“公而忘私”“心系天下”的道德倫理價值，“仁者愛人”“推己及人”“群居和一”的社群觀念和“華夷一體”“大一統(tǒng)”的政治思想以“修身齊家治國平天下”的宏愿形成了個體——社會——國家從內(nèi)到外、層層遞進的家國同構(gòu)的道德倫理秩序和內(nèi)在精神支撐。儒家這一思想體系為中華民族共同體意識的構(gòu)建提供了有效借鑒，其以文化自覺的方式深深地影響了大眾的心理認知，成為中華民族文化認同和情感維系的重要紐帶。在新時代求取中華民族共同體意識的形塑，離不開歷史文化的支撐，儒學的振興與內(nèi)生式發(fā)展將進一步推動共同體內(nèi)部的對話與溝通，使中華民族從想象的、碎片的主體空間變成事實的、擁有共同文化基礎(chǔ)的物化形態(tài)的共同體，從而形成“中華民族”自身的話語范疇與歷史內(nèi)涵，以駁斥西方“民族”話語體系。

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THE CO-CONSTRUCTION OF FAMILY AND COUNTRY：

THE CULTURAL GENE AND DISCOURSE SYSTEM OF

CHINESE NATION COMMUNITY IN CONFUCIANISM

Ma Hui，Liang Xiangming

Abstract： In the historical development of traditional Chinese culture，Confucianism has permeated all aspects of people's daily life; and from personal cultivation to national spirit，from social norms to national will，it has exerted unique ideological，cultural and social values. Confucianism always emphasizes individual social responsibility and collective interests，working to construct an individual-society-state systematized view of family and country feelings from inside to outside. Confucianism elucidates the self-cultivation theory of Self-discipline and Stabilizing Others，of Selfishness and Giving up Personal Gains，and of Caring about the World，which has shaped the personal character for home and country. It discusses the social view of community benevolence，social group integration，and harmonious co-existence，which maintains a harmonious social order of gregarious residence as one. It interprets the political views of An Organic Whole of Chinese and Non-Chinese and of Great Unification，which maintains a unified ethnic relationship and national order. These excellent Confucian traditional cultures contain the cultural genes of Chinese nation community and they shape together the discourse system of Chinese nation community，playing important roles in enhancing cultural confidence and consolidating the consciousness of Chinese nation community.

Keywords： The co-construction of family and country;Confucianism;Chinese nation community;cultural gene;discourse system