龔 穎

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

福澤諭吉(1835—1901)是日本近現(xiàn)代最具代表性的啟蒙思想家。在日本社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，他的思想主張、思維方式、教育理念以及實(shí)踐產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響，尤其是在整個日本社會彌漫崇尚權(quán)勢(福澤諭吉稱為“權(quán)力偏重”)之風(fēng)、官學(xué)仗勢稱霸之時，他創(chuàng)建私立慶應(yīng)義塾大學(xué)(1858年建校)，堅(jiān)持倡導(dǎo)以在野精神為支點(diǎn)的學(xué)術(shù)自由和思想獨(dú)立，畢生致力于培養(yǎng)具備獨(dú)立自尊精神的理想國民。福澤諭吉的思想不僅在日本現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮了很大的推動作用，還受到中國、朝鮮半島等周邊國家和地區(qū)的關(guān)注，帶動了東亞地區(qū)的觀念變革和社會轉(zhuǎn)型[注]卞崇道的《福澤諭吉與中國現(xiàn)代化》(《延邊大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)1983年第S1期)從揭示福澤諭吉與中國現(xiàn)代化的關(guān)系以及福澤諭吉研究的現(xiàn)代意義的角度，通過介紹吳汝綸、梁啟超、陳獨(dú)秀以及新中國成立后學(xué)術(shù)界對福澤諭吉思想的接受情況，具體闡述了福澤諭吉的思想自清末起對近代中國產(chǎn)生的主要影響。。因此，關(guān)注并深入理解福澤諭吉思想的特質(zhì)十分必要。而福澤諭吉對“人”的理解則直接體現(xiàn)了他思想的本質(zhì)特征，中外學(xué)者已從不同角度展開研究，取得了一定成果。但從總體上看，這些成果尚不夠系統(tǒng)，還存在進(jìn)一步研究解析的空間[注]例如日本思想家丸山真男重視福澤諭吉思想的現(xiàn)代意義，在『福沢における「実學(xué)」の展開——福沢諭吉の哲學(xué)研究序説』(『東洋文化研究』1947年3號)和『福沢諭吉の哲學(xué)——とくにその時事批判との関連』(『國家學(xué)會雑誌』1947年3號)中，他強(qiáng)調(diào)了福澤諭吉重視“實(shí)理”的實(shí)學(xué)、實(shí)用主義色彩濃厚的流動性思維方式以及“兩眼式”辯證思維等思想特征。作為研究福澤諭吉教育論的前提性成果，武田清子的『福沢諭吉の人間観』(『國際基督教大學(xué)學(xué)報』1958年5號)對福澤諭吉的“人”觀進(jìn)行了專門論述。然而，二者的研究有以唯物主義、實(shí)用主義等現(xiàn)成理論剪裁研究對象之嫌。我國學(xué)者朱謙之的《日本哲學(xué)史》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1964年)、卞崇道的《日本近代十大哲學(xué)家》(上海：上海人民出版社，1989年)、劉岳兵的《日本近現(xiàn)代思想史》(北京：世界知識出版社，2009年)等書中專設(shè)章節(jié)，從以實(shí)學(xué)為中心的學(xué)問觀、倫理道德觀、文明史觀、明治啟蒙思想中的“獨(dú)立”意識等方面具體論述了福澤諭吉哲學(xué)思想的內(nèi)涵。這些研究都不同程度地涉及福澤諭吉對人的理解問題，從多側(cè)面多角度探討了相關(guān)議題，但均非專門性、系統(tǒng)性的論述。。本文擬在現(xiàn)有研究成果的基礎(chǔ)上，沿著福澤諭吉思想的內(nèi)在理路，通過具體考察他如何看待人與“神”、“天”等超越性存在的關(guān)系，人的尊嚴(yán)與天性、人的自由與分限等方面的問題，系統(tǒng)梳理他對人的理解及其思想意義。

一、人與“神”、“天”等超越性存在的關(guān)系

作為前提性認(rèn)識，需要確認(rèn)福澤諭吉對“神”、“天”這類“超越者”的態(tài)度。對這個問題的回答不僅體現(xiàn)著福澤諭吉對人的存在基礎(chǔ)是什么的基本認(rèn)識，還有助于我們確認(rèn)他認(rèn)識問題的方法及其價值觀的特質(zhì)。

(一)拒斥一切神仙與上帝

福澤諭吉少年時就對人們確信不疑的各路鬼神抱懷疑態(tài)度，他曾偷偷地故意踩踏神符、把神符扔進(jìn)茅廁，想通過這些實(shí)驗(yàn)性舉動證明“神仙”是否存在、自己的犯忌行為是否真會遭“神罰”。后來他寫道：“我自小時候就一點(diǎn)都不怕神仙，也從不覺得佛祖值得感謝。卜筮、咒詛全不信仰。對于狐仙附體這類事從一開始就覺得很愚蠢，根本不信。”[注]福澤諭吉：『幼少の時』，『福翁自伝』，富田正文校訂，東京：巖波書店，1991年，23頁。

基督教是整個西方文明得以成立的基礎(chǔ)，然而閱讀福澤諭吉的著作可以看到，他作為日本引進(jìn)西方文明的先驅(qū)性人物對基督教卻采取全盤否定的態(tài)度。

首先，福澤諭吉把西方的宗教信仰與日本民眾熱心參與的求神問卜活動同等看待，對基督教信仰者大加嘲諷。他說：“今日西洋人認(rèn)為上帝近在身邊。他們吃飯時要念上帝，結(jié)婚時要念上帝，畢業(yè)出徒或是開會就坐時都要起立唱歌贊頌God、God，這與本地愚民信‘水天宮神仙’、鄉(xiāng)下人求‘御門跡’(級別較高的寺院——引者注)顯靈以消除煩惱沒什么不同?！盵注]福沢諭吉：『覺書』，慶應(yīng)義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，東京：巖波書店，1959年，667頁。

其次，福澤諭吉否認(rèn)基督教信仰與“文明開化”之間存在必然聯(lián)系。福澤諭吉雖然極力主張日本走“文明開化”之路，相信只有這樣日本才能盡快趕上西方列強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，但同時他認(rèn)為信仰基督教并非實(shí)現(xiàn)“文明開化”的必備條件，相反，對上帝的崇信會阻礙人們接受科學(xué)思想。他寫道：

日本人很少說“命”，講“命中注定”這類話的只有那些信奉阿彌陀佛的下層民眾。不講“命”的人易入門科學(xué)，這是日本固有之德?！鞣阶罱懦霈F(xiàn)以科學(xué)排斥上帝論之卑劣的主張，此事推進(jìn)頗難。但在日本，只要將人力之專制排除，就會直入科學(xué)之門徑。[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應(yīng)義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，667頁。

對于日本人來說，他們的無神論、反神秘主義傳統(tǒng)使得其更容易接受科學(xué)的合理主義，這也證明了在文明開化進(jìn)程中的“基督教無用論”。在日本，通向科學(xué)之路的最大羈絆與障礙是“人力之專制”，鏟除這種專制是根本。

最后，福澤諭吉主張應(yīng)利用包括基督教在內(nèi)的多種宗教對“愚民”開展道德教化。從要使宗教工具化這一點(diǎn)尤其能看出福澤諭吉對基督教毫無敬畏之意。他說：

有人崇拜偶像，心醉于寺院的壯觀；有人戴木十字架，有人拜蛇，還有人向大象禱告。這些都由人們自行選擇，由人智決定，可能蛇很重要，十字架也必不可少。如果這些能成為維持當(dāng)今愚民品行的方便之物，又何必棄之不用？我自己全不顧及宗教，但要教化他人就不能棄置不顧。[注]福澤諭吉：『通俗國権論二』，時事新報社：『福澤全集』第五卷，東京：國民圖書株式會社，1926年，161-162頁。

教化民眾，用什么都可以。神道、佛法、狐仙神社和水天宮神仙的教導(dǎo)也行，它們都教人善良，人事都有分工。道德水平也有千差萬別，應(yīng)分別施教。[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應(yīng)義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，667頁。

由此可見，福澤諭吉認(rèn)為只要能達(dá)到教化民眾的目的，任何宗教均可拿來利用，在選用宗教時還需要有針對性，根據(jù)民眾所具備道德水準(zhǔn)的不同分別開展教化工作。

(二)重視作為規(guī)律性存在的“天”

福澤諭吉重視“天”的存在，他的代表作《勸學(xué)篇》以“天不造人上人、也不造人下人”[注]福沢諭吉：『學(xué)問のすゝめ』，東京：巖波書店，1991年，11頁。一句開篇，他還常論及“天道”、“天意”、“天工”等話題。關(guān)于“天”的真正含義，他曾說：

宇宙是某人的創(chuàng)造物？還是自然而然地出現(xiàn)的？……遇到人力不及之事時，我們自幼就習(xí)慣于聽到或隨口說出“這是天！是天道！”這樣的話，由于人們有這個習(xí)慣，我就暫且用“天”這個字來表示宇宙的現(xiàn)在狀態(tài)。但是，雖然說“天”或“天道”、“天工”、“天意”等等，這個“天”不是我們仰視的藍(lán)天，也不是太陽，只是將宇宙運(yùn)行的那種無量無邊、無始無終、至大至細(xì)、至強(qiáng)至信、以人智而終究不可測、不可思議之狀態(tài)托以“天”之一字來表達(dá)。如果人們反復(fù)思考找到了其他更妥當(dāng)?shù)脑~來表達(dá)上述意思的話，完全可以徑改無妨。[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，東京：國民圖書株式會社，1926年，1-2頁。

可見，福澤諭吉在“天不造人上人、也不造人下人”中所說的“天”并非實(shí)體性存在，而是“超越者”的代稱。

福澤諭吉認(rèn)為，包括人類在內(nèi)的萬物都是大自然的一部分，其存在和發(fā)展都受“天”的支配。福澤諭吉還用“大機(jī)器”一語形象地表達(dá)他對“天”的這種理解，他寫道：

宇宙之大機(jī)器是不可思議之一物，不見其創(chuàng)造者。有人暫以“造物主”之名來稱呼它，似乎可以自圓其說。然而，既有造物主就不能沒有這個“造物主”的制作者，同理，這個“制作者”之上又不能沒有另一位“制作者”，無限推上去，最后只能說是有個不可思議之“大機(jī)器”。對于偶然而成的這個大機(jī)器，我們?nèi)艘膊贿^是偶然降生并恰巧成為此機(jī)器中的一部分。比喻而言：作為原動力的蒸汽之所在絕不可知，只有機(jī)器不可思議地在運(yùn)轉(zhuǎn)，人也是這機(jī)器中的一顆釘子或?qū)儆阼F中一分子，這些零部件雖共同參與機(jī)器整體的運(yùn)轉(zhuǎn)，但零件卻不知其所以然，尤其對促其運(yùn)轉(zhuǎn)之恩，更不知該謝誰。[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，17頁。

這里的“天”既不是先驗(yàn)性理法，也不是規(guī)范性存在，而是經(jīng)驗(yàn)性自然規(guī)律。

既然是規(guī)律性存在，那么“天”就是可認(rèn)識、可把握的。福澤諭吉十分重視作為知天、制天之術(shù)的賽因斯(即科學(xué))，甚至強(qiáng)調(diào)“人生之目的就在于知天、制天”[注]福沢諭吉：『覺書』，慶應(yīng)義塾：『福沢諭吉全集』第七卷，672頁。。福澤諭吉終生致力于推動開展科學(xué)教育，在學(xué)校教育中十分強(qiáng)調(diào)向?qū)W生傳授自然規(guī)律，這些都是他的這種唯物論式“天”觀的體現(xiàn)。

我國學(xué)者王家驊很早就重視辨析福澤諭吉“天賦人權(quán)”論中“天”概念的性質(zhì)與來源，強(qiáng)調(diào)福澤諭吉對儒學(xué)“天”觀的繼承方面。他指出，福澤諭吉在《西洋事情初編》(1866年)中翻譯美國《獨(dú)立宣言》時將Creator(直譯是造物主)譯成“天”，這是繼承《詩經(jīng)·大雅·蕩》中“天生烝民”之“天”而來，因此他認(rèn)為福澤諭吉的“天”具有“創(chuàng)造主性質(zhì)”[注]王家驊：《儒家思想與日本的現(xiàn)代化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第30頁。。然而，筆者認(rèn)為，儒家思想中“天”的觀念到程朱理學(xué)時擺脫了早期儒學(xué)中所具有的強(qiáng)烈的“人格神”性質(zhì)，變成了作為“所以然之故與所當(dāng)然之則”的天理，“天”的“創(chuàng)造主性質(zhì)”也隨之喪失，變?yōu)榱艘?guī)律性存在。而福澤諭吉早年所受教育中，更多的是程朱理學(xué)一派的思想，因此他的“天”觀應(yīng)是繼承自屬于合理主義立場的程朱理學(xué)的“天”觀。這種帶有明顯唯物主義色彩、富有特色的“天”觀也成為福澤諭吉價值觀的基礎(chǔ)。

二、人的尊嚴(yán)性和人性本善

作為日本社會影響深遠(yuǎn)的啟蒙思想家，福澤諭吉努力提倡自由、平等觀念，積極倡導(dǎo)個人在物質(zhì)與精神兩個方面的獨(dú)立自尊，致力于人心的改造。福澤諭吉提出的一系列思想主張都是以他對人的理解為前提和基礎(chǔ)的。下面從與人的類本質(zhì)相關(guān)的人的尊嚴(yán)、人性善惡等入手考察福澤諭吉對人之地位問題的理解。

(一)人的尊嚴(yán)性與有限性

福澤諭吉認(rèn)為，人類作為萬物之靈應(yīng)當(dāng)擁有高尚的精神獨(dú)立。在1870年的《中津留別書》中，他寫道：

人被稱作萬物之靈，不只是因?yàn)槿擞卸勘强谑肿?、會語言、能眠能食。要能循天道修德、擁有人之為人的廣博的知識見聞，會接物待人、謀自己一身之獨(dú)立、維持全家生計(jì)，這才稱得上是萬物之靈。[注]福沢諭吉：『中津留別の書』，山住正己：『福沢諭吉教育論集』，東京：巖波書店，1991年，10頁。

到晚年，福澤諭吉在《福翁百余話》中依然強(qiáng)調(diào)：

獨(dú)立不單是肉體上的，精神上的獨(dú)立更重要。絕不可以說“衣食足而獨(dú)立成”。人是萬物中的至尊，其言行不可等同于禽獸，要有自制，不可為禽獸之舉?！P(guān)鍵是要自尊、自重、獨(dú)立，盡人的本分。[注]福澤諭吉：『福翁百餘話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，251頁。

福澤諭吉強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立自尊首先是要覺悟到自己人之為人的尊貴地位，遠(yuǎn)離只求溫飽等動物性自然欲望，努力追求精神層面的獨(dú)立和尊嚴(yán)。他將個人的“獨(dú)立”分為“有形的獨(dú)立”和“無形的獨(dú)立”兩大類：

獨(dú)立也要分為身與心兩個方面，對于衣食住這些有形之需能夠自力更生，這些稱為身體的獨(dú)立；在社會交往、處世為人方面能夠行我所想、滿腔豁然如洗，屈節(jié)之處無秋毫之微，這是在心方面的無形之獨(dú)立。這兩方面都完備才符合人生本義。如果堅(jiān)持要問有形和無形應(yīng)優(yōu)先哪個的話，應(yīng)知首先要獲得有形之獨(dú)立，否則無形之獨(dú)立終不可望。[注]福澤諭吉：『福翁百餘話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，235頁。

雖然福澤諭吉在這里很重視“有形之獨(dú)立”的基礎(chǔ)性意義，但他終究是視“身”為工具和手段，他真正強(qiáng)調(diào)的是，絕不應(yīng)只停留在“身之獨(dú)立”的層面，“心之獨(dú)立”即人在精神層面的獨(dú)立自主應(yīng)成為更終極的追求。

與同時代其他啟蒙思想家相比，福澤諭吉對人的理解還有另外一個特色，即他在強(qiáng)調(diào)人是“萬物之靈中至尊”的同時，也認(rèn)識到作為現(xiàn)實(shí)中存在的人的渺小和有限。福澤諭吉描述道：

地球在宇宙中猶如大海中的一粒芥子甚至更小。我們這些被稱為“人”的動物，生死于這粒芥子之上，生不知其所以生、死不知其所以死，來不知所由、去不知何往，以五六尺之軀，難求百年之壽?！詿o邊之宇宙看，日月亦小，地球亦微，更何況像人這樣無智無力、無影無蹤、形同蛆蟲的小動物，不過是于石火電光之瞬間，偶然呼吸寢食于此世間，在喜怒哀樂一場夢中倏忽消失，了無痕跡。因此，凡俗之輩在世俗世界中孜孜經(jīng)營他們的貴賤貧富、榮枯盛衰，勞頓身心，其狀態(tài)猶如庭中筑巢之蟻群，不知驟風(fēng)將至，如翻飛于夏草間的蚱蜢，驚悚于秋風(fēng)之寒。真正可笑可悲！[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，20-21頁。

福澤諭吉從宇宙論式的觀點(diǎn)出發(fā)，將人的存在相對化、有限化了。他把人比作微小的“蛆蟲”，有時還把人生說成“蛆蟲之游戲”，認(rèn)為人應(yīng)以自己作為小小“蛆蟲”之身份，做出力所能及的努力?！耙环矫嬷廊松臼怯螒?，但同時又不把這一切游戲視為游戲，而是認(rèn)真對待，要脫貧苦志富樂，不給同類添煩惱、自求安樂，把五十歲、七十歲的壽命看得很長，要侍奉父母，夫妻恩愛，為子孫打算，也操心公益，時刻牢記不出閃失，這才是蛆蟲之本分”[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，21頁。。這里描繪出一幅“蛆蟲”對于現(xiàn)世的積極入世姿態(tài)。他還開導(dǎo)人們說：“欲知天意天工之所在，必將身外物皆視為天，在一塵之中可見天。不只如此，切近自省，足可發(fā)現(xiàn)并認(rèn)明自身亦是天力寓于其中的一塊肉這個理。”[注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，6頁。人本身不只是作為生物體之“肉身”，而是內(nèi)在地具有“天力”，人的這一特性是戰(zhàn)勝世間一切困難的樂觀之本?！扒x”雖微，但因其本身內(nèi)在地具有“天力”，也就具備了通過運(yùn)用智慧、發(fā)揮德性去征服“天工”的可能性。

人雖渺小但卻因其具有靈性而擁有至高尊嚴(yán)，人有可能突破、超越自身有限的存在。福澤諭吉對于人的這種樂觀性理解，在打破當(dāng)時被封建制度和奴性宿命論人生觀、歷史觀長期束縛，爭取人的解放，開辟創(chuàng)造歷史的道路方面，發(fā)揮過積極的作用。

(二)天性本善與崇權(quán)惡習(xí)

福澤諭吉始終站在性善論的立場上，相信人的本性是善的。早在《中津留別書》中，他就滿懷信心地說：“因人之天然本具之性為正，所以不會趨向惡。”[注]福沢諭吉：『中津留別の書』，山住正己：『福沢諭吉教育論集』，10頁。晚年，他在《福翁百話》“善易惡難”篇中講：“茍欲為善者，唯察人情自然之所赴，從之可也?！盵注]福澤諭吉：『福翁百話』，時事新報社：『福澤全集』第七卷，23頁。這些論述都強(qiáng)調(diào)人只要按照其本身所具備的性情動向而作為，就會趨善離惡，走在正確道路上。福澤諭吉在總體上對人性抱有不容置疑的信心，由前述可知，他對基督教采取全面否定的態(tài)度，這種態(tài)度也使得他不可能放棄性善論，轉(zhuǎn)而相信基督教所謂“原罪”等理論。

福澤諭吉少年至青年時期受到儒家尤其是江戶幕府官學(xué)朱子學(xué)的教育，接受了朱子學(xué)通過去除氣質(zhì)之性、回歸本然之性以實(shí)現(xiàn)道德理想的主張。因此，福澤諭吉認(rèn)為，教育尤其是德教，應(yīng)教給人們?nèi)绾稳コ切┳璧K人發(fā)揮其內(nèi)在之善的方法。具體而言，他認(rèn)為應(yīng)通過克服無知使人回歸自身之善。在重視“知”與美德養(yǎng)成的關(guān)系這一點(diǎn)上，福澤諭吉的想法與古希臘哲人蘇格拉底有相通之處，他也認(rèn)為無知是惡之淵源，通過“知”可以達(dá)到善。但同時，福澤諭吉也不是無限夸大教育的功用，而是將教育的作用限定在使人發(fā)揮其自身天賦這一方面。他表示：“學(xué)校不是教給人什么東西的地方，而只是不妨礙人的天資發(fā)展、能使天資良好發(fā)育成長的工具。‘教育’二字很不穩(wěn)妥恰當(dāng)，稱為‘發(fā)育’更適宜?！盵注]福沢諭吉：『文明教育論』， 山住正己：『福沢諭吉教育論集』， 135頁。福澤諭吉主張認(rèn)可、保護(hù)乃至培育、發(fā)揚(yáng)人的天資，提出“開發(fā)式教育”的觀點(diǎn)，在這里甚至提議把“教育”一詞改成“發(fā)育”。在福澤諭吉這一教育觀的背后，有性善論作為其思想基礎(chǔ)，即相信人的天然本性為善，只要把那些阻礙善之發(fā)揮的因素剔除，就能夠?qū)崿F(xiàn)人性原本的善。

在對人的評價方面，福澤諭吉同樣堅(jiān)持儒家式性善論立場。他從不僅僅依據(jù)表面現(xiàn)象就簡單地斷定某人是“善人”還是“惡人”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的任何人都有善惡兩面。他反對當(dāng)時的所謂“有識之士”把世人都看成惡人，并力圖拯救世人的做法，指責(zé)他們把世人都說成罪孽深重之人只是為發(fā)表自己的“高見”虛設(shè)靶子而已。他相信：“古今世界中，無論何等善人都難保他一定毫無惡行；無論何等惡人，也不能認(rèn)為他一點(diǎn)好事都不做。從世上人們一生的活動來看，總體上還是善惡相混、善行較多?！盵注]福沢諭吉：『文明論之概略』，東京：巖波書店，1991年，127頁。從福澤諭吉的各項(xiàng)教育實(shí)踐活動中也可看出，他堅(jiān)信人的本性為善，德育教育的最大目的只在于不妨礙這個善的發(fā)展而已。

前現(xiàn)代日本社會是看重權(quán)力的社會，加之受到儒家崇圣觀念和“五倫十義”等倫理道德的影響，長期以來人們形成了強(qiáng)烈的尊卑觀念與服從意識。在福澤諭吉看來，這些根深蒂固的執(zhí)念就是阻礙人性之善得以充分發(fā)揮的種種劣根性之一。福澤諭吉還借用英國哲學(xué)家密爾(J. S. Mill)在《論自由》(OnLiberty)中使用過的Mental Slavery一詞，稱這些只會順從威權(quán)人物、欠缺獨(dú)立個性的民眾為“精神奴隸”。他認(rèn)為，日本社會要走向文明開化，首先必須要把人們從尊卑觀念、服從意識這類精神桎梏中解放出來，消除他們的奴性，讓他們充分發(fā)揮各自的天性、追求自己的獨(dú)立個性。

福澤諭吉毫不留情地批判“權(quán)力偏重”現(xiàn)象，將之視為威脅人類善良本性的惡習(xí)。他的這一思想看法的形成與他對現(xiàn)實(shí)中人的生存狀況和精神狀態(tài)的感性認(rèn)識直接相關(guān)。福澤諭吉出生在一個下級武士家庭，在當(dāng)時等級制度嚴(yán)格的社會中，他的父親始終沒有資格獲得展示才能的機(jī)會。在福澤諭吉不滿4歲時，父親就在懷才不遇的憤懣中死去，他與寡母、哥哥一起作為中津藩下級武士的遺屬在門閥制度的壓迫下凄涼度日。因此，福澤諭吉對這樣的制度充滿怨恨，他不止一次地表達(dá)過“門閥制度是父親的死敵” 這類想法[注]福澤諭吉：『幼少の時』，『福翁自伝』，14頁。。

福澤諭吉出身于下級武士家庭，在由士、農(nóng)、工、商四大階層構(gòu)成的日本封建時代晚期的社會中處在中間階層，這使得他有機(jī)會接觸上、下不同階層的人，見聞到不同處境人的生存狀況與精神狀態(tài)。福澤諭吉強(qiáng)烈地感受到，在當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)生活中，人與人之間的不平等無處不在，他說：

不論哪種身份的人，也不論是華族、士族之人，細(xì)想其過往的親身經(jīng)歷，就會發(fā)現(xiàn)在自己一生中，一定有過因遭遇“權(quán)力偏重”之事而憤憤不平的經(jīng)歷。[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，248頁。

他甚至認(rèn)為學(xué)者要理解平等論的真諦、提出符合實(shí)際的主張，只需求諸自身親歷經(jīng)驗(yàn)就足夠了?？梢娫诋?dāng)時的日本，“權(quán)力偏重”現(xiàn)象十分普遍，已殃及每一個人。

“權(quán)力偏重”一詞是福澤諭吉用來概括日本社會中廣泛存在、根深蒂固的“權(quán)力至上”現(xiàn)象的專用名詞。福澤諭吉認(rèn)為，日本文明與西方文明的不同就在于日本社會長期存在“權(quán)力偏重”惡習(xí)，不僅普遍存在于當(dāng)時日本各階層的政治權(quán)力關(guān)系中，還廣泛滲透至整個社會人際交往的各個層面?！按似厣婕叭穗H交往的大小各個問題，無論大小、不問公私，只要是有人的交往關(guān)系，就不會沒有權(quán)力的偏重問題”，“權(quán)力偏重”之惡弊在男女、親子、兄弟、長幼、師徒、主仆、貧富貴賤、新手老人、本家分家之間等一切人際交往活動中都可以見到，福澤諭吉形象地說，“如日本國中掛出千百桿天枰，但無論其大小，這些天枰全部向一頭偏沉，喪失平衡”[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，182-183頁。。

從福澤諭吉列舉的各種實(shí)例可以歸納得出，他所說的“權(quán)力”既包括政治權(quán)力，也包括學(xué)術(shù)、行業(yè)技能等領(lǐng)域的種種權(quán)威；從他激烈的抨擊中可以看到，造成“權(quán)力偏重”狀況愈演愈烈的因素有兩方面，既有權(quán)貴仗勢欺人的方面，也有自認(rèn)卑微者崇權(quán)媚世的一面。福澤諭吉利用多種機(jī)會深刻地揭露日本缺乏個人獨(dú)立平等意識的歷史與現(xiàn)實(shí)根源。他稱這種“權(quán)力偏重”惡弊為“偏重之禍”，認(rèn)為歷史經(jīng)驗(yàn)證明，權(quán)力必定孕育著天然之惡弊，無權(quán)者因卑怯壞事，掌權(quán)者因用權(quán)過度遺患無窮。

更進(jìn)一步，福澤諭吉還敏銳地覺察到，“權(quán)力偏重”惡習(xí)容易成為人們追逐自我中心、自我美化的手段。當(dāng)福澤諭吉指出這一點(diǎn)的時候，他的矛頭不僅是指向日本社會在社會結(jié)構(gòu)上的封建性質(zhì)，更是指向日本人整體的精神結(jié)構(gòu)，具有重要的意義[注]武田清子的『福沢諭吉の人間観』關(guān)注到此問題，有待今后深入研究。。

三、“物先倫后”與“不自由”的自由

如前文所述，福澤諭吉對“神”、“天”的認(rèn)識和態(tài)度，體現(xiàn)出他崇理性、重實(shí)證、求效用的近代實(shí)學(xué)精神，這也是福澤諭吉一貫堅(jiān)持的思維方式和價值觀。以下首先確認(rèn)福澤諭吉對待自然科學(xué)與社會倫理問題的基本態(tài)度，然后再考察他如何看待現(xiàn)實(shí)中人的自由與分限問題的。

(一)“物先倫后”：對待自然科學(xué)與社會倫理問題的態(tài)度

在自然科學(xué)方面，如福澤諭吉認(rèn)為要解釋四季循環(huán)變化的現(xiàn)象，“首先要察明地球?yàn)楹挝铩⑹窃鯓舆\(yùn)轉(zhuǎn)的，然后探明此地球與其他天體的關(guān)系”，在此基礎(chǔ)上才能認(rèn)識四季循環(huán)之理，而不是相反。他斷言：“有物然后有倫，非有倫然后生物。切勿以臆斷先論物之倫、由其倫危害物之理?！盵注]福沢諭吉：『文明論之概略』，58頁。這里的“倫”指物與物之間的關(guān)系。福澤諭吉此語的重要性在于，他提出了一種新的認(rèn)識方法，即在對“存在與關(guān)系孰先孰后”問題的理解上，必須堅(jiān)持“物先倫后”的態(tài)度，而不是相反。

福澤諭吉將上述思路用于討論人與人之間的關(guān)系等社會倫理問題。他以君臣關(guān)系為例論述道：

君臣關(guān)系是人與人的關(guān)系，現(xiàn)在雖可就這一關(guān)系上見條理，但其條理是因世上偶有君臣一物，然后才有條理，不可見此條理而說此為人之本性。[注]福沢諭吉：『文明論之概略』，59頁。

福澤諭吉認(rèn)為，用于規(guī)范人與人之間關(guān)系的“條理”也應(yīng)是“物先倫后”——先有人與人的關(guān)系，后形成倫理規(guī)范，而不是脫離君臣關(guān)系的現(xiàn)實(shí)狀況預(yù)先存在的東西。這就對把“君臣之道”認(rèn)定為恒久不變之人性的思想構(gòu)成了顛覆性批判。福澤諭吉的矛頭所向主要是儒家思想，尤其是朱子學(xué)的社會倫理觀。

朱子學(xué)認(rèn)為“性，即理也”，“性者，人之所得于天之理也”[注]朱熹：《四書集注章句》，北京：中華書局，1983年，第17、326頁。，“天之生此人，無不與之以仁義禮智之理”[注]朱熹：《朱子全書》第42冊，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3590頁。，這是說，人所稟受之理是他(她)的本性，它既是使人成其為人的根據(jù)，又是人類道德本性的根源，而仁義禮智是人之道德本性的內(nèi)容?；谶@樣的人性論思想，朱熹堅(jiān)持認(rèn)為：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”[注]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2436頁。朱熹此言，主要是從理論和邏輯意義上來說“理”是先于君臣、父子這類現(xiàn)實(shí)中的人際關(guān)系而存在的，是超越于具體現(xiàn)象、不依賴于任何物質(zhì)實(shí)體而存在的。我們不應(yīng)把福澤諭吉所說的“條理”簡單等同于朱熹之“理”，他們二人對于“君臣倫理的依據(jù)為何？”這個問題的思考方式、價值取向顯然不同。

福澤諭吉“物先倫后”觀點(diǎn)的提出是日本思想史上認(rèn)識方法的一次重大轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變成為日本思想由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志[注]參見丸山真男的『福沢における「実學(xué)」の展開——福沢諭吉の哲學(xué)研究序説』。。同時，“物先倫后”也是福澤諭吉在對人的理解方面表現(xiàn)出的特色之一。

(二)自由與分限

福澤諭吉認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)天然地?fù)碛凶杂桑@種自由又是有限定的，是“不自由”之間的自由。福澤諭吉早期代表作《西洋事情》(1866至1870年陸續(xù)出版)的著述動機(jī)是要把自己考察西歐社會時所受到的思想震動、所獲得的新知全面地傳達(dá)給日本讀者。書中內(nèi)容豐富，但主要是推介歐洲的社會制度以及構(gòu)成其思想基礎(chǔ)的理論與信念。此書是福澤諭吉全部著作中流傳最廣的，到明治三十九年(1906)他寫作《福澤全集緒言》時，他自己估算，加上盜版書，該書發(fā)行總量可達(dá)“二十萬乃至二十五萬部”[注]福澤諭吉：『福澤全集言』，時事新報社：『福澤全集』第一卷，東京：國民圖書株式會社，1926年，30頁。。當(dāng)時日本總?cè)丝诩s有3300萬，可見此書相當(dāng)暢銷，書中表達(dá)的內(nèi)容也因此得以廣泛傳播，在當(dāng)時產(chǎn)生了很大影響。《西洋事情》為“自由”下定義并解釋說：

里白魯奇(liberty的音譯——引者注)是自由之義，中國人翻譯此語使用的譯詞有自主、自專、自得、自若、自主宰、任意、寬容、從容等，但這些詞都不足以盡述其義，自由是說要按自已的喜好行事、沒有拘束感。古人云，守住一己之自由是萬人所有之天性、近人情之舉，所以，保持自身自由比守住富貴更重要?！^政治的自由是讓其國之居民行天道自然之通義而不加干涉，所謂出版的自由是無論何種書籍都可以自由刊行，對于書中之內(nèi)容不加追究，宗教的自由是說無論何種宗教都讓人們皈依他們所信仰的宗教。[注]福澤諭吉：『西洋事情二』，時事新報社：『福澤全集』第一卷，540-541頁。

由此可知，福澤諭吉認(rèn)為維護(hù)自身自由是“萬人所有之天性”，他強(qiáng)調(diào)了政治自由、思想表達(dá)的自由、信仰自由等具體的內(nèi)容。

福澤諭吉還推崇美國教育家維蘭德(Francis Wayland)在《道德科學(xué)原理》(TheElementsofMoralScience)一書中有關(guān)人的身心自由的論述，他在《勸學(xué)篇》中借用維氏的框架，結(jié)合日本傳統(tǒng)，從五個方面通俗易懂地論述了自由的具體內(nèi)容：

第一，人各有其身體。要以此身體接觸外界，獲取物資，滿足需求。如播種產(chǎn)米、采棉制衣。

第二，人各有智慧。要以智慧發(fā)現(xiàn)探明事物之理，以免南轅北轍達(dá)不到目的。如種稻考慮肥田之法、織布改進(jìn)織機(jī)，都是智慧的作用。

第三，人各具欲望。要以欲望促動身心，通過滿足欲望達(dá)成一身之幸福。如人無不愛錦衣美食，但錦衣美食并非自產(chǎn)于天地間，想獲得這類東西必須勞作。勞作大都由欲望促動。無此欲望，即無此勞作；無此勞作便無安樂幸福。禪寺和尚不勞作，無幸福。

第四，人各具至誠之本心。須以誠心制欲望、正方向、定止所。如不限制欲望，就難以確定錦衣美食的限度。今棄應(yīng)做之事于不顧，只管取得己欲之物，那只會害人利己，此非人類應(yīng)有之舉。當(dāng)下應(yīng)分辨欲與理，離欲趨理，此為誠之本心。

第五，人各具意向。應(yīng)以此立志。世間之事均非偶成，善事惡事均由人要做此事的意向而成。[注]福沢諭吉：『學(xué)問のすゝめ』，73-74頁。

福澤諭吉論述了肉體、智慧與思考、欲望、至誠本心、意向等方面的自由，認(rèn)為對于人來說這五方面的自由不可缺少，認(rèn)識到它們的重要性并加以運(yùn)用發(fā)揮，就能使人們獲得真正的自由。尤其是“第四，人各具至誠之本心。須以誠心制欲望、正方向、定止所”一項(xiàng)，提出了對欲望等方面的自由必須要加以節(jié)制的問題。

于是，福澤諭吉在大力宣揚(yáng)自由的必要性及其實(shí)現(xiàn)途徑等問題時，也同時論述個體行為自由的權(quán)利邊界問題，他把這種邊界稱為“分限”。他寫道：

自古以來，中國人日本人不太留意到此事：人的天性中有自主自由之道?；\統(tǒng)一句話說“自由”，聽起來似乎有任性任意的意思，其實(shí)絕非如此。自由是不妨礙他人而依照自己的心愿行事的意思。[注]福沢諭吉：『中津留別の書』，山住正己：『福沢諭吉教育論集』，10頁。

如果只知道高唱自由自在而不知分限，大多會陷于任性放蕩。分限是基于天之道理、順應(yīng)人情，不妨礙他人而能獲得一身之自由。[注]福沢諭吉：『學(xué)問のすゝめ』，13頁。

分限是指我用此力、別人也用此力，彼此互不妨礙、各自發(fā)揮作用。[注]福沢諭吉：『學(xué)問のすゝめ』，75頁。

福澤諭吉既說“自由是不妨礙他人而依照自己的心愿行事”，又說“不妨礙他人而能獲得一身之自由”，“彼此互不妨礙、各自發(fā)揮作用”，幾乎是將“分限”與“自由”作為同義語使用。這說明在他的思想中，自由與分限是同時并存、互為表里、不可分割的存在?！胺窒蕖币辉~在中國典籍中原指“人在身份上的限度”，但福澤諭吉的“分限”已不是封建時代的身份性分限觀，其含義近似于英語中l(wèi)aw of nature或responsibility之義。福澤諭吉通過對“分限”的內(nèi)涵進(jìn)行重新解釋，使“分限”成為“自由”的必需條件。

結(jié)語

本文從對“超越者”的認(rèn)識、“人的尊嚴(yán)性與有限性”、“性本善與崇權(quán)惡習(xí)”、“物先倫后”、“自由與分限”等方面探討了福澤諭吉對人的理解及其在當(dāng)時的進(jìn)步意義。福澤諭吉不認(rèn)為人是God(造物主)的產(chǎn)物，拒絕一切鬼神，信賴人的理性；他強(qiáng)調(diào)人擁有區(qū)別于禽獸的高貴人性尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)足以超越人類生物性的渺小羸弱；他站在性善論的立場上，相信人有可能依靠個體的自律戰(zhàn)勝崇權(quán)惡習(xí)；他主張人生而平等自由，指出人與人應(yīng)共享“不自由”之間的自由。獨(dú)立自尊且平等自由，既是福澤諭吉對人的認(rèn)識理解，也是他所期待的人應(yīng)有的典范狀態(tài)。福澤諭吉對人的這種理解成為了他教育理論的思想基礎(chǔ)，為他后來建校辦學(xué)、開展社會教育、塑造新的理想人格提供了理論支撐。這一點(diǎn)是福澤諭吉對人的理解的最為直接的現(xiàn)實(shí)意義。

福澤諭吉在對人的理解中引入了天賦人權(quán)、自由平等、獨(dú)立自尊等思想，這些新觀念的引進(jìn)造成了一種契機(jī)，由此觸發(fā)全社會久已積蓄的能量轉(zhuǎn)向了全新的活動，這些活動最終導(dǎo)致了日本整個社會的革新。例如，針對江戶幕府時代日益嚴(yán)格區(qū)分“士農(nóng)工商”四大階層的封建等級制度，要求“四民平等”的呼聲由來已久，如江戶后期的思想家司馬江漢(1738—1818)就從社會制度層面關(guān)注歐洲，認(rèn)為歐洲社會之所以成為能人盡其才的自由世界，歸根到底是由于歐洲擁有人人平等的觀念。司馬江漢在完成于1811年的《春波樓筆記》中對當(dāng)時日本因恪守身份等級制而造成人才埋沒的現(xiàn)象提出批判：天下雖有才者，生農(nóng)夫工商之家時，因其卑賤而不用之；生于諸侯貴家者，雖無才而用之；有才者不被啟用如愚人，無才者得時被用則如才子一般。司馬江漢在此指出的還只是選用人才方面的問題。隨著佩里黑船來航、國門打開，日本整個社會對于門閥等級制度的不滿、對于“四民平等”的渴望愈來愈強(qiáng)烈。到福澤諭吉生活時期，這種要求更為廣泛與迫切，福澤諭吉的自由平等之說表達(dá)了全社會日益增長的平等要求，從而助推了觀念轉(zhuǎn)型與社會改革。

為能更充分展現(xiàn)福澤諭吉對人的理解等思想的意義，今后的研究可以從以下方面加強(qiáng)思考。

第一，福澤諭吉在強(qiáng)調(diào)人是萬物中的至尊，應(yīng)保持獨(dú)立自尊精神的同時，也指出了人的渺小，甚至把人類比擬為大自然中的“蛆蟲”。他對人類的渺小與無助、人生的無常有精準(zhǔn)的認(rèn)識，如前文所引，他說：“凡俗之輩在世俗中孜孜經(jīng)營他們的貴賤貧富、榮枯盛衰，勞頓身心，其狀態(tài)猶如庭中筑巢之蟻群，不知驟風(fēng)將至；如翻飛于夏草間的蚱蜢，驚悚于秋風(fēng)之寒。真正可笑可悲！”通常認(rèn)為福澤諭吉思想受儒家學(xué)說的影響較大[注]參見丸山真男的『福沢諭吉の儒教批判』(『丸山真男集』第二卷，東京：巖波書店，1996年)、渡邊浩的《儒學(xué)與福澤諭吉》(《人文論叢》2015年第1期)等。，但像這段引文中更滲透出佛家、道家思想中的人生觀。福澤諭吉自十四五歲至二十一歲之間受到了以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文史教育即日本式“漢學(xué)”的嚴(yán)格訓(xùn)練[注]丸山真男：『福沢諭吉の儒教批判』，149頁。，除了儒家思想，還受到其他思想學(xué)說的熏陶。今后應(yīng)重視辨析在福澤諭吉對人的理解中表現(xiàn)出的儒家學(xué)說之外的思想因素。

第二，在對人的理解方面，福澤諭吉主張的天賦人權(quán)、自由平等、獨(dú)立自尊等思想的具體來源是什么？各種思想流派對福澤諭吉的影響程度如何？福澤諭吉對這些思想元素又是如何結(jié)合傳統(tǒng)思想加以轉(zhuǎn)化運(yùn)用的？要回答這些問題，需要通過對西方理性主義、實(shí)用主義和功利主義思想著作進(jìn)行深入細(xì)致的比較研究才能實(shí)現(xiàn)[注]福澤諭吉所述西方思想與他采納的原文獻(xiàn)之間的關(guān)系問題，需要通過對二者進(jìn)行細(xì)致的文本對比研究方可獲解。王家驊圍繞福澤諭吉“天賦人權(quán)”論中的“天”進(jìn)行了比較研究，試圖推進(jìn)福澤諭吉思想概念與中國、西方思想資源的雙向比較研究(參見《儒家思想與日本的現(xiàn)代化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第27-33頁)，雖然其結(jié)論尚存在商榷空間，但其努力方向很有價值。關(guān)于這方面的成果還有河野有理的『演説と翻訳——「翻訳合議の社」としての明六社構(gòu)想』、松田宏一郎的『福澤諭吉と明治國家』(苅部直等：『日本思想史講座4 近代』，東京：鵜鶘社，2013年，27-107頁)等論文。。由于近代以來中國思想界、學(xué)術(shù)界受日本影響較大，確認(rèn)福澤諭吉思想與當(dāng)時歐美思想潮流之間的關(guān)系，不僅有助于進(jìn)一步確認(rèn)日本近代思想的來源與特質(zhì)，還將有利于以日本為參照，反觀中國近代思想的發(fā)展歷程。

第三，福澤諭吉對當(dāng)時盛行的“權(quán)力偏重”惡習(xí)進(jìn)行了深入剖析和批判[注]丸山真男曾高度評價福澤諭吉對舊時代思想痼疾進(jìn)行的透徹分析和犀利批判，認(rèn)為福澤諭吉“留給后世的最大遺產(chǎn)，與其說是他的政治思想與行動，不如說是他執(zhí)拗地追究那些頑固盤踞在日本人思維方式和日常性生活態(tài)度中的種種蒙昧沉迷，并且一直在指點(diǎn)人們要擺脫這些蒙昧沉迷之處”(『丸山真男集』第六卷，東京：巖波書店，1997年，120頁)。，這些批判反映出福澤諭吉對現(xiàn)實(shí)狀況中人的意識與行為、人與人之間的關(guān)系的深刻理解。但在福澤諭吉的思想中，“權(quán)力偏重”問題與人的生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、維護(hù)個人尊嚴(yán)等問題之間的關(guān)系如何？哪一方面更為普遍與迫切？這些理論問題的梳理與澄清也寄希望于今后的深入研究。