落桑東知

[提要]公元1782年，松巴堪布針對藏傳佛教中有關(guān)“佛典”問題，撰寫了一部頗具“文本批判方法”的辯論文。同年，作為其高徒的土觀呼圖克圖，對上師之觀點(diǎn)作了“糾謬之事”。本文通過分析諍論文中兩者對藏譯佛典之形成、藏文《大藏經(jīng)·甘珠爾》的性質(zhì)及掘藏文獻(xiàn)的真實(shí)性等問題的不同理解，展現(xiàn)他們對“佛典”概念的不同詮釋。繼而，又將兩者諍論之意義，置入到藏傳佛教史脈絡(luò)譜系中，以期凸顯其思想史意義。

在亞洲腹地各國、各民族吸收佛教的過程中，佛典之譯介是最重要的工作。然而，隨著譯典數(shù)量的不斷擴(kuò)大，精英階層在辨認(rèn)佛典上，產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧，隨之產(chǎn)生了“疑偽經(jīng)”的概念。關(guān)于“疑偽經(jīng)”的準(zhǔn)確定義，目前學(xué)界還有爭論。本文遵從佛教傳統(tǒng)，以佛親口所說或佛認(rèn)可者為 “經(jīng)”，不符合這個標(biāo)準(zhǔn)而妄稱為“經(jīng)”的，則是偽經(jīng)；真?zhèn)坞y辨者，則為 “疑經(jīng)”。漢藏佛教界都存在疑偽經(jīng)的辨別傳統(tǒng)。18世紀(jì)在清朝宮廷尊享皇家禮遇的兩位著名藏族學(xué)者——松巴·益西班覺與土觀洛桑卻吉尼瑪師徒對此問題的不同詮釋，既與佛教世界普遍關(guān)注的問題意識有涉，也反映了藏傳佛教學(xué)者獨(dú)特的視域。

Matthew Kapstien教授在20世紀(jì)80年代末，最早對這場諍論作了拓荒性的研究，為學(xué)界介紹了諍論背景，并對“佛典”這一概念作了富有啟發(fā)性的分析①。2019年才讓教授對《陀羅尼集》中的文本作了細(xì)致的對勘，為進(jìn)一步研究疑偽經(jīng)相關(guān)文本奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)[1]。筆者在兩位學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，試圖以較為微觀的方法，展現(xiàn)諍論中對“佛典”的不同詮釋，其中第二、三、四部分與雙方諍論之焦點(diǎn)有關(guān)，第五、六兩個部分闡發(fā)其思想史意義。

一、辯駁文寫作及其緣由

松巴堪布·益西班覺(sum pa mkhan po ye shes dpal 'byor 1704-1787，以下簡稱“松巴堪布”)晚年針對藏傳佛教中有關(guān)“佛典(gsung rab)”問題，撰寫了一部頗具“文本批判方法”的專著《清凈佛典·凈化水垢之澄水寶珠》(gsung rab rnam dag chu'i dri ma sel byed nor bu ke ta ka)②。根據(jù)后記及其自傳，這是松巴堪布在79歲高齡時，即公元1782年，在佑寧寺撰述③。關(guān)于為何寫作此書，松巴堪布引用薩迦班智達(dá)(sa pan kun dga' rgyal mtshan 1182-1251)《三律儀論》中的經(jīng)典說法以作依據(jù)。薩班在其著作中坦言，若經(jīng)典的要義被篡改(gnad bcos can)，那么經(jīng)典就會整體性地失去其意義[2](P.102)。其次，松巴堪布著眼于宗教救贖之功效，認(rèn)為若“教法(lung gi chos)”被曲解，那么善男信女就會蹉跎暇滿人生，最終也不會得到解脫。如此，辨認(rèn)“佛典”對他而言是極其重要的工作。

土觀·洛桑卻吉尼瑪(thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma 1737-1802，以下簡稱“土觀呼圖克圖”)作為其弟子，在松巴堪布付梓刊印其書下半年，就撰《回駁文·澄水寶珠之擦拭》(dgag lan nor bu ke ta ka'i byi dor)，對上師之觀點(diǎn)作了“糾謬之事”④。土觀呼圖克圖也引了薩班《三律儀論》中的說法，但此處顯然是另作他用，從自身視域?qū)Α胺鸬洹弊鞑煌脑忈?，認(rèn)為經(jīng)典的詞句是次要的，其所詮之義才是首要的。他寫作此文的另一個目的，就是勸導(dǎo)缺乏是非判斷之人，停止再造“毀法之業(yè)(chos spong gi las)”而墮入惡趣，從而也否定了松巴堪布作品的形而上意義。

二、藏譯佛典之形成問題

松巴堪布對藏譯佛典形成之看法，集中體現(xiàn)在其對《陀羅尼集》中“疑偽經(jīng)”的辨認(rèn)方面。他認(rèn)為《陀羅尼集》中有52部“疑偽經(jīng)”，并逐一進(jìn)行了文本分析，最后以七個論點(diǎn)總結(jié)了他的理由：(1)首題梵藏名稱不一致(thog ma'i rgya bod skad kyi ming byang mi 'dra ba)；(2)首題尾題不一致(mgo mjug gi ming yang mi mthun pa)；(3)存有顯密經(jīng)論中未曾出現(xiàn)的大量新措辭(mdo rgyud dang rgya bod mkhas pa'i gsung dang 'dra min gtam gsar mang ba)；(4)存有布頓大師?？钡摹睹苤浼分形词杖胫T咒(sngags na bu ston rin po ches zhus dag mdzad pa'i sngags 'bum du med pa sna tshogs)；(5)混雜經(jīng)續(xù)語與自造詞(mdo rgyud kyi tshig dang rang bzo'i gtam 'dres pa)；(6)密咒中摻有苯教、密咒師之粗語(sngags la'ang bon dang bod sngags kyi khyim pa'i blun tshig sogs 'khyal gtam gyis bslad pa)；(7)行文和密咒中似有漢語、突厥語，另有既非梵語亦非蒙藏文之混雜語(tshig dang sngags nang rgya nag dang yu gur skad 'dra dang gzhan rgya hor bod gang gi'ang min pa'i 'dres skad)。從松巴堪布的理由看，佛典中夾雜有本土文化因素的西藏語，是他關(guān)于藏文佛典疑偽經(jīng)形成問題上采用的最主要的分析工具⑤。

土觀呼圖克圖針對松巴堪布因經(jīng)文摻雜有“西藏本土語”而將其剔出佛典之做法，提出了完全相反的理路。歸納起來，土觀呼圖克圖在三個方面展開了他的反駁。第一，土觀呼圖克圖對語言表述與語義表達(dá)間的關(guān)系作了不對等的處理。從佛法的觀點(diǎn)著眼，若其宗旨違逆四法印，那么無論其語言如何優(yōu)美、文筆無論如何高雅，也不能將其歸入佛典之列。與此相反，若符合四法印的宗旨，間有摻雜本土語，其作為佛典之屬性即無法消解。第二，密咒中摻雜西藏本土語，并不是判定偽造佛典的充分條件。土觀呼圖克圖分別列舉了噶當(dāng)派、格魯派和薩迦派所認(rèn)同的數(shù)部續(xù)典中的相關(guān)案例以作論證。第三，佛以無量眾生之言講法，結(jié)集者亦以諸種方言結(jié)集。土觀呼圖克圖在此雖有宗教神秘主義之舊染，但更多的是否定以梵語作為佛典唯一之原語的主張。

兩位對判定正統(tǒng)佛典之標(biāo)準(zhǔn)的不同詮釋，根本上也是印度佛教一直關(guān)注的議題。印度佛教關(guān)于“何為佛典”的問題意識，從原始佛教、部派佛教、大乘佛教，最后到金剛乘佛教，一直都按照各自的歷史和教理語境，提煉出不同的標(biāo)準(zhǔn)，形成各具特色的解釋類型⑥。在佛教世界中，“佛典”是一個流動的概念，每個佛教宗派傳統(tǒng)上都有屬于自己的佛典文獻(xiàn)群，此宗派的某部佛典，可能被彼宗派視為疑偽經(jīng)。譬如，“大乘非佛說”即是某些小乘派別的說法。此即是，說所謂佛典，不是“一元謂詞(one term predicate)”，即不能說“某某是佛典(being canonical)”，而是“二元謂詞(two term predicate)”，即“某某對某某來說是佛典(being canonical for)”[3](P.121-122)。在特定的語境下，某部佛典只對某種類型的佛教宗派，有其佛典屬性的有效性，而不能籠統(tǒng)地覆蓋所有的佛教宗派。對佛典概念建構(gòu)一個統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，并付諸每個經(jīng)典文本，其復(fù)雜程度可想而知，也難達(dá)其目的。

在佛教傳播亞洲各國的過程中，存在卷帙浩繁的譯典，這使得印度佛教所討論的佛典問題，導(dǎo)入到更加錯綜復(fù)雜的場域。面對源源不斷的譯介，本土佛教徒逐漸意識到了辨認(rèn)佛典的難度，開始編訂各種形式的經(jīng)錄，以期區(qū)分佛典與疑偽經(jīng)。在藏地，密教續(xù)典的真?zhèn)螝v來是大師們討論的焦點(diǎn)問題之一。續(xù)典乃印度佛教最晚出的文獻(xiàn)群，藏傳佛教各派對其佛典之地位是公認(rèn)的，然而對某些續(xù)典之印度來源是存疑的。這種對續(xù)典“來源”問題的深切關(guān)注，其最為直接的后果是將舊譯派的大部分續(xù)典視作有問題、有缺陷的，進(jìn)而未收錄至《大藏經(jīng)》，而由寧瑪派人另編為《寧瑪十萬續(xù)》。

近來學(xué)界提出的“灰色文本(Gray Text)”概念，使得傳統(tǒng)基于“來源”而辨認(rèn)真?zhèn)蔚恼J(rèn)識有了新的思考空間。此說認(rèn)為印度佛教自始至終都有“經(jīng)典創(chuàng)作的文化(Culture of Scripture Composition)”，這在密教續(xù)典生成中更加明顯。大成就者們(Siddhas)的短小精悍的訣竅或修習(xí)引導(dǎo)書，后來經(jīng)過修訂擴(kuò)充而成為續(xù)典。在密教盛行的7至11世紀(jì)，這種對其經(jīng)典的體系化(Institutionalized)改造廣為流行，造就了在短短四個世紀(jì)之內(nèi)密教典籍的大量涌現(xiàn)。當(dāng)這種經(jīng)典創(chuàng)作的文化在西藏流行之時，卻遭到了質(zhì)疑和批判，首當(dāng)其沖的就是對舊譯派續(xù)典的否定，其理由是這些續(xù)典之“來源”有疑——出自藏人之手而不是來自域外。然而，新譯派中存在的，在藏地由印度班智達(dá)和藏族譯師合作而形成的“灰色文本”，既不是完全由藏人炮制，亦非在印度佛教界業(yè)已完成，從傳統(tǒng)基于“來源”考察真?zhèn)蔚囊暯牵緫?yīng)是“非法”的，卻成了“合法”的⑦。譬如，有些印度班智達(dá)在進(jìn)藏途中，打聽藏族人的喜好，并以此為依據(jù)進(jìn)行經(jīng)典創(chuàng)作，隨后又與譯師一道將其翻譯為藏文[4](P.212)。這類“灰色文本”的存在，為我們呈現(xiàn)了真?zhèn)沃畡e更為復(fù)雜的面向，同時也需要糾正傳統(tǒng)上依據(jù)“來源”而作出的判定。

三、藏文《大藏經(jīng)·甘珠爾》性質(zhì)問題

經(jīng)過藏傳佛教前后弘期數(shù)個世紀(jì)的翻譯實(shí)踐，譯典數(shù)量可謂數(shù)不勝數(shù)。對于如此龐大的文獻(xiàn)群，如何辨別其作為佛典的真實(shí)性？松巴堪布認(rèn)為，是否收入歷史上相繼編纂的各種《甘珠爾》刻寫本及其目錄，是審定之依據(jù)。在此我們先梳理，他認(rèn)為哪些《甘珠爾》及其目錄是合法的。首先是吐蕃時期的藏文佛經(jīng)三大目錄，之后依次是欽·姜貝央(mchims 'jam dpal dbyangs13世紀(jì)中葉)從元廷寄送筆墨等物資，在納塘寺首次刊行的《甘珠爾》納塘古寫本及目錄(1312-1320年)，蔡巴·貢嘎多杰(tshal pa kun dga' rdo rje 1309-1364)編纂的《甘珠爾》蔡巴寫本及目錄(1347-1351年)，江孜法王·熱丹更桑帕(rgyal rtse chos rgyal rab brtan kun bzang 'phags 1389-1442)編纂的《甘珠爾》廷邦瑪寫本及目錄(完成于1431或1432年)，噶瑪紅帽系·京俄卻扎(zhwa dmar spyan snga chos grags 1453-1524)與郭譯師·循努貝('gos lo gzhon nu dpal 1392-1481)編纂的《甘珠爾》欽瓦達(dá)孜宮寫本及目錄(具體時間不詳)，麗江土司木增請噶瑪紅帽系·卻吉旺秀(zhwa dmar chos kyi dbang phyug 1584-1630)校訂的《甘珠爾》麗江—理塘刻本及目錄(完成于1615年)，明永樂時期《甘珠爾》永樂刻本(目錄未知，完成于1411年)，卓尼土司捐資刻成的《甘珠爾》卓尼刻本及目錄(完成于1731年)，康熙時期官修《甘珠爾》龍藏寫本(目錄未知，完成于1669年)，頗羅鼐·索南道杰(pho lha bsod nams stobs rgyas 1689-1747)勘刻的《甘珠爾》納塘新刻本及目錄(完成于1732年)，德格土司出資刻印的《甘珠爾》德格刻本及目錄(完成于1733年)⑧。

松巴堪布將是否載于這些《甘珠爾》版本及其目錄，作為判斷佛典真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)，這就意味著《甘珠爾》是佛典結(jié)集的最終形態(tài)，其結(jié)集也處于閉合的狀態(tài)⑨。佛典結(jié)集的這種閉合狀態(tài)，在解釋上就無法避免兩種困境：(1)它是否覆蓋史上所有的藏譯佛典，是否存在未收入《甘珠爾》的藏譯佛典？藏譯佛典歷史之長、參與譯師之多，使得編纂者無法搜集所有的譯本，并將其整理入編，這是不爭的事實(shí)。另外，由于編纂者個人的主觀判斷，致使無法收編也是有可能的。(2)佛典數(shù)量浩如煙海，是否有未藏譯之佛典？若有新譯的佛典出現(xiàn)，其閉合狀態(tài)是否要為之敞開？

土觀呼圖克圖對佛典之結(jié)集問題，與松巴堪布持相反的立場，他更加傾向于經(jīng)典結(jié)集始終處于開放的狀態(tài)，有一個動態(tài)持續(xù)的入編過程。他最為重要的一個理論依據(jù)，就是漢譯佛典對《甘珠爾》的補(bǔ)闕功能：“漢譯佛典中尚有未藏譯之多部佛典，謂《勇行經(jīng)》者，遍知章嘉已藏譯?！比勒录魏魣D克圖(lcang skya rol ba'i rdo rje 1717-1786)主譯的這部佛經(jīng)，確有單行本存世，其全名為《御制證得如來秘密成就義之因顯明諸菩薩萬行佛頂勇行之大乘經(jīng)(十卷)》。此經(jīng)是漢傳佛教影響極大的一部大乘經(jīng)典，全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，簡稱《楞嚴(yán)經(jīng)》，據(jù)傳是唐朝時期的漢譯佛典[5]。此單行本還附有譯經(jīng)題記，據(jù)此我們可知此經(jīng)藏譯之始末。乾隆時期(1752-1763年)敕修滿、蒙、漢、藏四體合璧《首楞嚴(yán)經(jīng)》，并撰《御制楞嚴(yán)經(jīng)序》。御制序中寫道，“今所譯之漢經(jīng)，藏地?zé)o不有，而獨(dú)無《楞嚴(yán)》”，這是《楞嚴(yán)經(jīng)》藏譯之原因。然而，《楞嚴(yán)經(jīng)》藏譯古本在西藏并非完全不存在，“藏地中葉，有所謂狼達(dá)兒嗎汗者，毀滅佛教，焚瘞經(jīng)典時已散失不全”。此處所說“散失不全”確有其根據(jù)，早期佛經(jīng)目錄中確實(shí)提及了兩個藏譯古殘本。在吐蕃時期編纂的《丹噶爾目錄》第259號錄有《圣大佛頂之顯魔品》('phags pa gtsug tor chen po las bdud kyi le'u bstan pa)，600頌，2卷[6](P.140)。納塘寺堪布·覺丹熱饒(bcom ldan rig pa'i ral gri 1227-1305)在其所撰佛經(jīng)目錄《教法興盛·莊嚴(yán)之光》第11章“譯自漢地、于闐(rgya dang li las bsgyur ba'i le'u)”中錄有《大佛頂之魔品》(gtsug tor chen po bdud kyi le'u gnyis bam po gnyis)，2卷[7](P.53-156)。《布頓佛教史》中除了前述第一個譯自漢地之古譯本外，又提及了另外的一個譯本，即《大佛頂經(jīng)》(bcom ldan 'das kyi gtsug tor chen po'i mdo)。之后，《首楞嚴(yán)經(jīng)》的這兩個藏譯殘本在不同的目錄中出現(xiàn)，也在相關(guān)大藏經(jīng)刻寫本中刊印。

土觀呼圖克圖以漢譯佛典《勇行經(jīng)》為個案，指出藏漢文大藏經(jīng)互通有無之必要，以此為徑路闡發(fā)了《甘珠爾》之結(jié)集是無限敞開的觀點(diǎn)，因此也不能將其收錄與否作為判定佛典真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)。松巴堪布除了將《甘珠爾》各版本及目錄，在廣義上視為佛典唯一真實(shí)性來源之外，在具體操作上更將《布頓佛教史》和自宗克珠杰·格勒貝桑(mkhas grub rje dge legs dpal bzang 1385-1438)《續(xù)典總目》(rgyud sde spyi rnam)視為最終的依據(jù)，如此他對佛典結(jié)集的認(rèn)識又進(jìn)一步窄化了。

四、伏藏文獻(xiàn)的真實(shí)性問題

松巴堪布對寧瑪派所傳的伏藏文獻(xiàn)，雖言需作慎重文本批判而加以甄別，但從其行文邏輯看，對其持質(zhì)疑、否定的態(tài)度亦是明顯的。松巴堪布總分兩大部分，即“辨認(rèn)佛典”(gsung rab yang dag)與“辨認(rèn)混雜、偽造和存疑文本”(bsres bslad can dang ltar snang dang the tshom can)，他對伏藏文獻(xiàn)的討論集中在第二部分，這就表明他的分析傾向于否定。

他對伏藏文獻(xiàn)真實(shí)性的定奪，見于論著中的兩處討論。其一，藏人對古本進(jìn)行篡改，假說為“伏藏文獻(xiàn)”。松巴堪布此觀點(diǎn)可能蘊(yùn)含兩種可能，一是完全否定伏藏行為，二是部分性地認(rèn)可伏藏文獻(xiàn)。關(guān)于第二種可能性，我們需要關(guān)注文本生成中的兩個階段，即他確認(rèn)無誤的伏藏源頭和伏藏時期或之后篡改而形成的混雜部分。松巴堪布對伏藏文獻(xiàn)所作的文本構(gòu)成之解剖，從根本上說是對傳統(tǒng)敘述所說“伏藏-掘藏機(jī)制”的一種顛覆。伏藏傳統(tǒng)辯護(hù)者通常將伏藏作為這種機(jī)制的最重要的部分，伏藏作為結(jié)果只是各種愿力所催生的必然結(jié)果而已，從這種配置看伏藏比掘藏更為重要。這種機(jī)制中的伏藏階段，最為重要的特點(diǎn)是認(rèn)為所要伏藏的文獻(xiàn)，不管以高度符號化的編碼形式還是以另外的形式出現(xiàn)，內(nèi)容都完整、自我結(jié)構(gòu)都合理，業(yè)已成型，后世掘藏者需要做的無非是解碼而已。然而或由于時機(jī)尚未成熟，或?yàn)楹笫乐说母ｌ恚驗(yàn)樘颖芊y事件等諸多因素，暫時封存于歷史的深處，并祈愿在特定時間、地點(diǎn)由掘藏師發(fā)掘。伏藏傳統(tǒng)辯護(hù)者的這種敘述，用意是將當(dāng)下的伏藏文獻(xiàn)置于遙遠(yuǎn)的過去，通過過去來保障現(xiàn)在，這種合法化策略的旨意無非是將文本生成定格在過去的伏藏階段。松巴堪布質(zhì)疑：當(dāng)下與過去并非如他們所說是完全匹配的。簡言之，當(dāng)下的托古行為污化了過去，因?yàn)楫?dāng)下不是過去的直接重現(xiàn)。如此一來，所謂伏藏文獻(xiàn)的神圣性就被消解了，傳統(tǒng)伏藏-掘藏機(jī)制也就斷裂了。其二，是對掘藏行為的完全否定。此觀點(diǎn)遭到了土觀呼圖克圖的駁斥。

針對松巴堪布對伏藏文獻(xiàn)的斷然否定，土觀呼圖克圖采用了兩個策略予以反駁：一是將其淵源置于印度佛教語境，二是將其視為藏傳佛教各派所共有的現(xiàn)象。土觀呼圖克圖的第一個策略，與掘藏合法化者慣用之路徑是一致的，即征用佛典中的相關(guān)記錄。譬如他引用《大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經(jīng)》('jam dpal rtsa ba'i rgyud)、《圣集一切福德三昧經(jīng)》('phags pa bsod nams thams cad bsdus pa'i ting nge 'dzin)和《賢愚經(jīng)》(mdzangs blun zhes bya ba'i mdo)等經(jīng)中的相關(guān)章句和典故，來論證伏藏非藏地特有之宗教現(xiàn)象，這種經(jīng)典生成方式在印度就有其先例。然而，值得我們注意的是，掘藏并非僅僅是將文獻(xiàn)埋入地下等處，之后再進(jìn)行發(fā)掘這么簡單。掘藏作為一種宗教現(xiàn)象，有其繁瑣的神話和儀式嵌入、特定社會文化烙印等意涵。簡言之，它是作為一種機(jī)制在運(yùn)作，有著較為廣博的文化意義空間。以宗教類伏藏文獻(xiàn)為例，在其合法性敘述中往往將其歸為佛說，然后由蓮花生大師等中間人，以神秘的方式從空行寶藏和尸林等處獲得，并將其密意傳授給后代以轉(zhuǎn)世形式出世的掘藏者，再將其以諸種緣由進(jìn)行伏藏，并讓空行護(hù)法等進(jìn)行護(hù)持。掘藏者在后世行將掘其伏藏時，往往面臨著靈性考驗(yàn)等，通過佛菩薩的加持和修習(xí)上的不斷精進(jìn)，才最終成為稱職的掘藏者，并向世人公布其所掘之經(jīng)典，這絕非凡夫所能達(dá)成的。通過這樣的神話和儀式的塑造，保證了伏藏文獻(xiàn)的神圣地位。掘藏形式也并非一成不變，隨著社會結(jié)構(gòu)的變化，會出現(xiàn)不同形式的伏藏品，如晚近出現(xiàn)的意伏藏(dgong gter)；早期伏藏文獻(xiàn)所聚焦的內(nèi)容與贊普有關(guān)，蓮花生大師的影響局限于非常小的范圍，然而在后期文獻(xiàn)中這種角色發(fā)生了根本性的易位，這種轉(zhuǎn)變或與宗派意識形態(tài)的不斷強(qiáng)化有關(guān)[8](P.212-213)。由此而言，伏藏這種宗教現(xiàn)象是作為一種機(jī)制在運(yùn)作，倘若只將其視為印度佛教的某種復(fù)制，一種簡易的文本發(fā)掘過程，顯然是無法涵蓋伏藏龐雜的文化系統(tǒng)的。印度背景對伏藏現(xiàn)象形成的功效是微乎其微的[9](P.154)。新近關(guān)于伏藏現(xiàn)象多元起源性的探討，對傳統(tǒng)伏藏合法化辯護(hù)者的印度單一說有了新的理論發(fā)微空間[10](P.119-184)。

土觀呼圖克圖的第二個策略，即強(qiáng)調(diào)伏藏并非某派某宗所獨(dú)有，是藏傳佛教界普遍、共有的現(xiàn)象。土觀呼圖克圖如此闡述，彰顯出圍繞伏藏而存在的某種張力。伏藏批判者認(rèn)為這是寧瑪派所特有的而不予認(rèn)可，進(jìn)而將寧瑪派在文化形塑和政治權(quán)勢雙重意義上進(jìn)行邊緣化。若伏藏現(xiàn)象超越宗派的藩籬，在各派都可覓見其行跡，那么這種指責(zé)就是武斷的。他在敘述了其他宗派中的相關(guān)案例之后，又列舉了他們師徒二人自宗格魯派的三則掘藏情況。其一，納塘寺第18任法臺持律師·巴登桑布('dul nag pa dpal ldan bzang po 1402-1473)，依止第一世達(dá)賴?yán)锔刂榘?rgyal dbang dge 'dun grub pa 1391-1474)和第一世班禪喇嘛克珠杰·格勒貝桑等上師學(xué)法，將閻羅修法儀軌(gshin rgyas las tshogs)進(jìn)行伏藏，后由扎什倫布寺第4任法臺班欽·益西孜毛(pan chen ye shes rtse mo 1433-1510)的弟子局欽·桑杰嘉措(rgyud chen sangs rgyas rgya mtsho 生卒不詳)掘藏；其二，在安多地區(qū)赫赫有名的拉卜楞寺第一任法臺嘉木樣·協(xié)白多杰('jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson 'grus 1648-1721/1722)，發(fā)掘覺域派瑪久拉仲(ma gcig lab sgron，11-12世紀(jì))的相關(guān)伏藏；其三，甘丹寺第54任金座阿旺卻丹(khri chen ngag dbang mchog ldan 1677-1751)，在其夢境中得到宗喀巴大師授記：去菩提寺(byang chub dgon，此寺似在甘肅省臨夏州康樂縣境內(nèi)，但未能證實(shí))佛塔中掘藏。他未能返回安多，此事不了了之。土觀呼圖克圖這些敘事不管是否有歷史依據(jù)，但掘藏這種現(xiàn)象確實(shí)在非寧瑪派宗派中也曾出現(xiàn)。然而，同樣需要我們思考的是，相較于寧瑪派上百部卷帙的伏藏文獻(xiàn)，其他教派伏藏文獻(xiàn)的數(shù)量可說是相形見絀的。因此通過舉證其他教派的個案，將寧瑪派伏藏傳統(tǒng)合法化，其效果似乎也并非如他所想。

伏藏文獻(xiàn)作為寧瑪派兩大文獻(xiàn)來源之一，在為此派修習(xí)者提供新的儀軌從而產(chǎn)生新的傳承系統(tǒng)(譬如“無垢友心滴”)，提供敘事素材從而構(gòu)建新的歷史編纂方式(譬如蓮花生傳記的大規(guī)模產(chǎn)生)等方面產(chǎn)生了極大的影響。寧瑪派學(xué)者甚至認(rèn)為，其比傳世文獻(xiàn)(bka’ ma)更有神圣性。傳世文獻(xiàn)因?yàn)槠洹斑h(yuǎn)傳(ring brgyud)”之屬性——在漫長的線性時間之流中相沿傳承，因而不可避免地受到篡改、誤解等主客觀損害；掘藏文獻(xiàn)作為“近傳(nye brgyud)”體系，在時間上是一種點(diǎn)對點(diǎn)的傳承，從吐蕃時期伏藏直到掘藏，其間未有任何詞句之改動。此外，其內(nèi)容亦有“空行母符號(mkha' 'gro gsang ba'i brda)”編碼，只有大成就者才能解碼并公布于眾，從而保護(hù)了它原封不動的最初形式。寧瑪派掘藏師自11世紀(jì)嶄露頭角，在歷史的長河中留下了大量的文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)少部分被收錄至《寧瑪十萬續(xù)》中，直到19世紀(jì)才首次較為完整地進(jìn)行了匯編。由工珠·洛珠塔耶(kong sprul blo gros mtha' yas 1813-1899)匯編并冠名為《大寶藏》(rin chen gter mdzod)，雖然也有缺漏，但已收錄有100多卷。對于寧瑪派如此重要的文化遺產(chǎn)，藏傳佛教史上相繼出現(xiàn)了的各種微詞，這關(guān)乎寧瑪派存續(xù)之根本。從這個意義而言，師徒二人對其真實(shí)性之辯論，牽涉到了更為重要且復(fù)雜的問題。

五、藏傳佛教思想史的另一層書寫

18世紀(jì)的這場師徒爭論，與11世紀(jì)初見端倪的以“駁斥謬咒(sngags log sun ‘byin gyi skor)”為名的文類所闡發(fā)的觀念具有同質(zhì)性、連貫性，對“疑偽經(jīng)”的討論是其核心內(nèi)容。這種文類所存設(shè)之論辯雙方，對正統(tǒng)性之意欲和對自造之排斥所形成之張力，形塑著藏傳佛教史書類著作的寫作范式。歷史編纂學(xué)家們受其影響，在建構(gòu)其宗教史敘事之際，對孰輕孰重都有涉及。譬如作為典范史書之《賢者喜宴》和《青史》，在涉及寧瑪派相關(guān)歷史和教義之際，借用了大篇幅闡述這種論辯。

這種論辯散發(fā)的力量從藏傳佛教后弘期之始至18世紀(jì)的這場師徒諍論，一直在發(fā)酵之中，甚至在20世紀(jì)寧瑪派著名學(xué)者杜鈞·益西多吉(bdud 'joms 'jigs bral ye shes rdo rje 1904-1987)所撰之《舊譯寧瑪派教法源流史》(rnga bo che'i sgra dbyangs)中亦有余響。對藏傳佛教史各階段的以“疑偽經(jīng)”為核心內(nèi)容而展開的諍論進(jìn)行思想史梳理，無疑會填補(bǔ)藏傳佛教史書寫中的另一層空白。反過來，這又為理解藏傳佛教史提供了一扇重要的窗口。我們在此不妨對這種論辯發(fā)端之歷史語境稍作探討，以凸顯其對藏傳佛教史研究重要的參考價值。

從9世紀(jì)中葉吐蕃王朝崩潰到10世紀(jì)末古格王朝興起的百余年間，佛教在藏地經(jīng)歷了一個“去中心化”的過程，學(xué)界稱為“黑暗時期”。這一時期，相繼出現(xiàn)了諸多互不統(tǒng)屬的佛教團(tuán)體，形成了分散的局面，直到拉喇嘛·益西沃(lha bla ma ye shes 'od 947-1024)時期才發(fā)生轉(zhuǎn)變。作為吐蕃贊普之后裔，益西沃實(shí)施了一系列卓有成效的改革，其中最為著名的當(dāng)是實(shí)施某種“政教二軌制”。益西沃規(guī)定“先前有父王未歿王子不繼王位之法，于此，創(chuàng)立尊父王為大喇嘛，其子即可為王之俗”。在此所說“先前”，指吐蕃王朝時期?，F(xiàn)在益西沃對陳法作了修正，即先王隱退為宗教掌管者(bla chen)之后，其子在先王仍在世的情況下，可成為世俗掌權(quán)者(mnga’ bdag)。雖然古格王朝只是西藏西部的一個小邦，但這種“政治結(jié)構(gòu)(Political Structure)”對藏地此后的行政設(shè)置產(chǎn)生了重要的影響。

他還在宗教領(lǐng)域采取了一種新的修辭策略，認(rèn)為只有回歸顯宗、構(gòu)建經(jīng)院佛學(xué)體系，才能拯救佛教。他在公共領(lǐng)域制造新的知識框架，用意在否定“黑暗時期”密教傳播的貢獻(xiàn)，認(rèn)為此時出現(xiàn)了自造之偽典和錯誤的修習(xí)方法。將益西沃的這些措施置入到具體的歷史語境中，會發(fā)現(xiàn)他是對某些“邪法(chos log)”之雜學(xué)歧出深感不安，并嘗試對其進(jìn)行剖析和審視，譬如迎請印度高僧、派遣藏族青年留學(xué)印度以期明察秋毫。這也與其新的政治話語的生成有著脈脈相通的關(guān)聯(lián)。這就是說他對宗教理解圖景的重置，也較為明顯地呈現(xiàn)了其政治性特征，這也是其進(jìn)行社會變革的一種源動力。益西沃的這種宗教詮釋策略，對其后的思想史的塑造產(chǎn)生了重要的影響。益西沃侄子降曲沃時期迎請至藏地的著名印度論師阿底峽尊者，在其名著《菩提道燈論》中更是確立了“先顯后密”的修道次第。這種修道次第的顯著特點(diǎn)是，否定了修行人直接修習(xí)密教的可行性和合理性，甚至認(rèn)為這樣的方法是誤導(dǎo)性的，在宗教救贖層面亦是無意義的。果真如此？當(dāng)然是仁者見仁的事情了。也有不少宗教詮釋者傾向于認(rèn)為，因密教是所有教法中最為殊勝的，在這暇滿短暫的此生直涉密教修習(xí)，可最大化地獲得無上的功德；相反，顯宗修習(xí)因其時段長、義理復(fù)雜難解，在快速成就上可能稍遜一籌。阿底峽這種“先顯后密”的修道次第框架達(dá)到極致，當(dāng)是在宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》等論著中。從這個思想史演進(jìn)的過程中，我們能夠發(fā)現(xiàn)益西沃強(qiáng)調(diào)的顯宗優(yōu)先的修習(xí)策略，無疑在后期噶當(dāng)派—格魯派一系獲得了至高無上的影響力。

益西沃的宗教措施在公共領(lǐng)域產(chǎn)生的效果，是通過他相繼頒布具有法令性質(zhì)的系列“文告”而達(dá)成的。其中一則公元990年左右頒發(fā)的，署名為“普蘭之王拉喇嘛(pu hrangs kyi rgyal po lha bla ma)”的文告，后世學(xué)者將其稱作《駁斥謬咒之書》。自益西沃發(fā)端的批判濫修密法的洪流，他之后的大譯師·仁欽桑布(lo chen rin chen bzang po 958-1055)、頗章·喜瓦衛(wèi)(pho brang zhi ba 'od十一世紀(jì))、薩班·貢嘎堅(jiān)贊、恰譯師·切杰貝(chag lo chos rje dpal 1197-1264)、布頓·仁欽珠、直貢貝增·尼瑪桑布('bri gung dpal 'dzin nyi ma bzang po 14世紀(jì))和班欽·釋迦卻旦(pan chen shAkya mchog ldan 1428-1507)等一批著名學(xué)者投身其中。逐漸地，關(guān)于“疑偽經(jīng)”等內(nèi)容的討論脫離了益西沃時期具體的歷史語境，被引入到宗派意識形態(tài)的諍論中。寧瑪派學(xué)人甚至也暗示其鋒芒所指為自派。這種討論，歷史之長、參與者之多、諍論之激烈，無疑是學(xué)界在建構(gòu)藏傳佛教史之際需要考慮的一個重要議題。

六、宗派間教義-儀式的互滲性意義

松巴、土觀兩人對“疑偽經(jīng)”問題的聚焦，與他們對“宗派邊界”的不同認(rèn)識有著密切的聯(lián)系。在宗派意識形態(tài)較為濃烈的氛圍下，對“佛典”的討論帶有一定的宗派之見，如上所述松巴堪布將自宗《續(xù)典總目》之入載與否視為佛典真實(shí)性的準(zhǔn)繩。對“宗派邊界”的迥異認(rèn)知，突出地表現(xiàn)在不同宗派由于各自教義和儀式的習(xí)染而致的結(jié)果上。

松巴堪布認(rèn)為自宗之“極密忿怒馬頭明王之儀軌(rta mgrin yang gsang khros pa'i cho ga)”是可疑的，其鋒芒所向?yàn)閷幀斉蓪ψ宰谥疂B透。蓮花語部馬頭明王類修法，在藏傳佛教各派都有不同的傳承，但極忿怒馬頭明王是寧瑪派大瑜伽(rnal 'byor chen po)實(shí)修部(sgrub sde)八大本尊之一，其儀軌是寧瑪派不共之本尊修法。其修習(xí)所依之續(xù)典《蓮花具力極密忿怒續(xù)》(padma dbang chen yang gsang khros pa'i rgyud)，據(jù)其題記所載是蓮花生大師傳授給赤松德贊，由毗盧遮那翻譯為藏文的。根據(jù)寧瑪派《極忿怒馬頭明王傳承史》敘述，12世紀(jì)的達(dá)恰巴·仁欽桑布('dar 'phyar rin chen bzang po)為這一傳承的中樞人物。他不僅融攝了三位掘藏師的傳承，而且在凈相中得到蓮花生大師的傳授，因此他亦被視為“兩傳合受者(brgyud pa gnyis ldan)”。此后，源自蓮花生大師的這種紅馬頭明王修習(xí)，被歷代寧瑪派學(xué)人傳承至今?；蛴捎诖藘x軌的寧瑪派淵源這一不爭事實(shí)，松巴堪布意圖將其排除在自宗以外，并用恰譯師·切杰貝的相關(guān)說辭作為自己的證據(jù)。

土觀呼圖克圖對這一教派間修法的相互吸收，顯然是持包容、開放的態(tài)度。他羅列了自宗高僧將極忿怒馬頭明王視為本尊進(jìn)行修習(xí)并造儀軌本之情況。我們進(jìn)行了文獻(xiàn)學(xué)之梳理考證，發(fā)現(xiàn)土觀呼圖克圖的這些敘述源自五世達(dá)賴?yán)?rgyal ba ngag dbang blo bzang rgya mtsho 1617-1682)，其后江龍班智達(dá)·阿旺洛桑丹白堅(jiān)贊(lcang lung ngag dbang blo bzang bstan pa'i rgyal mtshan 1770-1845)和喀爾喀·旦奏多杰(khal kha dam tshig rdo rje 1781-1855)等人亦作了相同的論述。根據(jù)他們所提供的信息，我們發(fā)現(xiàn)格魯派著名高僧如二世達(dá)賴?yán)锔丶未?rgyal ba dge 'dun rgya mtsho 1476-1542)、四世班禪喇嘛洛桑卻吉堅(jiān)贊(pan chen blo bzang chos rgyan 1570-1662)、色拉寺首任堪布洛追仁青僧格(blo gros rin chen seng ge 15世紀(jì))等皆為其傳承者。另外，土觀呼圖克圖還指出極忿怒馬頭明王為色拉寺主供的本尊的事實(shí)。從這些既定的事實(shí)而言，土觀呼圖克圖更愿意接受而非排斥。

從歷史與現(xiàn)實(shí)雙重維度而言，宗派之間由于借鑒、展演等而相互習(xí)染是不可避免的，尋求一種“純正的宗派”，似乎是可望而不可及的臆想。松巴師徒二人對此問題的不同回應(yīng)，其實(shí)與格魯派內(nèi)部對“宗派邊界”的兩種態(tài)度交織在一起。譬如，五世達(dá)賴?yán)镌诟耵斉蓛?nèi)部是開明派的代表，寧瑪派在17世紀(jì)中葉再次興盛，公認(rèn)為是得益于他對敏珠林寺(smin grol gling)、多杰扎寺(rdo rje brag)、佐欽寺(rdzogs chen dgon)等著名寺院的扶持。然而，他的這種宗派觀，也招致了其他人的不滿。如其同父同母兄弟扎龔·彭措嘉措(brag sgo phun tshogs rgya mtsho)公然反對他的做法[11](P.492)。不同宗派觀的張力，無疑在宗教史產(chǎn)生了許多困境，對同一宗派內(nèi)部而言，這可能會成為宗派分化的誘因；對其他宗派而言，即是宗派紛爭的前兆。

宗派間在教義和儀式上互滲而形成的既定事實(shí)，為我們對宗派關(guān)系的認(rèn)識提供了新的思考向度。各宗派并不是獨(dú)立存在的單元，相反在教義和儀式上的相互流動是顯性的，因此作孰是孰非之判斷，甚或優(yōu)劣高低之劃分，無非是一廂情愿之私欲。作為社會整合和宗教和睦的重要因素，唯有宗教寬容理念，才是需要積極維護(hù)和強(qiáng)調(diào)的。

余論

雖然兩位學(xué)者諍論之文的篇幅較小，但已充分體現(xiàn)了他們對相關(guān)問題的詮釋，這在他們影響深遠(yuǎn)的佛教史著述中亦有佐證。在疑偽經(jīng)問題帶有較強(qiáng)烈的宗派意識的背景下，土觀呼圖克圖為了現(xiàn)實(shí)宗派間的和睦友好，或?yàn)榱硕沤^宗派紛爭之后患，始終抱著一種文化多元主義之胸懷。這種視野是難能可貴的，尤其在唯我獨(dú)大的宗教政治氛圍中。然而，這也限制了他對問題的深刻把握，即對疑偽經(jīng)問題的根本性和緊迫性沒有足夠的認(rèn)識，對松巴堪布的反駁也只是流于表面，只是其文化策略的一種表達(dá)而已。相反，松巴堪布在依據(jù)藏地學(xué)者辨認(rèn)佛典的學(xué)術(shù)光譜，以及在翻閱《甘珠爾》所獲個人經(jīng)驗(yàn)等基礎(chǔ)上，試圖提煉一種“文本批判方法”，用于疑偽經(jīng)的辨認(rèn)。然而，由于其比較狹隘的宗派觀，致使其方法之缺陷處處可見，最終也未能形成適用于所有宗派的佛典標(biāo)準(zhǔn)及其理論體系，離天下之公器之路亦甚遠(yuǎn)。對此，Matthew Kapstein教授說道，西藏始終也沒有出現(xiàn)，如西方在文藝復(fù)興之后產(chǎn)生的那種精密而普適的“文本批判方法(Text Critical Scholarship)”[12](P.134-135)。這種方法的產(chǎn)生還有待于現(xiàn)代藏文文獻(xiàn)學(xué)的建構(gòu)，任重而道遠(yuǎn)。

注釋：

①M(fèi)atthew Kapstein，The Purificatory Gem and Its Cleansing： A Late Tibetan Polemical Discussion of Apocryphal Texts，in History of Religion，Vol. 28，No.3.(1989)，pp. 217-244.其修訂本參見Matthew T. Kapstein，The Purificatory Gem and Its Cleansing： A Late Polemical Discussion of Apocryphal Texts，in The Tibetan Assimilation of Buddhism： Conversion，Contestation and Memory，New York： Oxford University Press(2000)，pp.121-137.

②載于松巴·益西班覺著，青海省共和縣藏語委編，《松巴·益西班覺文集(第4卷)》(藏文)，西寧：青海民族出版社，2016年。

③辯論文后記中雖作80歲，或可能為抄寫員筆誤，根據(jù)松巴堪布自傳中出現(xiàn)的具體年份推斷，是其79歲時寫作此文。參見松巴·益西班覺著，青海省共和縣藏語委編，《松巴·益西班覺自傳·文集(第4卷)》(藏文)，西寧：青海民族出版社，2016年。

④洛珠江澤：《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》(藏文)，成都：四川民族出版社，1997年，第341-396頁。此著述雖未收錄在其文集中，但其作者為土觀呼圖克圖是確鑿無疑的，因?yàn)樵谒砂涂安紓饔浿袑Φ茏有袨槌庳?zé)有加。參見松巴·益西班覺著，青海省共和縣藏語委編，《松巴·益西班覺自傳·文集(第4卷)》(藏文)，西寧：青海民族出版社，2016年，第605頁。

⑤關(guān)于松巴堪布上述52部疑偽經(jīng)中摻雜的西藏本土語情況之分析，參見才讓：《〈陀羅尼集〉中的疑偽經(jīng)：松巴堪布的質(zhì)疑與批判》，《西北民族研究》，2019年第1期，第119-130頁。

⑥Ronald Davidson教授對印度佛教史佛典標(biāo)準(zhǔn)問題作了比較詳盡的闡述，涉及原始佛教時期的語言觀、部派時期結(jié)集、大乘和金剛乘佛教時期的神話化等議題。從中我們可以窺見早期佛教徒對“佛說/佛典”所持某種僵硬的“歷史真實(shí)原則”，即由釋迦牟尼佛在特定的時間、地點(diǎn)宣說之法才被稱為“佛說/佛典”，然而隨著佛教思想的進(jìn)一步深入，這種歷史原則的缺陷不斷被證實(shí)。大乘尤其是密乘佛教的興起，佛說內(nèi)涵不斷擴(kuò)大，佛不僅僅是釋迦牟尼而有無量的佛，其弘法利民之事業(yè)也不拘泥于某特定的時空，早期歷史原則逐漸被某種“邏輯推演原則”所替代和擯棄。Davidson觀點(diǎn)在Kapstein文中作了進(jìn)一步的闡述。參見Ronald M. Davidson，An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in India Buddhism，in Chinese Buddhist Apocrypha，edited by Robert E. Buswell JR，Honolulu： University of Hawaii Press(1990)，pp.291-325.

⑧這些《甘珠爾》版本刊行的時間等歷史信息，依據(jù)東噶·洛桑赤列、辛嶋靜志、Paul Harrison 和Kurtis Schaeffer等教授的論著，依次為：東噶·洛桑赤列：《東噶·洛桑赤列文集·目錄學(xué)卷》(藏文)，北京：中國藏學(xué)出版社，2004年，第10-27頁；辛嶋靜志著，裘云青、吳蔚琳譯，《論〈甘珠爾〉的系統(tǒng)及對藏譯佛經(jīng)文獻(xiàn)學(xué)研究的重要性》，《佛典語言及傳承》，上海：中華書局，2016年，第373-384頁；Paul Harrison，A Brief History of the Tibetan bka' 'gyur，in Tibetan Literature： Studies in Genre，edited by José Ignacio Cabzón and Roger R.Jackson，New York： Snow Lion Publications(1996)，pp.70-94; Kurtis R. Schaeffer，the Culture of the Book in Tibet，New York： Columbia University Press(2009)，pp.90-119.

⑨松巴堪布將廣義“佛典”與狹義“藏譯佛典”概念相混而談，土觀呼圖克圖的理解是依前者而闡發(fā)的，筆者在此也根據(jù)土觀呼圖克圖的詮釋。