鄭倩文

摘 要：《韓非子》中韓非未集中提及“中”，但從字里行間可以體會(huì)韓非思想的“中”。文章分為四個(gè)部分：第一，“中”與“庸”的概念界定;第二，君主之“中”，韓非思想中有兩種君主，一種是以“中”之狀態(tài)存在的“庸主”，另一種是有“中”之境界及行為的“中庸之主”;第三，人性之“中”，界定“人性”概念時(shí)指出韓非未持“性惡論”的觀點(diǎn)，論證在韓非思想中“趨利避害”是“人性中”;第四，結(jié)語，綜合分析韓非“中”之思想。

關(guān)鍵詞：韓非;人性;君主

學(xué)術(shù)界對于韓非思想的研究由來已久，表面上看韓非是一個(gè)持“性惡論”近乎殘忍的激進(jìn)主義者，但其實(shí)并非如此。其實(shí)從《韓非子》的字里行間可以體會(huì)到韓非思想的“中”，其一反往常的“激進(jìn)殘忍”，也豐富韓非作為法家代表人物的思想，讓我們看到韓非思想的另一面。

1 “中”與“庸”概念界定

段玉裁《說文解字注》中記載：“然則中者，別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也?！雹?“中”有內(nèi)、正及合適恰當(dāng)之意?！抖Y記·中庸》說道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中?！雹谙才返那榫w不表露出來即可稱為“中”。朱熹《四書章句集注》云：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也?！雹邸爸小本褪遣黄灰?、無過無不及，“庸”即平常。宋理學(xué)家程頤“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”“中”即不偏不倚，“庸”即不改變?！爸小笔翘煜碌恼?，“庸”是天下的公理。

綜合上文各家對“中”及“庸”解釋，本文所談?wù)摰摹爸小庇兴狞c(diǎn)：一是“中”之境界，處理問題時(shí)不偏不倚，無過也無不及，恰到好處;二是“中”之行為，自身好惡不表于外;三是“中”之狀態(tài)，中等，平凡，不是太好也不是太壞，接近于“庸”的意思;四是“中”之態(tài)度，中性，不加以褒貶?！坝埂奔雌椒仓狻ｍn非的著作《韓非子》中未集中提及“中”，但從字里行間可以體會(huì)到韓非思想中的“中”。

2 君主之“中”

“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效。”④在韓非的眼中，君主是國家的關(guān)鍵人物，是國家的掌舵者，處于核心地位，關(guān)系國家發(fā)展的好壞。在韓非的思想中，想要短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的目標(biāo)，在理想狀態(tài)下君主應(yīng)該是富國強(qiáng)兵的助力者。在韓非的思想中有兩種君主：一種是容易被情感左右，易表露自己的喜惡，平凡中等的即以“中”之狀態(tài)存在的“庸”主;一種是不偏不倚、公平公正、不表露自己的喜惡的君主，即有“中”之境界及行為的“中庸”之主。

以“中”之狀態(tài)存在的“庸”主。韓非在《韓非子·難勢》中指出：“世之治者不絕于中，吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜而下亦不為桀紂?！雹菀馑际钦f世上的君主大多數(shù)都是擁有中等才能的平凡之人，韓非之所以要講權(quán)勢，是為了這些有中等才能的平凡君主。有中等才能的君主有“中”之狀態(tài)時(shí)，上比不過堯、舜，下也不至于成為桀、紂?！坝埂敝骷词浅Ｓ械模@是現(xiàn)實(shí)生活中最有可能出現(xiàn)的君主類型。

有“中”之境界及行為的“中庸”之主。其一，“中”之境界?！爸小敝辰缂床黄灰?、公平公正。韓非在《韓非子·主道》中指出：“誠有功，則雖疏賤必賞;誠有過，則雖近愛必誅?！雹薮_實(shí)有功勞的話，即使是關(guān)系疏遠(yuǎn)、身份低賤的人也一定要獎(jiǎng)勵(lì);確實(shí)有過錯(cuò)，即使是親近、寵愛的人也一定要懲罰。韓非在《韓非子·說疑》中還指出：圣王明君“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇。是在焉，從而舉之?！雹龠x拔臣子時(shí)，對內(nèi)不回避自己的親屬，對外不排除自己的仇敵，正確的就據(jù)以任用。明君要不偏不倚、公平公正地進(jìn)行賞罰。

其二，“中”之行為。“中”之行為即自身好惡不表于外。韓非在《韓非子·主道》中指出：“去好去惡，臣乃見素。”②除去愛好，除去厭惡，臣下才能表現(xiàn)實(shí)情。“函掩其跡，匿有端，下不能原?！雹劬餮谏w行跡，隱藏念頭，臣下就無法探測，即君主不要表露自己的喜好、暴露自己的想法及行蹤。韓非所言“明君”就是儒家強(qiáng)調(diào)的“中庸”之人，“中庸”之主是少有的，是理想狀態(tài)下的君主。

歷史是一面鏡子，韓非真的是有先見之明。一方面，韓非清楚地知道世上君主大多都是以“中”之狀態(tài)存在的“庸”主，所以他稱自己的政治理論都是為“庸主”設(shè)定的。這就好比買一輛車，讓車技不好的人也能平穩(wěn)駕駛。另一方面，韓非的政治理論中對君主的要求又很高，明君必須集“法、術(shù)、勢”于一身。君主在集權(quán)處“勢”之時(shí)，要不偏不倚地用法和賞罰，還要使用計(jì)謀，即會(huì)用“術(shù)”，而且還要喜怒不形于色，明君必須是有“中”之境界及行為的“中庸”之主。這可能超出了“庸主”的能力范圍，是看似矛盾的兩方面。但仔細(xì)推究就可以發(fā)現(xiàn)，這兩方面并不矛盾。只要“庸主”愿意使用韓非所設(shè)想的政治治理模式，并且愿意將韓非所設(shè)想的“中庸”之主的行事方式作為自己的范式，“庸主”也可以很輕易地使國家平安無事地運(yùn)行下去。而且非常重要的是，對于“庸主”來說，這種模式和行為范式的使用及學(xué)習(xí)是可以通過努力實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)檫@并不是難以實(shí)現(xiàn)的堯、舜才有的德行。

綜上分析，我們可以看到韓非思想中的君主，無論是以“中”之狀態(tài)存在的“庸”主，還是有“中”之境界及行為的“中庸”之主，都符合君主之“中”理念，并不是殘忍的暴君。

3 人性之“中”

人性“中”即人性并無善惡好壞之分，正常情況下人都是趨利避害的，但這只是人的普通屬性而已。關(guān)于韓非人性論的觀點(diǎn)，韓非偏向于“人性中”而非“人性惡”。

人性，究其本意是指人類天性，屬于無條件反射的一種心理本質(zhì)屬性，不可能是后天的結(jié)果。應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是，提及人性應(yīng)注意到兩點(diǎn)：一是人性必須是人的無條件反射。如果是在權(quán)衡利弊后的“有條件”反射，那是不能指向人性的，充其量是人性的體現(xiàn)罷了;二是人性必須是人類天性，如果是后天的結(jié)果，在社會(huì)環(huán)境中為趨利避害做出了改變，此時(shí)也不能指向人性。韓非子與告子的人性概念具有一致性。告子認(rèn)為人性無善無惡，善惡是后天形成的，先天原始的人性并無善惡?！靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！备孀铀f的人性是人與自然一致的本性，“生之謂性”“食色性也”，那些經(jīng)過后天熏染和教化而形成的善惡并不是人的本性，韓非也同意權(quán)衡利弊后的選擇不屬于人性這一看法。

關(guān)于韓非是否持“性惡論”思想，長期以來學(xué)術(shù)界有一種很流行的觀點(diǎn)，認(rèn)為韓非是“性惡論”者，理由大致有以下三種：第一，認(rèn)為韓非繼承發(fā)展了其師荀子的“性惡論”觀點(diǎn);第二，從韓非所舉例證“產(chǎn)女則殺之”等，可以看出韓非持“人性惡”的思想;第三，認(rèn)為《韓非子》中的語句表明人都會(huì)趨利避害，有自私自利的特點(diǎn)，就容易變得不擇手段以致殘忍，以此推出韓非持“人性惡”的觀點(diǎn)。韓非究竟是不是“性惡論”者呢？筆者認(rèn)為答案是否定的。韓非只是用客觀的事實(shí)把人性充分地展露出來，而沒有對人性做善惡的區(qū)分和道德上的評價(jià)。現(xiàn)在筆者對這個(gè)問題做一些粗淺的分析。

第一，荀子是否是“性惡論”者是存疑的，這是根源上的問題，荀子持何種人性觀點(diǎn)也是存疑的，荀子“性惡論”的觀點(diǎn)僅在其一篇文章中有體現(xiàn)，在其他文章中并未體現(xiàn)，僅依靠一篇文章的內(nèi)容確定荀子持“性惡論”的觀點(diǎn)略顯武斷。這可參考顏世安老師的文章。④

第二，人性概念混淆，“產(chǎn)女則殺之”屬于“有條件反射”。出于“無條件反射”才叫人性，人權(quán)衡利弊后的殘忍并不等于“人性惡”。韓非在《六反》中說道：“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，慮其后便，計(jì)之長利也。故父母之于子也猶用計(jì)算之心以想待也，而況無夫子之則乎?！薄爱a(chǎn)女則殺之”這父母確實(shí)是挺殘忍的，但究其原因，是為了長遠(yuǎn)的利益而非父母的本心。因?yàn)檫@種惡并非出自父母的無條件反射，而是權(quán)衡利弊后一種無可奈何的“有條件反射”，所以這不能用來證明韓非持“人性惡”的觀點(diǎn)。不可否認(rèn)的是，韓非思想中的人可能有殘忍及惡的一面的，即使是親生父母在面對孩子的生命時(shí)也會(huì)權(quán)衡利弊作出取舍，但仍不能指向人性。

此外，韓非所舉典型且略顯極端的例子也是為了突出人性利而非直指惡。韓非也從來沒有對人性給予道德的評價(jià)，通觀韓非著作也未發(fā)現(xiàn)一句認(rèn)為“人性惡”的言論，他自始至終并沒有說人的這種求利本性是惡，盡管“惡”字多次出現(xiàn)，例如“殺戮刑罰者，民之所惡也。”（《韓非子·二柄》）、“福禍生乎道法，而不出乎愛惡?！保ā俄n非子·大體》）、“喜之則多事，惡之則生怨。故去喜去惡，慮心以為道舍。”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）、“善惡不逾，百事不怠。”（《韓非子·外儲(chǔ)說左上》）。這些句子中的“惡”字大多數(shù)都是“討厭”或“不喜歡”的意思，并不是道德評價(jià)。在韓非的思想中，人類趨利避害是與生俱來的自然本性，不能用道德價(jià)值理論上的善惡來評定。

第三，人性概念混淆，“變惡”屬于“后天結(jié)果”。改變之后的性情是后天的結(jié)果，不能稱之為人性。在趨利避害的過程中，有些人會(huì)變善，有些人會(huì)變惡，這是無可辯駁的。即使在趨利避害過程中變得殘忍，這也不能指向人性，所以更不能推出“人性惡”。綜上，韓非未持“性惡論”思想。

韓非在《奸劫弒臣》中說道：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！雹僭陧n非的思想中所有的人，包括群臣、百姓、君主，甚至嬰兒從一生下來就都是趨利避害的，這是人的情感所導(dǎo)致的“無條件反射”行為。趨利避害只是人性中的一種直接表現(xiàn)而已，究其根本，人性是“中”。韓非眼里趨利避害是人的一種行為特點(diǎn)，無關(guān)乎善惡，所以韓非并沒有對此做出任何有關(guān)好壞的評價(jià)，更沒有負(fù)面評價(jià)。從此即可看出韓非不反對趨利避害，認(rèn)為這只是很平常的事實(shí)而已。對所有人從一出生就有無條件反射的趨利避害行為，韓非認(rèn)為此行為是以“中”之狀態(tài)存在著，而韓非是“中”之態(tài)度，由此可推出韓非是認(rèn)同人性“中”的。人皆趨利避害是韓非對人性實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)，不可否認(rèn)的是韓非在揭露人性趨利避害的過程中所展現(xiàn)出來的丑惡社會(huì)現(xiàn)象，讓人在感情上很難接受，但事實(shí)確實(shí)如此，絕非子虛烏有。

每個(gè)人生下來都只是一張白紙，這張白紙一定會(huì)為了自己的利益選擇趨利避害的行為，只要這個(gè)行為沒有違背這個(gè)社會(huì)的規(guī)則，沒有違背韓非所說的“法”，那就是合情合理的。合法范圍內(nèi)的趨利避害不叫自私自利，更不能得出“人性惡”的結(jié)論。趨利避害是在做明智的選擇，韓非從未反對這種行為，相反他還提倡利用這種行為來管理群臣百姓。正是因?yàn)槿硕际勤吚芎Φ?，所以才可以利用這一人性來加強(qiáng)對臣民的控制。“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用;賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！雹诰C上，韓非思想中的人性是偏向于“人性中”的。

4 結(jié)束語

韓非的著作未集中提及“中”，但從字里行間可以體會(huì)到韓非思想的“中”，一種是君主之“中”。韓非思想中有兩種君主：一種是以“中”之狀態(tài)存在的“庸主”;另一種是有“中”之境界及行為的“中庸之主”。另一種是人性之“中”。韓非未持“性惡論”的觀點(diǎn)，在韓非思想中趨利避害是“人性中”的一種直接表現(xiàn)，究其根本，可得出“人性中”的結(jié)論。

韓非認(rèn)為理想社會(huì)不需要大富大貴，不要太好，也不要太壞，因?yàn)闆]有盜賊和強(qiáng)盜，社會(huì)也沒有什么不公平的事情，所以不需要有豪杰。更不奢望社會(huì)中的個(gè)人能為了這個(gè)社會(huì)鞠躬盡瘁甚至捐獻(xiàn)生命，只要能各司其職，做好自己分內(nèi)的事情即可，這其實(shí)也可稱之為“中”。認(rèn)識(shí)韓非思想中的“中”，對于認(rèn)識(shí)韓非的思想具有重要意義，希望拙文能對理解韓非思想有益?！爸小敝骺梢岳萌诵缘内吚芎硪龑?dǎo)人們?yōu)閲倚ЯΓ麄€(gè)國家上下一齊追逐各自的利益，提高民眾積極性，給整個(gè)國家?guī)セ盍Α?/p>

參考文獻(xiàn)

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[2]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

[3]段玉裁.說文解字注[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[4]祁志祥.中國人學(xué)史[M].上海：上海大學(xué)出版社，2002.

[5]顏世安.荀子人性觀非“性惡”說辨[J].歷史研究，2013（6）：28-42，189-190.

[6]顏世安.荀子、韓非子、莊子性惡意識(shí)初議[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)：人文科學(xué)：社會(huì)科學(xué)版），2010，47（2）：63-78，159.