王慧平

（云南大學(xué) 西南環(huán)境史研究所，云南 昆明 650091）

20世紀末以來，在社會政治領(lǐng)域的劇烈變遷以及后現(xiàn)代思潮的影響下，西方學(xué)術(shù)界的各個領(lǐng)域?qū)τ洃浹芯烤в袠O大的熱忱?！坝洃洝币灿扇说囊环N生理機能，逐漸被賦予了文化、社會的重要內(nèi)涵，成為了民族群體乃至于國家、社會文明溯源的重要途徑與方法。西方記憶研究的歷史，總體可以分為三個時期：1920-1930年代的理論奠基時期，1980年代的“記憶潮”時期，以及當(dāng)代正在進行的“世界性記憶時期”（cosmopolitan memory）[1]。法國學(xué)者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）首先在《記憶的社會框架》當(dāng)中提出了“集體記憶”這一概念，認為記憶是一種集體性行為，個人記憶的生成與保留都同集體所在的社會環(huán)境擁有著千絲萬縷的聯(lián)系，并在其基礎(chǔ)上被不斷建構(gòu)。如此，記憶成為了一種社會現(xiàn)象。此后，年鑒學(xué)派歷史學(xué)家諾拉（Nora）的《記憶之場》，通過對記憶場所的研究，探尋了法蘭西殘存的歷史與民族記憶，以期找回法蘭西的民族國家認同。他認為，歷史與記憶在日常生活當(dāng)中應(yīng)是統(tǒng)一的，但在現(xiàn)代社會當(dāng)中，記憶卻在不斷遠去，需要依賴博物館、紀念日、紀念碑等繼續(xù)保存?！拔覀?nèi)绱藷嶂缘卣務(wù)撚洃?，因為記憶所剩無幾”[2]。阿斯曼夫婦則在集體記憶的基礎(chǔ)之上，提出了“文化記憶”這一概念，從時間、功能、建構(gòu)、媒介和權(quán)力五個維度闡釋了“文化記憶”的內(nèi)涵?！拔幕洃浉拍铌P(guān)注的是記憶在多大程度上是由社會和文化決定的。傳統(tǒng)之于文化記憶，就如同交往之于交往記憶，如果說交往記憶通常在三代人之間循環(huán)，形成一個共時性的記憶空間，那么文化記憶則指向遙遠的過去，形成一個歷時性的時間軸”[3]。文化記憶的研究具有鮮明的跨學(xué)科特征，為社會學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等多個領(lǐng)域提供了新的研究方法與思路。

而就歷史學(xué)而言，歷史與記憶的關(guān)系問題則是歷史學(xué)不可避而不談的。長期以來，“歷史”以一種超越性的宏觀視角出現(xiàn)，重視資料與證據(jù)，追求敘述的單一性和完整性。而記憶則是微觀的、局部的、離散的。“記憶”具有相當(dāng)明顯的“當(dāng)下性”，是個人立足于當(dāng)下生活對過去的建構(gòu)，時間的界限較之于“歷史”要模糊得多。由此看來，它們二者的關(guān)系更趨向于緊張與對立。但隨著后現(xiàn)代主義對史學(xué)的“解構(gòu)”，歷史學(xué)家同過去的關(guān)系被不斷“私化”，“史學(xué)已不再是一項公共事業(yè)，而成為史家個體之撰述”[4]。歷史學(xué)從關(guān)注主題到著述方法都發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。史學(xué)真實性也在不斷地被質(zhì)疑?！啊鳛橐婚T學(xué)科的歷史有義務(wù)成為客觀的、統(tǒng)一的、有規(guī)則的和合理的。然而，歷史不能完全如此，因為在已知的背后總有不可理解的殘余，總有無法消除的主體性的參與”[5]。這一切都一定程度緩和了“歷史”同“記憶”的對立，因為“記憶雖說是不明之域：它不能被信賴。但人們不應(yīng)由此就認為歷史是光明之域，因為在歷史的相對光明和記憶的相對黑暗之外，我們必須承認還有一個巨大的關(guān)于歷史的不可知領(lǐng)域”[5]。國內(nèi)的歷史記憶研究，始于20世紀90年代。1992年，朱元鴻于《中國社會學(xué)刊》發(fā)表《實用封建主義：集體記憶的敘事分析—以一九四九年后中國大陸為參考》[6]一文，為國內(nèi)最早使用“集體記憶”概念的學(xué)者。次年，臺灣《當(dāng)代》雜志設(shè)置了“集體記憶”研究專輯，其中有邱澎生翻譯美國社會學(xué)者科塞（Lewis Cos?er）的《阿伯瓦克（即Maurice Halbwachs）與集體記憶》一文，該文為哈布瓦赫今《論集體記憶》一書的導(dǎo)論。同專輯也收錄了王汎森與王明珂兩位學(xué)者的相關(guān)論文，對歷史記憶與歷史的關(guān)系、集體記憶與族群認同進行了探討[7]。歷史記憶的研究在中國隨之逐漸擴展開來。其中，既有理論層面的譯介①如莫里斯·哈布瓦赫著《論集體記憶》由畢然與郭金華譯，于2002年在上海人民出版社出版；美國歷史記憶學(xué)者保羅·康納頓（Paul Connerton）著《社會如何記憶》，由納日碧力戈譯，于2000年被上海人民出版社出版；德國學(xué)者哈拉爾·韋爾策編《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，由季斌、王立君、白錫堃翻譯，2007年由北京大學(xué)出版社出版等。與反思②如王明坷《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》，2001年第2期；趙世瑜《傳說·歷史·歷史記憶》，《中國社會科學(xué)》，2003年第2期；賴國棟《歷史記憶研究—基于20世紀西方歷史理論的反思》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年；張榮明:《歷史真實與歷史記憶》，《學(xué)術(shù)研究》，2010年第10期等。，更有針對族群認同③王明珂就集體記憶同族群認同方面的研究成果十分豐碩。如《過去、集體記憶與族群認同:臺灣的族群經(jīng)驗》（“中央研究院”近代史研究所編:《認同與國家:近代中西歷史的比較》，臺北:“中央研究院”近代史研究所，1994年，第249-274頁）《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》（首版為臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1997年。后多有再版。）《根基歷史：羌族的弟兄故事》（被收錄于黃應(yīng)貴主編：《時間、歷史與記憶》，臺北“中央研究院”民族學(xué)研究所，1999年，283-341頁）《歷史記憶與族群關(guān)系—埃期溝羌族“歷史”的反思》（《歷史月刊》，2004年第5期》）等、傳說④此方面，趙世瑜做了非常多典型的案例分析與理論探討，如《太陽生日：東南沿海地區(qū)對崇禎之死的歷史記憶》，（《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1999年第6期）；《祖先記憶、家園象征與族群歷史—山西洪洞大槐樹傳說解析》，（《歷史研究》，2006年第1期）；《傳說·歷史·歷史記憶—從20世紀的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》，（《中國社會科學(xué)》，2003年第2期）等。此外，還有陳春聲、陳樹良:《鄉(xiāng)村故事與社區(qū)歷史的建構(gòu)—以東鳳村陳氏為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的“歷史記憶”》，（《歷史研究》，2003年第5期）；游歡孫：《祖先記憶與文獻傳播“瓦屑壩”三考的來龍去脈》，（《中國歷史地理論叢》，2013年第4輯）等。、歷史紀念活動⑤關(guān)于“五四”運動的紀念活動被關(guān)注得較早、討論得較多。如羅厚立（羅志田）:《歷史記憶中抹去的五四新文化研究》（《讀書》，1999年第5期）；郭若平：《塑造新思想：建國前后北京與上海的“五四”紀念活動》（《當(dāng)代中國史研究》，2009年第3期）；胡國勝：《論民主革命時期中國共產(chǎn)黨對五四運動的紀念活動》（《中共黨史研究》，2009年第5期）等。、歷史人物、群體形象建構(gòu)①此方面?zhèn)€案較多，不再過多列舉。如王汎森：《清末的歷史記憶與國家建構(gòu)—以章太炎為例》（《思與言》，1996年第3期）；汪榮祖：《記憶與歷史：葉赫那拉氏個案論述》（《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2009年第64期）；劉曉東：《南明士人“日本乞師”敘事中的“倭寇”記憶》，（《歷史研究》，2010年第5期）、《<虔臺倭纂>的形成：從“地方經(jīng)驗”到“共有記憶”》（《歷史研究》，2013年第1期）等。等具體方面的多番討論。記憶與敘事總是緊密相連，對記憶的訴說與共享，無論是在群體內(nèi)部還是在和研究群體的交互當(dāng)中都占有極為重要的地位，故對記憶的敘述與傳承也有“記憶的義務(wù)”一說。如果放棄對記憶的敘述，那么也就從根本上杜絕了形成“集體記憶”乃至于“文化記憶”的可能。如此，歷史記憶同口述史似乎具有著天然的親和性，其研究的理論與方法，或可互為借鑒。

再回歸“災(zāi)害”。當(dāng)災(zāi)害史研究者的目光“向下看”的同時，研究者同災(zāi)害親歷者的距離也被無限拉近。而災(zāi)害記憶在很大程度上是一種創(chuàng)傷記憶，一方面，出于人的本能，受災(zāi)者會更傾向于替代、隱藏或忘記，另一方面，受災(zāi)群體也會將之內(nèi)化為經(jīng)驗，或者更高層次的儀式與文化來進行禳解或祛除。在受災(zāi)者個人與其群體如此地互相作用之后，災(zāi)害甚至缺席了他們的生產(chǎn)生活。即，災(zāi)害記憶因其“創(chuàng)傷”與“苦難”的特性，往往會被錯置與隱喻。這給研究者帶來了不小的困境。在收集口述史料的過程中，該當(dāng)如何看待這些“苦難”與“創(chuàng)傷”才能避免陷入本體論的泥潭？歷史學(xué)所求之“真”與災(zāi)害個體所見之“實”又存在著怎樣的矛盾？少數(shù)民族在文化層面上紓解這些創(chuàng)傷記憶時，災(zāi)害文化又被如何隱喻？這些疑問或許也是災(zāi)害文化田野調(diào)查過程中需要重新思考的理論內(nèi)容，是在歷史記憶與口述史研究相互借鑒時的特殊性所在。

一、災(zāi)害記憶角度下的“隱喻”

（一）災(zāi)害記憶與創(chuàng)傷記憶

前文已經(jīng)提及，災(zāi)害記憶在某種程度上同創(chuàng)傷記憶具有共通性。而就心理學(xué)上來講，創(chuàng)傷記憶是“指對生活中具有嚴重傷害性事件的記憶”[8]而“傷害”則具有生理與心理層面上的多種意味，基于每個人不同的生活經(jīng)歷與價值體系，各個災(zāi)害主體對同一災(zāi)害事件的記憶均不相同。在此基礎(chǔ)上，不難看出災(zāi)害記憶最本質(zhì)的特征——親歷性。但就災(zāi)害記憶來看，出于災(zāi)害事件的復(fù)雜性，“親歷”往往在時間上具有更廣義上的含義，或如地震、雷暴、山洪等突發(fā)自然災(zāi)害的即時在場，或如饑荒、疫病等長時段災(zāi)害的長時段的在場等。災(zāi)害記憶的親歷性，是其最寶貴也最難以被替代的。這種寶貴與難以替代，非但體現(xiàn)在歷史學(xué)所追求的災(zāi)害事件本身的真實與準確上，民眾遇災(zāi)后在救災(zāi)、防災(zāi)、減災(zāi)時的災(zāi)害認知、行為邏輯、情感傾訴與心理寄托等，這獨一無二的災(zāi)害體驗也均蘊含在他們對災(zāi)害記憶的敘述上，故若從文化上認知與理解災(zāi)害，真正意義上實現(xiàn)災(zāi)害史的人文關(guān)懷，災(zāi)害記憶不可謂之不寶貴。

與災(zāi)害記憶的“親歷性”密切關(guān)聯(lián)的，便是其“情緒性”。記憶本身就具有鮮明的情感色彩，創(chuàng)傷記憶，或者說災(zāi)害記憶必定具有強烈的情緒與立場。情緒記憶是“當(dāng)某種情境或事件引起個人強烈或深刻的情緒、情感體驗時，對情境、事件的感知和記憶。這類記憶的回憶過程中，只要有關(guān)的表象浮現(xiàn)，相應(yīng)的情緒、情感就會出現(xiàn)。情緒記憶具有鮮明、生動、深刻、情境性等特點”[8]只有強烈的情緒波動，才能讓人對這段記憶難以忘懷。強烈的情緒懷抱著創(chuàng)傷將災(zāi)害記憶深深烙入受災(zāi)主體的腦海，苦難于是橫亙在研究者同自敘者之間，難以跨越?！坝H歷性”帶來的洶涌的情緒，無論在后天紓解、遺忘與否，在某種意義上都沖淡了其本身的客觀與準確。因此，研究者在為災(zāi)害記憶的“親歷性”所吸引必須走上田野的同時，也面臨著“情緒性”所帶來的對傳統(tǒng)史學(xué)理論與方法的審視與反思。

（二）苦難陰影下的災(zāi)害敘述

苦難所帶來的情緒沖動如此強烈，施行災(zāi)害相關(guān)的田野調(diào)查的過程當(dāng)中，不免會遇到以下種種情況。首先，當(dāng)自敘者回憶起有關(guān)與某一場災(zāi)害有關(guān)的話題時，其回憶內(nèi)容往往會偏離、分散。如采訪一位布依村寨的老者有關(guān)務(wù)農(nóng)的具體經(jīng)驗，在觸及“困難”與“不易”的字眼時，她有時會傾向于追憶自己早年生活的不幸、家庭生活的不睦、老來的孤獨與病痛等等。

為了降低研究者本人因素所導(dǎo)致的干擾，故在調(diào)研當(dāng)中，研究者經(jīng)常盡可能采取讓被訪人自序的方式講述自己的所見所聞所想。而在得到這類富有情感與現(xiàn)實色彩的敘述之后，訪談的真實目的與其價值所在卻極易被淹沒。訪談?wù)卟坏貌徊扇【唧w措施，將其從對創(chuàng)傷記憶的回憶當(dāng)中拉扯出來。在受災(zāi)主體的眼中，創(chuàng)傷并非一個個孤立的個體，在它們共同營造的苦難的陰影之下，一旦其中一方被揭露，創(chuàng)傷就可以輕易地跨越時空的限制將記憶主體擊中，帶回充滿苦痛的情景記憶當(dāng)中，無論這種不幸究竟來自何物。

其次，即使回歸話題的正軌，有關(guān)災(zāi)害事件本身的要素也會被模糊處理，如就歷史學(xué)素來看重的“時間”，從來不在受訪者的回憶當(dāng)中占據(jù)重要的地位。時間往往是同其他事件因素連帶相起的。如對2012年貴州省黔西南州望謨縣所發(fā)生的一起嚴重的山洪的回憶當(dāng)中，受訪人之所以能記住災(zāi)害發(fā)生的具體時間，是因為當(dāng)時正值端午節(jié)假期，他從學(xué)校放假歸家①受訪人wgx，男，24歲，苗族，望謨縣人，受訪時間，2021年7月25日。。而若沒有其他的標(biāo)志性事件，經(jīng)常會得到模糊甚至與官方年鑒、通告相差甚遠的結(jié)論，這類例子不勝枚舉。災(zāi)害發(fā)生的其他細節(jié)也有諸多不同。如1988年，云南瀾滄耿馬大地震，某些受到創(chuàng)傷較重的災(zāi)害群體，會“提供一些超越實際地震破壞程度的信息，如因為自己家的房屋倒塌了，就形成一種全村所有房屋全都倒塌的認知”[9]。張磊在對1963年山東武城洪水進行口述訪談的時候發(fā)現(xiàn)，村民普遍認為六六河為六三年大水發(fā)生后，1966年為了防洪所修建的。因修建六六河導(dǎo)致村中多戶的祖墳被淹，現(xiàn)在過年祭祖也多在此處?！爱?dāng)?shù)卮迕竦囊庾R里，因洪水而修六六河，因六六河而導(dǎo)致祖墳被毀。如果從這個意義上來說，六六河既是家庭歷史的象征，也是1963年洪水災(zāi)害的紀念物，亦即，六六河就是洪水災(zāi)害的記憶之場”[10]。但實際上，他在查閱地方文獻時卻發(fā)現(xiàn)六六河實際上為1968年開挖，主要目的是灌溉。遭遇1963年大水的村民們自然將開挖河溝的行動同災(zāi)害聯(lián)系在一起，被錯置的災(zāi)害記憶卻陰差陽錯地被加深、延續(xù)。不難看出，受害主體“記憶中的災(zāi)害”同災(zāi)害史與災(zāi)害文化之間，依然存在著很長的距離。親歷者曾直面的苦難所帶來的強烈的沖動，在將史學(xué)要素隱去之余，也同其他文化相粘連，錯置，將災(zāi)害文化在個體的層面上“隱喻”了。

（三）從敘事向倫理的思考

真相之“真”與受訪主體眼見之“實”的差距，將災(zāi)害史的敘事引向了災(zāi)害史的倫理。過去的口述史學(xué)界自然也針對此有相當(dāng)多的討論：

“口述者以怎樣的方式呈現(xiàn)歷史真實？歷史記憶呈現(xiàn)為口述歷史要經(jīng)過哪些中間環(huán)節(jié)？這些中間環(huán)節(jié)對歷史記憶及其呈現(xiàn)起了怎樣的過濾和阻隔作用？這些都是口述史學(xué)必須深入探究的關(guān)鍵問題。只有對口述歷史視域中的真實性有深刻認識，才能不斷從探尋記憶之真到逼近歷史之真[11]。”

書面記載之“真”與受訪主體眼見之“實”的矛盾之間，是否是簡單的取舍關(guān)系？作為地方主流觀念收束與凝聚的傳統(tǒng)文獻，在傳統(tǒng)歷史學(xué)研究當(dāng)中不可謂之不重要。然而，災(zāi)害確是自然、社會、文化多維作用的復(fù)雜事件。創(chuàng)傷記憶的要義是創(chuàng)傷，作為創(chuàng)傷記憶的主體，需要直面與接受災(zāi)害帶來的多角度的苦難?！拔以诖颂帯薄拔夷慷盟陌l(fā)生”“我切身感受到”，目擊與見證是無可替代的強大力量。創(chuàng)傷產(chǎn)生的同時，災(zāi)害記憶的親歷性將其本身賦予了天生的優(yōu)勢性，它吸引著歷史求真者的步伐，也承擔(dān)著驗證歷史之真的使命與責(zé)任?？嚯y面前，似乎沒有什么能夠超越苦難本身。筆者并非不認為災(zāi)害記憶是官方災(zāi)害書寫的生動的補充部分，但其中的矛盾卻也不應(yīng)忽視?！罢妗彼坪醭蔀榱艘环N悖論。既然“真”是歷代史學(xué)追求之所在，而災(zāi)害文化研究的要義，則是讓災(zāi)害史重歸其人文關(guān)懷的本心，那么災(zāi)害文化的研究者無法克制地需要向受災(zāi)主體接近，其舊有的研究方法與研究的使命之間，必然隱藏著理論與倫理的深思。

究竟怎樣的“真”才能符合研究者的心理期待？德國史學(xué)家阿萊德·阿斯曼在《回憶有多真實？》當(dāng)中將凝結(jié)在個人回憶當(dāng)中事件稱之為“感性真實”。這種感性真實“不需要你做任何工作就是真實的，而且永遠都是真實的”[12]。左玉河把口述歷史的“真實”分為四個層面：歷史之真（客觀的歷史真實）、記憶之真（歷史記憶中的真實）、敘述之真（口述音像的真實）、口述文本之真（根據(jù)口述音像整理的口述文本的真實）。齊紅深帶領(lǐng)的日本侵華教育口述歷史課題組在20世紀90年代，提出了“歷史記憶的心理結(jié)構(gòu)”問題，試圖用心理學(xué)、社會學(xué)理論來統(tǒng)一課題組成員對口述歷史真實性的標(biāo)準的認識和尋求達到口述歷史真實性的途徑。齊紅深認為口述歷史的真實包括下面四層含義：歷史事實的真實、親歷者原始記憶的真實、親歷者歷史記憶的真實、記憶再現(xiàn)的真實。那么不難看出，歷史事實只有一種，而對歷史的闡釋卻可能有許多種。既然歷史學(xué)家能夠闡釋歷史，作為歷史當(dāng)事人的親歷者當(dāng)然也有權(quán)闡釋歷史。所謂的歷史的真相，永遠不是一個簡單個體。它往往過于復(fù)雜而龐大，史學(xué)家或可從多個角度管窺、描繪、而對于親身經(jīng)歷者來說，他們只能立足于當(dāng)時所在的“點”對其錘煉、加工，并且在接受了大量來自外界的信息之后，再次加固、裂變。正如徐賁所說：

“歷史學(xué)提供的群體概述超越個體經(jīng)驗的原因和規(guī)律。歷史學(xué)方式要求，每一個特定的歷史事件，都必須，也只能放在特定的歷史條件下去分析和理解。歷史學(xué)分析越超越，越中立，歷史事件也就越具合理性……人類學(xué)的方式則是個體描述。人類學(xué)通過個體把過去和現(xiàn)在，把同時代的不同人類都看成是一個可以用‘人’來加以連貫的整體。從人類學(xué)看個體，具體的事件不再是把人類經(jīng)驗割裂成一小塊一小塊的‘特定歷史’。這種視角顧名思義就是‘非歷史的’（ahistorical）”[13]。

其中有關(guān)歷史的解釋不免狹義，但其有關(guān)“史本位”與“人本位”的思考卻極具啟發(fā)性。不斷被講述、傳承的災(zāi)害記憶應(yīng)當(dāng)是一條流動的河流，各個記憶主體在其中不斷地演繹與更新。它同真正的歷史真相之間不是簡單的符合與不符合的關(guān)系，而是在思想文化層面上的映射與闡釋。而災(zāi)害記憶在災(zāi)害發(fā)生后被動產(chǎn)生的同時，也在群體當(dāng)中不斷地被傳承與再記憶。在這一過程當(dāng)中，群體內(nèi)部經(jīng)常會采取各種措施以闡釋、療愈與預(yù)防創(chuàng)傷的再次出現(xiàn)，災(zāi)害記憶因而成為了一種跨代際的文化記憶，實現(xiàn)了文化化的過程。

二、易被忽略與發(fā)覺的災(zāi)害文化

（一）日?；臑?zāi)害文化

文化是“一個民族的生活方式所依據(jù)的共同觀念體系，即該民族的概念性設(shè)計，或共同的意義體系”[14]。受災(zāi)主體腦海當(dāng)中災(zāi)害記憶，由于其創(chuàng)傷的本質(zhì)被人體不斷隱藏與淡化，但因其所產(chǎn)生的災(zāi)害文化卻承擔(dān)起了撫慰創(chuàng)傷與警示后人的作用，故從某種意義上講，文化的反義同樣是遺忘。長久以來，各個民族在同災(zāi)害對抗的過程當(dāng)中形成了獨特的生存智慧與災(zāi)害觀，這也是災(zāi)害文化的重要組成部分?！盀?zāi)害”一詞的界定與考量也眾說紛紜。在長久以來同災(zāi)害的共處與各民族獨特的災(zāi)害文化作用下，精巧的災(zāi)害預(yù)防與應(yīng)對機制被司空見慣，甚至某些足以稱之為“災(zāi)”的災(zāi)害事件也被闡釋為了稀松平常之事。故災(zāi)害文化本身的預(yù)防與撫慰作用，也造成了災(zāi)害文化的“隱喻”。

西南各少數(shù)民族獨特的生存智慧，不勝枚舉。如就村寨選址方面，布依族村寨雖多聚居在山間的壩子上，但往往平地用于耕種農(nóng)作物，坡地才供建房居住，這正是出于防洪抗?jié)车目剂?。而為防山洪、泥石流，也多選擇堅固的山梁建屋。房屋的建造上，各民族同樣也針對自身生活環(huán)境的特點，設(shè)計制造了獨特的傳統(tǒng)民居，這均是他們防災(zāi)減災(zāi)的智慧結(jié)晶。傳統(tǒng)的干欄式竹樓，不僅能預(yù)防蟲蛇野獸，還易于清潔、干燥通風(fēng)，在降低成本時也盡最大可能保持生活條件的干凈衛(wèi)生，防止疫病。如大理白族的“三坊一照壁”房屋結(jié)構(gòu)，就是為了防風(fēng)防火，設(shè)計出了“三合一”的外墻工藝[15]。獨龍族、怒族等民族的建筑對地震有很好的防災(zāi)減災(zāi)作用，房屋的墻不用石頭或者土坯砌成，而是用木頭穿斗堆積，整間房屋就是一個整體，地震時不易倒塌[16]。為了儲糧備荒，布依族人利用坡屋頂?shù)母挥嗫臻g，在起居層上空的屋架上橫置隔板，利用屋架圍成的三角形空間形成閣樓層，以此作為倉儲空間，儲藏糧食和存放生活器具，并用一根獨木砍鋸階梯狀充當(dāng)樓梯，連接起居層。貴州黔西南州更有“貓耳”歇山頂布依族傳統(tǒng)民居。具體做法是在建筑山墻面一個開間上的屋頂斗枋上立瓜柱，在瓜柱上立檁條，檁條上搭椽，椽上鋪瓦成頂。以最靠近此開間內(nèi)側(cè)的瓜柱為最高點，形成“貓耳”的脊點，所增設(shè)的瓜柱越靠近山墻面一側(cè)越低，最后在檐口處與原有歇山頂重合。而“貓耳”最重要的用途是保證閣樓的干燥通風(fēng)和增加閣樓高度，便于糧食存放[17]。

災(zāi)害如影隨形，同自然災(zāi)害的抗?fàn)幨歉髅褡宓挠篮阏n題。通過長久以來同自然災(zāi)害的共存，各民族凝聚了生存智慧之余，對某些災(zāi)害場景已然司空見慣，隨勢而處之。這是災(zāi)害文化對各群體的撫慰與療愈作用的結(jié)果，而其本身也逐漸成為了災(zāi)害文化難以發(fā)掘的一環(huán)。如貴州黔西南州的布依族村寨，對壩間的水旱災(zāi)害往往采取一種順勢而為的態(tài)度。若逢雨季水長時間沒過田埂，造成該季作物的歉收，民眾也很少采取搶救措施。這可能同當(dāng)?shù)販嘏睗竦臍夂蛳嚓P(guān)。由于氣候的優(yōu)越條件，許多作物即使錯過一季也可再次播種成熟。于是，待雨勢漸小之后，村民們將水排干便再次播種，依靠存糧仍可度日。在訪談時，許多村民均表示這并不能稱之為“災(zāi)”，也并不為減損的收成而感到惋惜。只有山洪沖走或埋沒田地、冰雹（即“白雨”）等才能稱得上是值得擔(dān)憂與惋惜的內(nèi)容。

無論是生活智慧還是獨特的災(zāi)害觀，都可以看出，自然環(huán)境在對各民族的塑造當(dāng)中，災(zāi)害一直扮演著極為重要的作用。先民們鮮明的、充滿創(chuàng)傷的災(zāi)害記憶在被文化化之后，內(nèi)嵌于各民族的思維方式與日常生活當(dāng)中。后人雖未親身經(jīng)歷，但卻一直被災(zāi)害文化所帶來的想象記憶所受益，這便是災(zāi)害文化內(nèi)在的強大力量，其內(nèi)涵與作用依然有待發(fā)掘。

（二）嬗變中的消解與隱退

德國學(xué)者揚·阿斯曼（Jan Assmann）早在20世紀90年代提出了“文化記憶”的概念。文化記憶需要回答的問題是“我們是誰”與“我們從哪里來，該到哪里去”，它的傳承并不受限于世代的限制，而且無論是可查的信史還是遙遠的傳說，均為群體所認同。揚·阿斯曼認為，文化記憶的傳承方式有“與儀式相關(guān)的”（rituelle Koharenz）和“與文字相關(guān)的”（schriftliche Koharenz）兩大類別。任何一種文化，只要它的文化記憶還在發(fā)揮作用，就可以得到持續(xù)發(fā)展。相反，文化記憶的消失也就意味著文化主體性的消亡[18]。

表1 文化記憶的內(nèi)涵與外延

在文字與儀式經(jīng)典化的過程當(dāng)中，也產(chǎn)生了一批特權(quán)人士與精英。他們手握著經(jīng)典的解釋權(quán)，富有溝通人神的超人力量，最典型的莫過于古埃及的祭司階層，以色列的《圣經(jīng)》與拉比等等。在西南眾多的少數(shù)民族當(dāng)中，布依族摩師或者佤族摩巴也扮演著這樣的角色。他們是村寨當(dāng)中德高望重的話事人，請神拜神，驅(qū)魔送鬼，對話生死等無所不能。而鬼神一直是少數(shù)民族村寨當(dāng)中對于災(zāi)害的終極解釋，長久以來，摩師也因此在傳統(tǒng)災(zāi)害文化當(dāng)中獲得了不小的話語權(quán)。但近現(xiàn)代以來，隨著村寨的拆解與重組，各個村落逐漸實現(xiàn)了現(xiàn)代化管理?？茖W(xué)知識也向傳統(tǒng)知識發(fā)起了挑戰(zhàn)，接觸過現(xiàn)代教育的年輕一代，對災(zāi)害，尤其是疫病都有了科學(xué)的認識。摩公群體話語權(quán)下降，面臨著不可避免的困境。

如對某布依族村寨進行訪談后發(fā)現(xiàn)，在20世紀90年代，該村曾瘟疫盛行，許多人因此而喪命。為何會有此次瘟疫？村民們是認為有一戶人家在埋葬已逝老人的時候，因看神山風(fēng)水好，便將老人埋在了神山。當(dāng)時天降大雨，沖垮了山神神龕的一塊大石。大石壓死了一條“老蛇”。隨后才疫病盛行的。村民們對這戶人家非常譴責(zé)，他們被迫遷墳，后來瘟疫才漸漸平息，當(dāng)時村中大霧彌漫，非常陰森。得了疫病的人家有很多都去請摩公作法，但他們家卻更相信科學(xué)，堅持去醫(yī)院治療，所以家中才無人死亡①受訪人：wjh，冊亨縣福堯村村主任，受訪時間：2021年7月28日。。不難看出，不可觸、不可視的鬼神在各少數(shù)民族的災(zāi)害理解當(dāng)中依然是最究極的答案，但摩公同神鬼間的聯(lián)系卻發(fā)生了松動。更有布依寨民，自行撰寫、謄抄經(jīng)書，在“趕場”時售賣。其內(nèi)容也十分豐富，立碑、掛綢、上梁、點燈、驅(qū)鬼、治病等應(yīng)有盡有，也有不少村民前來詢問購買，自行回家準備儀式。就布依族而言，布依族有自己的語言，并未形成自己的文字。古時，摩公一直擁有著對摩經(jīng)的解釋權(quán)與對儀式的主持權(quán)。這在某種程度上符合了阿斯曼文化記憶理論中，關(guān)于早期無文字時，儀式的文化紐帶作用：

“在口頭傳承的階段，擴張的交流情境需要比在發(fā)達的文字文化的情況下有更強的形式化，而且一般都帶有儀式的特征。慶典和儀式是無文字社會用來把文化內(nèi)涵的擴張情境制度化的最典型的形式。儀式保證了信息的重新收錄，使得內(nèi)涵傳媒性地顯現(xiàn)出來。它保證了文化的‘儀式紐帶’。早期的文字文化盡管已有大量的書面作品，但在很大的程度上也還是基于這樣一種儀式的紐帶。無文字的社會由此而被正面地描述為慶祝式的社會。儀式和慶典通過把擴張的情境制度化而保證了文化的意義的傳播”[3]。

在現(xiàn)代化的洪流當(dāng)中，傳統(tǒng)知識與傳統(tǒng)儀式并沒有完全退場，它依然是民族內(nèi)部文化認同的共同趨向，是民眾認知、理解社會的方式，也是他們面對自然、社會多維度創(chuàng)傷的預(yù)防、抵御機制。但在傳統(tǒng)災(zāi)害文化于現(xiàn)代社會中轉(zhuǎn)型、嬗變的同時，舊有的巫人群體卻日趨落寞了。即，知識與儀式仍在，但本應(yīng)從這當(dāng)中獲取特權(quán)的巫人群體卻難如所愿，這是文化記憶理論之外一個有趣的現(xiàn)象。作為災(zāi)害源頭的鬼神“依舊在”，民眾卻不愿尋覓祛除它的人。這既是文化的慣性，也是科學(xué)知識的祛魅。前一部分提到，流動的災(zāi)害記憶被文化所凝固，內(nèi)嵌于后人的思想與行為邏輯之中，令其受益，此為災(zāi)害文化“隱喻”的一面。而災(zāi)害文化自身的嬗變，也在提醒著研究者注意那些正在被忽視、被消解的內(nèi)容，此即為其“隱喻”的另一面。災(zāi)害文化之“靜”，是舊有智慧的凝結(jié)與內(nèi)嵌，而其“動”，則是消解與新生。

三、結(jié) 語

災(zāi)害是人類面臨的亙古的話題。于受災(zāi)者個人來講，災(zāi)害是持久難愈的創(chuàng)傷。災(zāi)害記憶出于個人心理療愈的需要被隱藏、遺忘。但災(zāi)害記憶獨有的親歷性讓其擁有著獨一無二的寶貴價值，也因其情緒性，苦難橫亙在研究者同受災(zāi)者之間，難以跨越。故災(zāi)害記憶本質(zhì)的特點，就已經(jīng)決定了它揭露的困境，也勢必會使災(zāi)害記憶走向“隱喻”。

真相之“真”與受訪主體眼見之“實”的差距，將災(zāi)害史由敘事轉(zhuǎn)向了倫理。近年來的災(zāi)害研究當(dāng)中，愈發(fā)強調(diào)災(zāi)害的人文轉(zhuǎn)向與人文關(guān)懷：“災(zāi)害敘事的本位并不是災(zāi)害本身，也不是它的學(xué)科屬性所能夠決定的，而應(yīng)是貫穿其中的人文精神，其核心就是對人類生命和人格尊嚴的維護和保障。任何災(zāi)害敘事，包括災(zāi)害史在內(nèi)，一旦脫離了人文的關(guān)懷，就將毫無意義”[19]。而就史學(xué)研究者這一立場來說，災(zāi)害史工作者不能不向受災(zāi)群體接近，去傾聽與撰寫他們的苦難，卻也因此產(chǎn)生了諸多理論與倫理上的問題。災(zāi)害親歷者眼見之實與所謂的歷史真相之間孰是孰非？究竟怎樣的“真”才符合史學(xué)研究者的期待？筆者認為，所謂“真”并非簡單而扁平的，它復(fù)雜而龐大，無論是歷史研究者還是災(zāi)難的親歷者均不能一言以蔽之，否則則會落入本體論的泥淖。二者都是“真”的闡述者與敘述人。

災(zāi)害記憶本身是一條被不斷地傳承與講述的流動的河流，而社會文化具有積極的再生機制，將其文化化。災(zāi)害文化將前人同災(zāi)害對抗而產(chǎn)生的生產(chǎn)生活邏輯內(nèi)嵌于后人的腦海當(dāng)中，后人雖未直擊前人面臨的苦難與創(chuàng)傷，卻能夠預(yù)防、抵御或紓解災(zāi)害帶來的負面后果。這類凝固的災(zāi)害文化，有時會因其過于稀松平常而被忽略，此為“隱喻”之“靜”一面。而在現(xiàn)代化的洪流中，災(zāi)害文化本身也在經(jīng)歷一次又一次的嬗變。在嬗變的過程中，被逐漸放棄與消解的內(nèi)容，此即為“隱喻”之“動”一面。

災(zāi)害文化的“隱喻”是它鮮活而又真實的表征。文化在傳承與演繹之間，不斷地告訴研究者歷史并非凝固與死去的過去。歷史在以文化的形式訴說前人對這一方水土的所感所念，庇護后人跨越自己親身經(jīng)歷的苦痛，去祈念與祝愿更遙遠也更美好的未來。故，文化是歷史的體溫，也是以人文關(guān)懷為念的災(zāi)害史研究者，不能停止思考與探尋的寶貴途徑與永久話題。