樊 浩

一、 傾聽愛因斯坦引力波的“大耳朵”

每個民族都有一些攜帶自身生命密碼的基本話語，因其締造生命的基因意義，它們常常作為“心靈的慣習(xí)”而以文化本能的方式被表達(dá)演繹，日用而不知；因其基因復(fù)制邏輯的殘酷式強大，在文明史的漫長演進(jìn)中，青春期的文化勃興每每以某種決然的方式試圖告別母體，以宣示自己的獨立，然而不可逃脫的宿命卻總是以一次次終極覺悟而認(rèn)同回歸。

通達(dá)這些基本概念，人類必須進(jìn)化出一只探測愛因斯坦引力波的“大耳朵”，[注]1916年，愛因斯坦根據(jù)廣義相對論預(yù)言了引力波的存在。近十多年來，各國科學(xué)家建造諸多引力波探測器，成功捕捉到來自遙遠(yuǎn)時代遙遠(yuǎn)星體的“聲音”，這些探測器被比喻為“大耳朵”。藉此傾聽來自本土與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代諸文明維度的文化天籟。傾聽來自文明根脈、文化深處民族精神原初的生命氣息；傾聽這些生命氣息在穿越時空的漫漫文明旅程中于當(dāng)下承載它們的主體生命中的心脈搏動；諸多異質(zhì)文化之間相互傾聽，傾聽異域風(fēng)情的天籟及其與本土文化生命氣息相通的文化交響，從而傾聽現(xiàn)代文明的共同心音。當(dāng)然，擁有這只“大耳朵”必須有一種開放而自信的情懷與慧心，洞察希夷之境中相似概念的毫厘之差所可能導(dǎo)致的千里之謬。在文明對話和文明沖突的雙重背景下，也許沒有任何學(xué)術(shù)努力比對這些基本話語的相互傾聽和彼此理解更重要而急迫，其意義決不局限于本土話語的重建。在文明內(nèi)部，它具有“知道你自己”即回答“從哪里來”“到哪里去”的終極追問的本原意義；在文明對話中，它是達(dá)成真正的文化理解和文明和解的哲學(xué)前提。

“倫理”，就是中國文化最重要的基本話語之一。人們很難否認(rèn)它在中國文化體系中的基因意義，其文明史的地位已經(jīng)為中國五千年文化傳統(tǒng)以及古今中外的杰出研究所揭示，新的挑戰(zhàn)在于：到底如何傾聽來自“倫理”的文化天籟？

顯然，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)對于通達(dá)“倫理”這類基本話語已經(jīng)捉襟見肘，無論“原意”還是“意義”、“解釋”還是“理解”，都難以顯現(xiàn)“倫理”在中國文化中幽遠(yuǎn)而不息的生命基因意義，也難以在文明對話中把握中國文化體系中“倫理”的染色體地位。傾聽“倫理”，大而言之，傾聽來自任何文化體系中的那些元概念或元理念的生命氣息，必須借助老子在《道德經(jīng)》開篇所說的那種徹底的哲學(xué)大智慧：“道可道，非常道。名可名，非常名?！币蚱涫敲褡迳奈幕?，這些概念“可道”，但一旦被“道”便已經(jīng)非其所“道”；“可名”，但一旦被“名”已經(jīng)非其所“名”。“非常”之處在于它們的根脈意義或“元”地位。“無名，萬物之始；有名，萬物之母?！?《道德經(jīng)》)“倫理”是中華民族的重要文化染色體，在質(zhì)樸“無名”的原初狀態(tài)，它已經(jīng)參與了中華民族文化生命的歷史性創(chuàng)造；在“有名”即中國文化的倫理覺悟和世界對中國的文化認(rèn)知中，它開啟并綿延了倫理型文化的五千年文明史歷程。在中國文化中，“倫理”“可道”卻非一般意義上“倫理”之“常道”；“倫理”“可名”并且已經(jīng)獲得倫理之“名”，但也非日常意義更不是西方意義上的“倫理”之“常名”。

“可道”而“非常道”，“可名”而“非常名”，傾聽來自“倫理”的文化氣息，必須在本土文化傳統(tǒng)、跨文化對話、人類文明史的有機體系中進(jìn)行三大哲學(xué)辯證，由此既“聽”其“中國心音”，又“見”其文明史的普遍意義。

二、 中國文化“最崇高的概念”是什么

這是來自本土文化根脈的哲學(xué)辯證，其結(jié)論是：“倫”，是中國文化“最崇高的概念”；“倫”與“道”，是中國文化基因的一對染色體。

德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝斯提出“軸心時代”的概念，金岳霖先生“接著講”，指出軸心時代最重要的貢獻(xiàn)，就是提出一些“最崇高的概念”。然而無論“軸心時代”還是“最崇高的概念”，都遭遇嚴(yán)峻的邏輯和歷史挑戰(zhàn)。雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)：“在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。在這時候，我們今日生活中的人開始出現(xiàn)。讓我們把這個時期稱之為‘軸心的時代’?！?1)田汝康、金重遠(yuǎn)：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，上海：上海人民出版社，1982年，第39頁。軸心時代是人類精神奠基的時代，在中國、希臘、希伯來、印度等不同地域差不多同時產(chǎn)生了共同的覺悟，相信人類可以在精神上將自己提升到與宇宙同一的高度，誕生了老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、釋迦牟尼等思想先知。金岳霖先生進(jìn)一步指出，這種精神奠基的標(biāo)志就是產(chǎn)生一些“最崇高的概念”。軸心時代的覺悟具有根源性文明史地位。“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。”(2)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第14頁。當(dāng)今世界范圍內(nèi)廣泛流行的“復(fù)興”話語相當(dāng)意義上指向軸心時代。

“軸心時代”的概念具有很強的表達(dá)力與影響力，一經(jīng)提出便處于激烈的學(xué)術(shù)爭訟之中。很多學(xué)者認(rèn)為，它具有明顯的西方中心論傾向，將整個文明史“砍掉一半”“打?qū)φ邸薄?3)正如許倬云先生所說，“軸心時代”理論有突出古希臘而回避文明源頭之嫌：“古代的幾個主要文化——兩河、埃及、中國及印度河流域——都已有文字。然而雅斯貝斯卻不承認(rèn)兩河、埃及有過軸樞文化。雅斯貝斯的疑難，在于他未能認(rèn)清兩河古代文化與埃及文化實為波斯文化、希臘文化以及以色列文化的源頭?！痹S倬云：《論雅斯貝斯樞軸時代的背景》，《中國文化與世界文化》，貴陽：貴州人民出版社，1991年；余國良：《軸心文明討論述評》，《二十一世紀(jì)》2000年第2期。一個顯然的事實是，按照“軸心時代”的理論，中國文明史只有從老子、孔子開始的兩千多年，作為根源的三千多年便沒有意義，于是五千年文明史只剩下兩千年。正如有的學(xué)者所批評的那樣，雅氏軸心時代的理念出自黑格爾，認(rèn)為“所有歷史都走向基督，而且來自基督。上帝之子的出現(xiàn)是歷史的軸心”。(4)田汝康、金重遠(yuǎn)：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，第38頁。張京華《中國何來“軸心時代”？(下)》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。軸心時代只是西方思想家的理論假設(shè)，而非真實性的概念；只是解釋性的概念，而非事實性的概念。(5)張汝倫：《“軸心時代”的概念與中國哲學(xué)的誕生》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第5期。

不過，無論關(guān)于“軸心時代”的爭訟多大多深刻，不可否認(rèn)它是一個已經(jīng)產(chǎn)生很大影響的概念。懸置這一跨文化爭訟，需要追問另一個問題：假設(shè)真的存在的一個軸心時代，那么中國文明在這個時代所提出的“最崇高的概念”是否就是金岳霖先生所說的“道”？

金岳霖在《論道》中發(fā)現(xiàn)，每個文化區(qū)有它的中堅思想，每一中堅思想都有它最崇高的概念，是基本的原動力。中國即儒道墨兼有的“道”，印度即“梵”或涅磐，希臘的邏各斯，希伯來的上帝。然而精神史的事實表明，中國文明在“軸心時代”最重大的覺悟不僅是“道”，而且還有“倫”,“道”與“倫”構(gòu)成所謂“軸心時代”中國文化互補互動的兩個“最崇高的概念”，它們是中國文明的一對染色體?！暗馈弊鳛檩S心時代為中國文化所貢獻(xiàn)的“最崇高的概念”似乎沒有太多爭議，然而“道”并不足以解釋中國文明和中華民族的文化基因。關(guān)于“道”表述最系統(tǒng)的是老子的《道德經(jīng)》，然而《道德經(jīng)》中的“道”與“德”都不是所謂“常道”和“常德”，或者說不是道德形而上學(xué)，而且是關(guān)于宇宙人生的哲學(xué)形而上學(xué)?！暗馈苯沂拘紊鲜澜绲谋倔w性，在形上本體性之外還有生活世界的總體性，這個總體性的概念就是所謂“倫”。

以下三方面可以提供佐證。

其一，表面看，作為道家、儒家經(jīng)典的《道德經(jīng)》和《論語》的核心話語都是“道德”。在《道德經(jīng)》中，“道”出現(xiàn)77次，“德”出現(xiàn)45次，“倫”和“理”都未出現(xiàn)。在《論語》中，“道”出現(xiàn)89次，“德”出現(xiàn)40次，“倫”只出現(xiàn)2次，“理”字未出現(xiàn)。然而并不能由此證明道德高于倫理，事實上，無論《道德經(jīng)》還是《論語》，關(guān)于“道”和道德的討論，都基于并指向世俗生活的人倫。而且，關(guān)于倫理和道德，還有另一種概念表述，這就是“禮”和“仁”。《道德經(jīng)》中“禮”出現(xiàn)5次，“仁”出現(xiàn)8次?！墩撜Z》中“禮”出現(xiàn)75次，“仁”出現(xiàn)110次?！兜赖陆?jīng)》分《德經(jīng)》和《道經(jīng)》，其主題和體系是由天道而人道，推天道以明人事，所謂人道和人事就是人倫?！墩撜Z》的核心命題是“克己復(fù)禮為仁”，“禮”的倫理高于“仁”的道德?！皞悺弊蛛m未出現(xiàn)或很少出現(xiàn)，但沒有足夠的根據(jù)由此望文生義斷言其文化地位遜于“道”。

其二，在中國文化中，“倫”和“倫理”的概念可能比“道”和“道德”的概念出現(xiàn)更早，至少差不多同時誕生。“道”和“倫”在《詩經(jīng)》和《尚書》中都已經(jīng)出現(xiàn)。潘光旦先生在《說倫》中借用漢代劉熙在《釋名》中的考證，指出“倫”與“淪”“論”“綸”“掄”等帶“侖”的字都可以相互通借。“論，倫也；有倫理也”；“淪”“倫也；水文相次有倫理也”；“綸”即“倫也；作之有倫理也”。以“倫”或“倫理”說明其他帶“侖”的字，表明“倫”“倫理”的出現(xiàn)比它們更早。

其三，關(guān)于“道”和“倫”的關(guān)系，最經(jīng)典的表述是孟子《孟子·滕雯公上》中那個著名論斷：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫?！薄暗馈笔侨酥疄槿酥荆暗馈钡膱允睾驼榷荚谟凇皞悺??！叭酥械馈桃匀藗悺保侵袊幕母具壿嫼透居X悟，其文化邏輯與孔子“克己復(fù)禮為仁”的命題一以貫之，它表明，在作為中國傳統(tǒng)文化主流的“孔孟之道”中，“道”與“倫”，是具有染色體意義的一對“最崇高的覺悟”。

無論軸心時代的建構(gòu)還是后人對“最崇高概念”的認(rèn)同，中西方都具有不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。希臘文化和希伯來文化尋找唯一的“始基”或“造物主”，于是有“邏各斯”或“上帝”；中國文化依循《周易》所揭示的“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的規(guī)律，以陰陽辯證互動為世界的根源，“一陰一陽之謂道”，認(rèn)為世界的生命、文化的生命像人的生命基因一樣有陰陽兩個辯證互動的染色體。倫與道，或倫理與道德就是中國文化生命，中國人精神世界，也是軸心時代的“中國覺悟”的一對文化染色體。

遺憾的是人們在對此做出理解和解釋時，往往接受西方式“始基思維”或“本體思維”的方式，只將“道”認(rèn)同為“最崇高的概念”，于是最多只追究了形上世界的本體性，冷落和解構(gòu)了生活世界的總體性。按照同樣的邏輯，在理解“道德”時只抓住“道”而失落了“德”，理解“倫理”時只抓住“倫”而失落了“理”，從而對文明史的解釋和對世界的把握都不可避免的碎片化，難以理解和詮釋文明史和文化史的生命本真。

三、 “倫理”=“ethic”？

這是來自跨文化對話的哲學(xué)辯證，結(jié)論是：倫理≠ethic。

現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)對“倫理”概念的文化詮釋，從博士論文到教授講課，一種認(rèn)知與表達(dá)幾成范式：“倫理”就是英文中的“ethic”。通常的推進(jìn)是由此找到這一英文概念的古希臘源頭，于是二者之間似乎便既“同”且“和”。無疑，在全球化和文明對話時代，任何一個基本概念的詮釋都需要在異質(zhì)文化中尋找相對應(yīng)的參照，以使對話成為可能，這種狀況猶如高鐵車廂中乘客總是以窗外靜止的參照物感知火車運動的狀態(tài)和速度一樣，而在不掛一絲云彩的天空，人們常常很難直觀地感受到飛機的馳行。

然而，這種詮釋方式的最大局限也許只能尋覓異域風(fēng)情的參照，卻很難在異域中邂逅真正的“知音”。因為任何概念尤其那些“最崇高的概念”總是在“本鄉(xiāng)”故土的母體中從單細(xì)胞成長為靈長類，在文化的“異鄉(xiāng)”最多只能找到某些外表的相似性，難以發(fā)現(xiàn)真正的孿生兄弟。簡單的話語互釋很可能導(dǎo)致潛在信息流失、意義歪曲甚至價值異化的重大風(fēng)險?？梢哉f，以“ethic”簡單比附甚至直接等同“倫理”，是關(guān)于“倫理”概念的理解和對話中最常見也是最深刻的誤區(qū)。

第一，按照人文社會科學(xué)的移植理論，人文社會科學(xué)遵循與自然科學(xué)完全不同的對話規(guī)律。(6)杜祖貽：《西方社會科學(xué)理論的移植與應(yīng)用》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1993年，第34頁。自然科學(xué)具有世界性，所謂“中國數(shù)學(xué)”“中國物理”意味著數(shù)學(xué)和物理學(xué)在中國的發(fā)展，而“中國倫理”“中國哲學(xué)”一定是“中國人”的倫理和中國人的哲學(xué)，是在中國文化中生長出來的倫理理念和哲學(xué)理論，“中國倫理”和“中國數(shù)學(xué)”的區(qū)分，如果用英文表述，那就是“Chinese Ethic”和“Mathematics in China”。人文社會科學(xué)遵循“移植”的規(guī)律，同鄉(xiāng)與異鄉(xiāng)的差異，很可能使同一概念有“橘子”和“枳子”的天壤之別(7)這是出自《晏子春秋·內(nèi)篇雜下》的一個故事?！皨肼勚洪偕茨蟿t為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。今民生長于齊不盜，入楚則盜，得無楚之水土使民善盜耶？”戰(zhàn)國時代的齊國宰相晏子出使楚國，楚王設(shè)計羞辱齊國，指著被捕的盜賊問：“這是哪國人？”回答：“齊國人?！背醺袊@：“盜賊怎么盡出于齊國??！”晏子講了這個故事，說有一種水果，在淮河以南是甘甜的橘子，然而一旦到淮河以北便成為苦澀的枳子，品種相同，只因環(huán)境殊異。暗指齊國人在楚為盜完全是因為楚國倫理風(fēng)尚的問題，這就是所謂“南橘北枳”的故事。。

第二，在人類文明的廣闊視野中考察，中國文化中“倫”和“倫理”的概念或早于古希臘數(shù)百年甚至數(shù)千年，古希臘“ethic”的概念到亞里士多德才正式出場并建構(gòu)系統(tǒng)理論，經(jīng)典即《尼各馬科倫理學(xué)》；而在中國的《詩經(jīng)》《尚書》中就已經(jīng)有“倫”字或者“倫理”的話語，《周禮·冬官考工記》有所謂“析干必倫”?？鬃印墩撜Z》可以被當(dāng)作系統(tǒng)論述人倫或“倫理”的著作，甚至可以說《論語》即《倫語》。即便將《論語》與《尼各馬科倫理學(xué)》做比較，孔子也先于亞里士多德兩百多年，以一個出現(xiàn)較晚的概念詮釋更早形態(tài)的文化理念，顯然有歷史錯位之失。

第三，“倫理”與“ethic”在各自文明體系中的地位和文明史上的命運迥然不同?！癳thic”生成于古希臘，但在日后古羅馬的拉丁化過程中經(jīng)西塞羅的拉丁文轉(zhuǎn)換而成英文的“moral”即道德，此后一直到康德時代，西方文明史上“ethic”便總體上缺場，正如黑格爾所說，康德只有道德，完全沒有倫理的概念，甚至對它公然凌辱，(8)“康德多半喜歡使用道德一詞。其實在他的哲學(xué)中，各項實踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱?！盵德]格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，上海：商務(wù)印書館，1996年，第42頁。直到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》誕生，才恢復(fù)了倫理在精神哲學(xué)體系中的地位。而在中國，不僅倫理與道德幾乎同時誕生，而且“人倫”往往比“人道”更具體也更優(yōu)先，孟子“人之有道——教以人倫”的范式已經(jīng)清晰澄明“倫”與“道”之間的精神哲學(xué)關(guān)系，在近現(xiàn)代的中國更是誕生了作為獨立學(xué)科的“倫理學(xué)”?！皞惱韺W(xué)”雖然像有些教科書粗枝大葉的所說的那樣，是研究道德問題的學(xué)問(9)我并不認(rèn)同這一說法，因為研究道德問題的學(xué)問應(yīng)該直接被稱為“道德學(xué)”，“倫理學(xué)”是研究“倫”及其“理”的學(xué)問。，而在近現(xiàn)代西方，“倫理學(xué)”往往被稱為“道德哲學(xué)”或“道德科學(xué)”。可見，不僅在中西方文明體系中“倫理”與“ethic”的文化地位不對等，二者的歷史命運也相當(dāng)不對稱，以后者詮釋前者，解釋力與表達(dá)力十分有限。

第四，中國文化體系中的“倫理”攜帶“ethic”所不具有的諸多文化信息，最核心的信息是人倫與天倫、人倫與人道總是貫通并且同一?！皞惱怼笔侵袊胧牢幕哂械慕K極性和根本意義的概念，可以說如果沒有“倫理”，中國的入世文化就不能建構(gòu)和延綿，因為“道”的形上本體性并不具有“倫”的總體性那樣為生活世界提供家園和終極歸宿的意義，道家后來流為道教可以證明；而在西方文化中“ethic”則以上帝或神的存在為前提，是終極實體預(yù)設(shè)前提下的一種價值體系。更具文明史意義的事實是，“倫理”是家國一體、由家及國文明路徑下的“最崇高概念”，或“國——家”文明背景下的文化理念，其根本倫理規(guī)律是人倫本于天倫而立，社會關(guān)系的人的規(guī)律根源于家族血緣關(guān)系的“神”的規(guī)律。

鑒于以上四個方面，當(dāng)用“ethic”詮釋“倫理”，或?qū)ⅰ皞惱怼碑?dāng)作“ethic”時，不可避免的結(jié)果就是：信息流失，價值異化。無疑，文化需要對話，對話必須在跨文化中找到相對應(yīng)的概念話語，然而必須牢記的事實是：它們只具有相似性，因而只可作為異域風(fēng)情參照，不可直接嫁接。

四、 “倫理”是一種意識形態(tài)，還是一種文化形態(tài)或文明形態(tài)

這是來自人類文明史的哲學(xué)辯證。

當(dāng)今討論和理解“倫理”的概念，一般只是在與“道德”相對應(yīng)的意義上言說，將它當(dāng)作意識的一種形態(tài)或精神的一種形態(tài)，也許這一定位對西方“ethic”的概念詮釋來說有合理性，但在中國文化中卻嚴(yán)重窄化甚至扭曲了“倫理”的概念內(nèi)涵及其文明意義。在歷史上，中國文化被稱之為倫理型文化，不僅表明“倫理”是意識的一種形態(tài)，而且表明它具有文化范型意義，其地位如此重要乃至創(chuàng)造了一種文化類型即倫理型文化，也創(chuàng)造了一種文明類型即倫理文明。

梁漱溟先生曾以幾個著名命題揭示倫理在中國文化中的特殊地位：“中國是倫理本位的社會”；“倫理有宗教之用”；中國“以倫理組織社會”。(10)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學(xué)林出版社，2000年，第77、85、113頁。梁先生發(fā)現(xiàn)，西方社會以團體與個體為兩極，以家庭為虛位，“中國人卻從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端”。他認(rèn)為說中國文明“家庭本位”不恰當(dāng)，缺乏解釋力，因為倫理自家庭始，家庭是倫理的自然基礎(chǔ)，故倫理首重家庭，“倫理始于家庭，而不止于家庭”。(11)梁漱溟：《中國文化要義》，第78、79頁。但家庭在中國文化中確實不僅具有根源地位，而且具有范型意義。所謂“倫理有宗教之用”“意謂中國缺乏宗教，以家庭倫理生活來填補它。但我們?nèi)绻f中國亦有宗教的話，那就祭祖祀天之類”。他將這種宗教稱為“倫理教”。(12)梁漱溟：《中國文化要義》，第87頁。梁先生發(fā)現(xiàn)自孔子提出“正名”，中國文化便開始“春秋定軌”，自覺地進(jìn)行以倫理組織社會的文化設(shè)計和文化歷程?？鬃拥恼枷耄仁且环N人格理想，也是一套組織秩序，孔子對后世的最大貽贈，就是提供了一套倫理秩序的大輪廓。(13)梁漱溟：《中國文化要義》，第121頁。

不少西方學(xué)者也發(fā)現(xiàn)中國文化的倫理氣質(zhì)。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中“東方世界·中國”部分曾斷言，中國完全建筑在一種道德的結(jié)合上，國家的特性就是客觀的家庭孝敬。對黑格爾這一論斷的翻譯可能有所偏差，根據(jù)其《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》的理論，將其翻譯為中國完全建筑在“倫理的結(jié)合上”可能更準(zhǔn)確。英國哲學(xué)家羅素也發(fā)現(xiàn)，“中國實為一文化體而非國家”。(14)梁漱溟：《中國文化要義》，第19頁。當(dāng)今英國學(xué)者馬丁·雅克在演講中也多次斷言，所謂“中國”，其實是一種文明。這些論斷隱含了對中國文化的誤讀，但將中國當(dāng)作一種文明形態(tài)有其合理因素，這種文明形態(tài)的內(nèi)核就是倫理，所謂“倫理型文化”。

也許人們會說“倫理型文化”只對傳統(tǒng)社會有解釋力，現(xiàn)代中國早已天翻地覆。然而，一方面，關(guān)于“倫理”的概念和理念不僅要從中國文化的深處梳理，尋找其基因意義，它在相當(dāng)程度上不僅根源于傳統(tǒng)，而且必須對漫長的傳統(tǒng)社會以及中國文化傳統(tǒng)的歷史發(fā)展有解釋力和表達(dá)力；另一方面，事實表明，現(xiàn)代中國文化依然是倫理型文化。

根據(jù)我們自2007年以后所進(jìn)行的持續(xù)十年的三輪全國性大調(diào)查的信息，雖然現(xiàn)代中國社會尤其是改革開放40年發(fā)生根本變化，但倫理型文化的基因沒有變，這就是變中之不變。具體表現(xiàn)有二：一是宗教并未成為中國人精神生活的主流，信教人數(shù)不到10%；二是倫理路徑依然是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的首選。它說明，“有倫理，不宗教”依然是中國文化氣質(zhì)和中國文化氣派。中國傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會，都是在有宗教選項的背景下而沒有走上宗教的道路，其根本原因就是因為“有倫理”，“不宗教”的底蘊和底氣是“有倫理”，在“有倫理”與“不宗教”之間具有必然的因果關(guān)聯(lián)。(15)關(guān)于現(xiàn)代中國文化依然是倫理型文化、以及“有倫理”與“不宗教”之間關(guān)系的論證，參見樊浩：《中國社會大眾倫理道德發(fā)展的文化共識——基于改革開放40年持續(xù)調(diào)查的數(shù)據(jù)》，《中國社會科學(xué)》2019年第8期。

要之，中國文化中的“倫理”概念具有非常廣泛而豐富的內(nèi)涵，它不只是意識的一種形態(tài)，而且是具有范型意義的一種文化形態(tài)，創(chuàng)造了一種文化類型和文明類型，具有深刻的文明史意義。因而對“倫理”概念的把握，既不能簡單進(jìn)行抽象的概念分析，更不能進(jìn)行語言學(xué)的粗暴配對，而必須在世界文明史和中國文明史的整個進(jìn)程中進(jìn)行生態(tài)把握和生命理解。西方式的詮釋方法、現(xiàn)代主義的解析方式，都會導(dǎo)致對“倫理”的肢解和曲解。

通過以上來自中國文化深處、與西方文化的跨文化對話、回歸文明史的全景及其生命進(jìn)程的哲學(xué)追問，可以確立關(guān)于“倫理”理解的三大哲學(xué)理念：“倫”是中國文化“最崇高的概念”，“倫”與“道”，是中國文化的一對染色體；“倫理”≠“ethic”；“倫理”不只是意識的一種形態(tài)，而且是文化的一種形態(tài)、文明的一種形態(tài)。藉此，才可以傾聽到來自“倫理”的生命氣息和文化天籟。

五、 “倫理”的文化天籟

如何傾聽來自“倫理”的文化天籟？老子、黑格爾、伽德默爾的方法論對話，可以提供一個傾聽“倫理”引力波的“大耳朵”。老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”提供形上指引；伽德默爾的“解釋”與“理解”、“含義”與“意義”提供解釋學(xué)意義上的信息處理器；而黑格爾的“概念”與“定在”、“靈魂”與“肉身”則為傾聽倫理的文化天生天籟提供一個坐標(biāo)系。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》的開篇曾宣示，哲學(xué)所研究的是理念而不是概念。理念是概念和它的定在即實存的統(tǒng)一，其中概念是靈魂，它所表征的那個實存或所謂定在是肉身。“概念和它的實存是兩個方面，像靈魂和肉體那樣，有區(qū)別而又合一的?！薄岸ㄔ诤透拍?、肉體和靈魂的統(tǒng)一便是理念。”(16)[德]格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第1頁。其實，任何文明體系中的基本話語都不只是概念，而是理念，它們不僅是信息符號，而且表達(dá)和傳遞對世界的態(tài)度。中國的“倫理”話語是理念，而不是抽象的概念。它不是抽象的話語工具，而是鮮活的民族精神和倫理生活，因而不能局限于抽象的概念分析，必須在民族倫理精神、民族倫理生活的全景及其歷史進(jìn)程中，進(jìn)行生命傾聽和生態(tài)理解。

黑格爾的“理念”給予重要的哲學(xué)啟示：“倫理”的文化傾聽包含不可分割兩個維度，一是所謂“靈魂”，即“倫理”的話語結(jié)構(gòu)；二是“肉身”，即它所表達(dá)和建構(gòu)的民族精神和倫理生活。話語結(jié)構(gòu)的“靈魂”是“含義”，它所建構(gòu)的民族精神和倫理生活是“意義”。(17)根據(jù)伽德默爾的解釋學(xué)理論，人們在解釋中并不能真正把握文本原初的“含義”，而只是把握“意義”，“意義”在解釋主體與文本的關(guān)系中建構(gòu)。“含義”攜帶它的創(chuàng)造者的生命信息，在解讀中難以觸摸；“意義”是負(fù)載和繼承它的主體的生命體征，在不斷建構(gòu)延綿中演奏余音繞梁的樂章。不過，由于它是基本話語，具有可以解釋而不被解釋、但又必須被解釋的特質(zhì)，因而歸根到底，還是老子所說的那種哲學(xué)意境：“道可道，非常道”，無論“靈魂”還是“肉體”，話語結(jié)構(gòu)還是民族精神，都必須“道”，但又必須洞察和把握其“非常”之“道”。

根據(jù)“概念”與“定在”、“靈魂”與“肉體”的理念，傾聽“倫理”天籟的“大耳朵”，位于以下由兩個結(jié)構(gòu)、四個要素所構(gòu)成的坐標(biāo)系：知識考古與義理分析，文化選擇與文化演繹；重大文化事件，重大民族節(jié)日。前二者是所謂概念或靈魂，后二者則是所謂定在或肉身。

知識考古和義理分析是概念把握的傳統(tǒng)方法，相當(dāng)意義上也是基本方法。知識考古的意義在于揭示和發(fā)現(xiàn)那些基本概念的生命基因、文化初心和文明本色，但很難呈現(xiàn)在文明進(jìn)展中的生命成長和基因的同化異化。知識考古只是概念把握的一種方法，決不能過度依賴。義理分析某種程度上類似于伽德默爾的所謂“含義”與“意義”的辨析，但需要特別注意也是可能存在的最大誤區(qū)，是不同文化傳統(tǒng)中的概念尤其那些基本概念有不同的呈現(xiàn)方式。在語義哲學(xué)意義上，中西方傳統(tǒng)就有不同的話語方式，中國是倫理句，西方是哲理句，二者體現(xiàn)倫理型文化和形而上學(xué)傳統(tǒng)的不同取向。西方傳統(tǒng)偏好并擅長概念規(guī)定及其分析，中國傳統(tǒng)哲學(xué)傾向于義理把握。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“仁”的把握，表述為：“樊遲問仁，子曰‘愛人’”(18)《論語·顏淵》?！叭室舱?，人也。合而言之，道也。”(19)《孟子·盡心下》。以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，似乎孔孟對“仁”的定義不明確不嚴(yán)格，然而在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中其義理十分清晰，一旦與西方哲學(xué)對話，便體現(xiàn)出很高的哲學(xué)與倫理意境。樊遲問什么是人，如何做到人，孔子一言概之，“愛人”，“愛人”不僅是“仁”的概念內(nèi)核，而且也是達(dá)到“仁”的康莊大道。在這個意義上，“仁”就是“人”即成為“人”并達(dá)到“人”的終極實體的根本，“人”與“仁”的合一，就是所謂“道”即“人道”。因此，對包括“倫理”在內(nèi)的那些中國文化的基本概念的理解，不僅需要哲學(xué)的悟性，而且需要倫理的靈性?？v觀中西方文化，有四大哲學(xué)傳統(tǒng)，中國哲學(xué)的義理傳統(tǒng)，德國哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，英國哲學(xué)的分析傳統(tǒng)，美國哲學(xué)的實用主義傳統(tǒng)。必須在文明對話、文化對話的基礎(chǔ)上，打通諸文明的基本概念，才能既把握“含義”，又理解“意義”。

難題在于，基本概念在文化史上往往由某些哲學(xué)家提出或闡發(fā)，即便成為民族傳統(tǒng)的共同話語，不同學(xué)派對它們也有不同側(cè)重或取向，因而必須在文明史的全景中透過文化選擇和文化演繹把握，于是對重要歷史典故的分析，就是義理把握的重要路徑。“倫理”與“道德”是中國文化的一對基本概念，儒家與道家、《論語》與《道德經(jīng)》在春秋時代同時誕生，成為中國文化的一對孿生胎，就說明它們的文明染色體意義。然而在“倫理”與“道德”之間，中國文化的取向到底是什么？也許局限于經(jīng)典的分析難以全面至少難以鮮活地把握，因為它只是流連于理論的象牙塔中，“相濡以沫”的歷史典故，就是對倫理理念及其與道德關(guān)系的最恰當(dāng)?shù)脑忈?。在《莊子·大宗師》中，莊子哲學(xué)地虛擬了一個場景：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！痹谶@個典故中，莊子所批評的是“相濡以沫”的倫理守望，提倡的是“相忘于江湖”的道德自由，認(rèn)為它才是真正的“道”。然而，千百年來，中國文化一如繼往稱頌的卻是“相濡以沫”，而莊子竭力啟蒙的“相忘于江湖”早就被“相忘”?！跋噱σ阅北皇赝?，“相忘于江湖”被“相忘”，這就是中國文明的文化選擇，也是中國倫理型文化的歷史演繹。由此可以得出結(jié)論，在中國傳統(tǒng)中倫理處于比道德更優(yōu)先的文化地位，這就是“倫理型文化”而不是“道德型文化”的邏輯與規(guī)律。同時，“相濡以沫”與“相忘于江湖”也以典故的話語形態(tài)，詮釋和演繹了倫理與道德兩個概念，以及現(xiàn)代西方哲學(xué)所討論的倫理認(rèn)同和道德自由的哲學(xué)矛盾。

重大歷史事件和重大民族節(jié)日，分別從文化精英和普羅大眾、或精英文化與大眾文化兩個維度演繹和展開“倫理”，大而言之，那些基本話語的概念及其義理。重大歷史事件之所以“重大”，不僅因為它們發(fā)生于歷史的重大關(guān)頭，而且因為它們承載了文明史的基因信息，由此不僅是重大歷史事件，而且是具有生命意義的重大文化事件和重大文明事件。對這些重大歷史事件的文化解碼，可以發(fā)現(xiàn)與之相關(guān)的那些基本概念中所隱藏的基因密碼。對“倫理”話語來說，中西方文明史的源頭發(fā)生的四個重大事件，即古希臘文明的“蘇格拉底之死”,希伯來文明的“上帝之怒”，中國春秋時代的“孔子周游”“老子出關(guān)”，生動演繹了“倫理”的普遍意義及其在中西方文明中的不同風(fēng)情?！疤K格拉底之死”被當(dāng)作古希臘文明轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，然而蘇格拉底為什么死？死于什么？對它的文化解碼就有助于發(fā)現(xiàn)“倫理”的真諦。文明史的還原表明，它成為重大文明事件的根本原因，不是像一般研究中所說的那樣出于對雅典城邦法律的尊重，樹立了道德的基型，如果這樣，它只是一個歷史事件，而不是文明事件。蘇格拉底之死的意義，不僅在于他因“慢神”和“教唆青年”而被判處死刑，而在于蘇格拉底為什么慷慨赴死。蘇格拉底反復(fù)辯護(hù)，自己沒有慢神，也不是教師，由此說以這兩個問題而判斷蘇格拉底死刑開啟了一個人文的轉(zhuǎn)向和人文時代，根據(jù)并不充分。蘇格拉底慷慨赴死的根本原因，是他對雅典城邦的倫理認(rèn)同。他解構(gòu)了一種文明，又對這個文明深深認(rèn)同，這就是黑格爾所說的倫理世界的“悲愴情愫”。在這個意義上，蘇格拉底必須死，蘇格拉底只能死。蘇格拉底因倫理而死，為倫理而死，蘇格拉底之死是人類的倫理世界的重大文明事件。希伯來文明童年的“上帝之怒”同樣如此。人類的祖先亞當(dāng)夏娃只是犯了一個小小的錯誤即偷吃智慧果，就被上帝逐出伊甸園。對這一歷史事件的假設(shè)只有兩種，一是上帝不仁慈，這個假設(shè)不能成立，它是褻瀆神圣；于是只有第二個假設(shè)，這就是人類祖先在伊甸園犯的錯實在太大了，乃至是“原罪”。何種原罪？偷吃智慧果之前的世界，是上帝、亞當(dāng)、夏娃直接同一的實體性倫理世界，亞當(dāng)、夏娃是上帝的創(chuàng)造物，亞當(dāng)和夏娃之間的關(guān)系，就是《圣經(jīng)》上所說的“你是我的肉中之肉，骨中之骨”。然而一旦偷吃智慧果，啟蒙了，也就沉淪了，原初的倫理實體分裂了，產(chǎn)生了第一次也是人類文明中最重要的“別”，即男人與女人的性之“別”，也產(chǎn)生了第一個“他者”，這就是作為造物主和終極實體的上帝。于是上帝發(fā)雷霆之怒，將人類的祖先逐出伊甸園，走上贖罪得救的文化長征。在這個意義上，上帝之怒，是一個重大文明事件。上帝因具有終極意義的倫理實體的被解構(gòu)而怒，為倫理而怒，倫理實體的復(fù)歸，也是獲得拯救的終極之路。中國文化童年的“孔子周游”“老子出關(guān)”具有同樣的倫理意義。春秋時代禮崩樂壞，其文明鏡象的要義，同樣是倫理實體的解構(gòu)。不同的是中國文化在童年上演的是“游”與“出”的喜劇，而西方文化上演的是“死”與“怒”的悲劇。喜劇與悲劇，演繹的都是人類童年的倫理正劇。重大文明事件，以歷史正劇的方式詮釋與演繹了“倫理”的概念與理念。

重大民族節(jié)日的意義，不只是所謂“民俗”。民俗是倫理的集體記憶和集體演練，是民族的自在形態(tài)，是民族精神的生活化和藝術(shù)化的表達(dá)方式，在倫理型的中國文化中，它在相當(dāng)意義上就是倫理的肉身，是民族的倫理生活和倫理世界，也是“倫理”理念的生活形態(tài)和精神形態(tài)。中國的四大民族節(jié)日，春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)，相當(dāng)意義上都是倫理的節(jié)日，它們所上演、重溫和傳承的都是一種倫理的集體記憶和民族精神。春節(jié)是中國最重要的民族節(jié)日，它是家國一體文明路徑下獨特的民族節(jié)日。春節(jié)期間，遍布世界各地的人們，不辭辛勞，不計成本，回歸于自己的家庭和家鄉(xiāng)，這是任何理性所難以詮釋和理解的文化現(xiàn)象。有人說，中國的春節(jié)是這個星球上最為壯觀的“動物大遷移”，數(shù)億人回歸家庭的人流，形成浩浩蕩蕩的倫理大軍，年復(fù)一年地上演中國人的倫理正劇。事實上，一年一度的春節(jié)，是家庭血緣紐帶、家庭倫理關(guān)系的一次檢閱、重溫、鞏固和擴展，表達(dá)人們對家園的根深蒂固的倫理情結(jié)?？梢哉f，中國文化之為倫理型文化、中國之為中華民族，春節(jié)以及其他重大民族節(jié)日，提供了最基本的倫理供給和倫理凝聚力。理解中國的“倫理”理念，需要讀懂中國的春節(jié)，以及其他重大民族節(jié)日。當(dāng)然，市場時代和全球化背景下，這些重大節(jié)日也難免被文化殖民，但正因為如此，對其倫理內(nèi)核的守護(hù)，才具有重要的文化傳承和文化安全意義。

由此，知識考古和義理分析，文化選擇、重大文明史事件、重大民族節(jié)日，賦予“倫理”話語以“靈魂”和“肉身”，也提供傾聽“倫理”的文化天籟的立體坐標(biāo)。當(dāng)然，傾聽“倫理”天籟還有另一課題，即如何進(jìn)行中國與西方的互鏡對話。文明對話、文化對話是達(dá)到“倫理”理解的必由之路。基本話語是文化傳統(tǒng)和文化生命的基因細(xì)胞，對話必須具有生命全景的意義，對于學(xué)術(shù)史上紛呈理論的任何信手拈來都可能將對話陷于偶然并導(dǎo)致嚴(yán)重誤讀。一種可行的策略是將黑格爾哲學(xué)尤其是其《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》作為與中國“倫理”話語的對話文本。因為，其一，《精神現(xiàn)象學(xué)》以整個西方文明史和精神史為宏大敘事背景，是西方文明史的“精神現(xiàn)象”；《法哲學(xué)原理》以西方經(jīng)驗及其文化精神為對象，是他的“精神哲學(xué)”中“客觀精神”即精神現(xiàn)實化自身的體系性構(gòu)造。其二，這兩本著作也是以倫理道德為重要研究對象的哲學(xué)經(jīng)典。由此展開的與中國“倫理”話語之間的跨文化對話，相當(dāng)意義上可以說是中西方兩種文化傳統(tǒng)、文化生命之間的相互詮釋和相互傾聽。無疑，這只是一個理論假設(shè)，關(guān)涉一些復(fù)雜的理論問題，當(dāng)另文討論。