■葉險明

【提 要】“文明形態(tài)的多樣”與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”這兩個命題，是歷史哲學(xué)的一對核心命題，各有其特定的規(guī)范、方法論功能、支撐論斷和使用范圍。不能正確把握它們各自的規(guī)范、方法論功能、支撐論斷，任意擴(kuò)大它們的使用范圍，這兩個命題就會被濫用，從而使相關(guān)世界歷史和中國歷史重大社會問題的研究陷入歧途。因此，必須對這一對命題作馬克思主義歷史哲學(xué)意義上的詮釋。唯其如此，人們才能在相關(guān)研究中正確把握“文明形態(tài)的多樣”與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”間的關(guān)系。

“文明形態(tài)的多樣”與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，是一對既老又新的歷史哲學(xué)命題，也是歷史哲學(xué)的一對核心命題。說“老”，是講這一對命題所涉及的內(nèi)容，在中國思想文化界斷斷續(xù)續(xù)討論了近百年；說“新”，是講關(guān)于對這一對命題的認(rèn)識，迄今仍然存在著不少模糊的乃至不科學(xué)的地方。而這些模糊的乃至不科學(xué)的地方，不僅會在方法論上阻礙對相關(guān)世界歷史和中國歷史問題的正確研究，而且也會在方法論上掣肘中國哲學(xué)社會科學(xué)各個領(lǐng)域?qū)χ卮笊鐣F(xiàn)實(shí)問題的深入探討。從字面上來看，無論“文明形態(tài)的多樣”，還是“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，都是不難理解的命題。然而，一旦在對重大歷史問題特別是重大社會現(xiàn)實(shí)問題的研究中使用這兩個命題，事情就比較復(fù)雜了。這里所說的“復(fù)雜”是指：在相關(guān)研究中，對“文明形態(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”這兩個命題的使用或論證，既受研究者的政治立場、思維方式、價值取向等主觀因素的制約，也受相關(guān)研究者語境交流場合等客觀因素的限制，故會呈現(xiàn)出一定程度上的不確定性[1]，從而就很可能產(chǎn)生一系列模糊的乃至不科學(xué)的認(rèn)識。例如，在關(guān)于重大社會現(xiàn)實(shí)問題的研究中，“文明形態(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”這兩個命題的使用界限，時常會發(fā)生方法論上的混亂。鑒此，本文這里僅從方法論的視域提出和闡釋正確把握這一對命題的看法，以為推動這方面問題的科學(xué)認(rèn)識，提供一種馬克思主義歷史哲學(xué)的分析框架。

一、兩個歷史哲學(xué)命題的規(guī)范及其方法論功能

為了從邏輯上搞清楚，在相關(guān)研究中，“文明形態(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的使用何以易于呈現(xiàn)不確定性，這里有必要先將這兩個命題的使用規(guī)范加以簡要說明，以確認(rèn)它們各自應(yīng)具有的方法論功能。

先說歷史哲學(xué)意義上的“文明形態(tài)的多樣”命題的規(guī)范。這一規(guī)范可以從主客體兩個方面來把握。多種文明類型及其發(fā)展構(gòu)成了整個人類文明及其發(fā)展；多種文明類型既有時間上繼起特性，又有在空間上并存特性；各文明類型是不能相互取代的，也沒有簡單的優(yōu)劣之分，他們的發(fā)展均存在于相互取長補(bǔ)短的聯(lián)系過程中，這就是從客體角度上認(rèn)定的“文明形態(tài)的多樣”命題的規(guī)范。每一種文明類型對其他文明類型的包容性，這則是從主體角度認(rèn)定的“文明形態(tài)的多樣”命題的規(guī)范。這里所說的“包容性”，指的是每一種文明類型對其他文明類型應(yīng)有的態(tài)度，即拒斥貶低和否定其他文明類型、主動化解文明對立和沖突的態(tài)度。這種態(tài)度是不同文明類型間平等的相互交流的邏輯前提。極而言之，“文明形態(tài)的多樣”，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。不過，這里需要說明的是：由于種種原因，不同文明類型間肯定存在著各種形式的矛盾和沖突，但“文明形態(tài)的多樣”命題則凸顯的是各文明類型存在和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)及其合理性，以及他們間的相互尊重和平等相處的必然性。正因?yàn)槿绱?，近年來，?xí)近平在不同的場合強(qiáng)調(diào)，“各種人類文明在價值上是平等的，都各有千秋，也各有不足……這種差異不應(yīng)該成為交流的障礙，更不能成為對抗的理由”，所以，“應(yīng)該少一點(diǎn)傲慢和偏見、多一些尊重和包容，擁抱世界的豐富多樣，努力做到求同存異、取長補(bǔ)短，謀求和諧共處、合作共贏”[2]。

筆者以為，從主客體相統(tǒng)一的角度看，作為歷史哲學(xué)意義上的“文明形態(tài)的多樣”命題，其方法論的功能包括三個相互聯(lián)系的方面：一是，確認(rèn)多種文明類型的存在及其發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和合理性，決不能用某種文明類型的存在及其發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和合理性，來取代其他文明類型的存在及其發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和合理性。二是，昭示各文明類型的獨(dú)特作用、價值及其意義，決不能人為地夸大某種文明類型的獨(dú)特作用、價值及其意義。三是，闡釋各文明類型間的多種形式的平等交流關(guān)系，對于推動人類文明發(fā)展的意義。當(dāng)然，“文明形態(tài)的多樣”并非是可以解釋一切的萬能命題。在人類文明發(fā)展史上，有些文明類型往往是以某個地域中的若干民族或國家為單位的（如伊斯蘭文明、印度文明、中華文明、西方文明、非洲文明、拉美文明等），故這個地域中的各個民族或國家當(dāng)然有著其特有的共同性，但這種共同性并不能簡單地用于解釋屬于同一文明類型的不同民族或國家具體的演變過程。

再說歷史哲學(xué)意義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題的規(guī)范。這里首先要回答有沒有“世界文明”?；卮饝?yīng)是肯定的。馬克思把“世界文明”稱之為“文明世界”和“文明的一般”；[3]列寧則將其稱之為“文明大道。”[4]有“世界文明”，就有“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”。這里所說的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，有廣義和狹義之分。廣義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”指的是：作為人類脫離野蠻狀態(tài)的所有社會行為和自然行為構(gòu)成集合不斷生成的一般過程及其導(dǎo)向。這種集合包括勞動工具、經(jīng)濟(jì)組織形式、語言、文字、教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、信仰、家族觀念、宗教觀念、法律、城邦、民間組織、民族和國家等。狹義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”是指：占主導(dǎo)地位的生產(chǎn)方式、生產(chǎn)領(lǐng)域及其發(fā)展（比如農(nóng)業(yè)及其發(fā)展、工業(yè)及其發(fā)展等），對人類社會生活各個領(lǐng)域產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的一般過程及其導(dǎo)向。[5]

歷史哲學(xué)意義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題的規(guī)范，也可以從主客體兩個方面來把握?！叭祟愇拿靼l(fā)展有其一般過程及其規(guī)律”，無論哪種文明形態(tài)及其發(fā)展都受其制約，這是從客體角度認(rèn)定的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題的規(guī)范，其主要表現(xiàn)是階段性、主導(dǎo)性和強(qiáng)制性。所謂“階段性”是指：不同的、作為“母體”一直延續(xù)下來的各文明類型，都經(jīng)歷了和正在世界文明的不同發(fā)展階段，如都經(jīng)歷了原始文明發(fā)展階段（石器時代和青銅時代）、農(nóng)業(yè)文明發(fā)展階段，又都先后正在經(jīng)歷工業(yè)文明發(fā)展的各階段。[6]所謂“主導(dǎo)性”指：那些非“母體”的、沒有相繼經(jīng)歷過獨(dú)立的原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明發(fā)展階段的文明類型，是以其他文明類型依次經(jīng)歷了和正在經(jīng)歷世界文明的不同發(fā)展階段為前提的。所謂“強(qiáng)制性”是指：無論哪種處于相對落后狀態(tài)的文明類型，只有汲取其他文明類型的因素特別是處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型的因素，才能在不斷增大的程度上體現(xiàn)“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，否則，最終會走向衰敗。筆者這里重點(diǎn)講“強(qiáng)制性”。眾所周知，在世界文明發(fā)展的一定階段中，各文明類型在農(nóng)業(yè)文明或工業(yè)文明的發(fā)展程度方面是有差距的。例如，在世界農(nóng)業(yè)文明發(fā)展的一定階段上，各文明類型有相對先進(jìn)和相對落后之分；在世界工業(yè)文明發(fā)展的一定階段上，各文明類型同樣有相對先進(jìn)和相對落后之分，等等。也可以說，在世界文明發(fā)展的一定階段中，處于相對落后狀態(tài)的文明類型與處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型間的差距，如在勞動工具、科學(xué)技術(shù)、社會經(jīng)濟(jì)組織形式、社會政治組織形式、民間組織形式、社會成員的素質(zhì)、法律實(shí)踐及其觀念等發(fā)展程度方面的差距[7]，與“階段性”和“主導(dǎo)性”一樣，直接體現(xiàn)了客體意義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”。不過，與前兩者的主要區(qū)別是，這種“差距”的本質(zhì)就是“強(qiáng)制性”，即：凡是與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”相背離的文明類型必然最終逐漸衰落，凡是與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”相吻合的文明類型必然會充滿生機(jī)。當(dāng)然，這里所說的“衰落”和“充滿生機(jī)”，都是一個過程。所以，每個文明個體都具有不斷體現(xiàn)“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的必然性和緊迫性，這是從主體角度認(rèn)定的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題的規(guī)范。其主要表現(xiàn)是：對于某個處于相對落后狀態(tài)的文明類型來說，要獲得進(jìn)一步存在和發(fā)展的形態(tài)，就必須剔除糟粕，汲取其他文明類型（特別是處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型）有利于自身革新和發(fā)展的因素，擺正與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的關(guān)系，從而煥發(fā)出新的活力；而對于某個處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型來說，要持續(xù)自身的發(fā)展活力，就必須保持自身的糾錯能力，不偏離“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”。當(dāng)然，這同樣需要汲取其他文明類型（包括處于相對落后狀態(tài)的文明類型）有利于自身發(fā)展的因素。

從主客體相統(tǒng)一的角度看，作為歷史哲學(xué)意義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題，其方法論的功能也包括三個相互聯(lián)系的方面：一是，昭示人類文明的起源及其發(fā)展的一般規(guī)律，劃分世界文明發(fā)展的階段，詮釋各文明類型在世界文明不同發(fā)展階段中的地位和作用。二是，明確“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”對各文明類型間關(guān)系的性質(zhì)和發(fā)展的規(guī)制作用，以及其在各文明類型產(chǎn)生和發(fā)展中作用的復(fù)雜性。三是，揭示各文明類型在世界文明發(fā)展的不同階段上所處的相對先進(jìn)狀態(tài)和相對落后狀態(tài)的深層原因，闡明各文明類型趨向于“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的必然性。極而言之，“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，絕不是抽象的甚至虛幻的東西，它在各文明類型產(chǎn)生、存在和發(fā)展以及他們相互關(guān)系的演變中顯示其作用。無論哪種文明類型，如果背離它，最終會被世界發(fā)展的大勢所淘汰。所謂“天下大勢，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”這句話，講的就是這個道理。

二、兩個歷史哲學(xué)命題各自的支撐論斷

由上可見，“文明形態(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”這一對命題，都有其保證歷史認(rèn)知的客觀性和科學(xué)性的方法論功能，但又有不同的側(cè)重點(diǎn)：前者強(qiáng)調(diào)各文明類型的特殊性（“差異性”）和他們間的相互包容等對人類文明存在和發(fā)展的意義，認(rèn)為多種文明類型的存在及其發(fā)展的必然性和合理性；后者強(qiáng)調(diào)世界文明發(fā)展的階段性、主導(dǎo)性和強(qiáng)制性及其對各文明類型的發(fā)展和他們相互關(guān)系的規(guī)制作用，認(rèn)為每個文明個體都具有不斷體現(xiàn)“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的必然性和緊迫性。對于“文明形態(tài)的多樣”來說，各文明類型都有其自己的特點(diǎn)，沒有優(yōu)劣之分，故應(yīng)相互尊重，平等相處；對“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”來說，各文明類型同樣沒有優(yōu)劣之分，但的確有發(fā)展程度上的差距。這里問題的關(guān)鍵是要在方法論上搞清楚，第一個命題所包含的“各文明類型無優(yōu)劣之分”論斷，與第二個命題所包含的“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”論斷，它們各自有以成立的主要根據(jù)，否則，“文明優(yōu)劣”說就會鉆空子。

從學(xué)理上看，確認(rèn)“各文明類型無優(yōu)劣之分”論斷的主要根據(jù)是：在世界歷史發(fā)展的一定階段中，分布在人類不同歷史時空的文明相同構(gòu)成要素表現(xiàn)形態(tài)的差異性。人類的不同時空，就是人類在不同時間和地域的存在條件，而文明相同的構(gòu)成要素進(jìn)入其中，必然有表現(xiàn)形態(tài)的差異，否則，它就不可能存在和發(fā)展下去。因此，分布在人類不同時間和地域的文明要素，無優(yōu)劣之分，有的只是特點(diǎn)和差異。換言之，文明的相同構(gòu)成要素只有融入人類不同時空，其才能存在和發(fā)展下去，故這里不存在所謂“優(yōu)劣”問題。無論哪種文明類型，都包含著相同的文明構(gòu)成要素，如科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)供應(yīng)、政治組織、倫理傳統(tǒng)、知識與藝術(shù)的追求等，而這些文明要素在人類不同時間和地域中的分布，就形成了具有區(qū)別或差異的各種文明類型，如“第一代”的古埃及文明、兩河流域文明、華夏文明、古印度文明、愛琴—米諾斯文明、南俄文明、美洲的三大文明（奧爾梅克、瑪雅、印加），和后來的阿拉伯文明、西方文明，以及由多個文明類型交匯融合而形成的俄羅斯文明、土耳其文明、東南亞文明等，都是如此。在同一世界歷史發(fā)展階段中，每一種文明類型都是相同的文明構(gòu)成要素在不同時間和地域分布的結(jié)果，故其存在和發(fā)展都有其內(nèi)在根據(jù)和合理性。這同時也說明，“文明形態(tài)的多樣”是具有“相同的文明構(gòu)成要素”不同存在形態(tài)的“文明形態(tài)的多樣”，否則，“文明形態(tài)的多樣”就不復(fù)存在。“文明優(yōu)劣”說在邏輯上否定了文明的相同構(gòu)成要素在不同時間和地域分布的內(nèi)在根據(jù)和合理性，就必然會導(dǎo)致“種族優(yōu)劣（和自然地理主義）”論。當(dāng)然，對分布在人類不同歷史時空的文明相同構(gòu)成要素表現(xiàn)形態(tài)的差異性問題，還要作深入的分析，以全面昭示其形成和發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。

“各文明類型無優(yōu)劣之分”，是“文明形態(tài)的多樣”命題的支撐論斷?？梢哉J(rèn)為，沒有這一論斷，“文明形態(tài)的多樣”命題在學(xué)理上就是不能成立的?！案魑拿黝愋蜔o優(yōu)劣之分”論斷對“文明優(yōu)劣”說拒斥的學(xué)理是：凡是相繼出現(xiàn)的不同文明類型，都有其存在和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)及其合理性，對此絕對不能用“優(yōu)劣”來詮釋；凡是在世界歷史一定發(fā)展階段中并存的不同文明類型，他們之間的關(guān)系既有相互交流和借鑒的一面，也有相互矛盾和沖突的一面，對此同樣絕對不能用“優(yōu)劣”來詮釋。當(dāng)然，在人類歷史漫長、復(fù)雜的變遷中，由于種種原因（既包括地理、生態(tài)變化等自然原因，也包括戰(zhàn)爭、人口遷徙、經(jīng)濟(jì)變動等社會原因），有些文明類型作為“母體”孕育出新的文明類型，有些文明類型與其他文明類型相融合而滋生出新的文明類型，有些文明類型逐漸地消失了（如奧爾梅克文明、瑪雅文明、印加文明等），有些文明類型在不斷汲取其他文明類型因素的過程中相對獨(dú)立地流傳了下來，但這并不影響“各文明類型無優(yōu)劣之分”論斷的成立，從而也不影響對“文明形態(tài)的多樣”命題方法論功能的認(rèn)定。

從學(xué)理上看，確認(rèn)“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”論斷的主要根據(jù)在于，在世界歷史發(fā)展的一定階段中，文明的相同構(gòu)成要素在人類不同的歷史時空中分布的深度和廣度的不同。抑或說，在世界歷史發(fā)展的一定階段，文明的相同構(gòu)成要素在人類不同的時間和地域的分布，是有廣度和深度之別的[8]，故必然使“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”。一般說來，其主要表現(xiàn)有四：一是，由于文明的相同（如農(nóng)業(yè)文明）構(gòu)成要素在不同地域的同一時間段分布的廣度和深度不同，而導(dǎo)致既有的不同文明類型在其發(fā)展程度上的差距，如華夏文明等就曾在世界歷史農(nóng)業(yè)文明發(fā)展階段一定時期處于相對領(lǐng)先地位。二是，由于文明的相同（如工業(yè)文明）構(gòu)成要素在同一地域的不同時間段分布的廣度和深度不同，而導(dǎo)致既有的不同文明類型在其發(fā)展程度上的差距，如近代以來俄羅斯文明與歐洲英法文明間的差距。三是，由于文明的相同構(gòu)成要素在同一時間段的不同地域分布的廣度和深度不同，而導(dǎo)致既有的不同文明類型在其發(fā)展程度上的差距，如近代以來其他類型文明與西方文明的差距等。這種“差距”所顯示的是，在同一時間中，有的地域已近進(jìn)入了現(xiàn)代，有的地域還停留在古代；有的地域的人是屬于現(xiàn)代人（如華盛頓等），有的地域的人還是典型的古代人（如康熙等）。凡此種種，不一而足。四是，由于文明的相同構(gòu)成要素在不同時間段的同一地域分布的廣度和深度不同，而導(dǎo)致既有的不同文明類型在其發(fā)展程度上的差距，如近代以來地處東亞地區(qū)的不同文明類型間的差距等。當(dāng)然，形成文明的相同構(gòu)成要素在人類歷史時空中分布的深度和廣度的不同的上述四種表現(xiàn)，其原因是復(fù)雜的，需要作進(jìn)一步的深入探討，但這足以說明：在“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的命題中，“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”這一論斷是可以成立的。不過，這里特別需要強(qiáng)調(diào)的是：“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”，是世界歷史發(fā)展一定階段上的“差距”，與“文明優(yōu)劣”說有本質(zhì)上的區(qū)別。

“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”，是“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題的支撐論斷。從人類文明發(fā)展史上看，目前存在的各文明類型，大都經(jīng)歷過或正在經(jīng)歷自己的相對落后時期，也大都經(jīng)歷過或正在經(jīng)歷自己的相對先進(jìn)時期?！拔拿鲀?yōu)劣”說只能給我們對這方面問題的深入探討設(shè)置障礙。因?yàn)?，這種論說是用所謂“先天”的、不變的因素來詮釋各文明類型的性質(zhì)和狀態(tài)，而完全摒棄了文明的相同構(gòu)成要素在人類不同的歷史時空中分布的深度和廣度的不同。進(jìn)而言之，這一論說既不能詮釋不同文明類型在相同的世界歷史發(fā)展階段上的不同狀態(tài)，也不能解釋不同文明類型在不同的世界歷史發(fā)展階段上的不同狀態(tài)?！拔拿鲀?yōu)劣”說的要害就在于：用非社會歷史化和固化的因素（如種族的和自然地理的因素等），把在世界歷史發(fā)展一定階段上各文明類型間的差距非社會歷史化和固化，抑或說，把在世界歷史發(fā)展一定階段上各文明類型間的差距，歸之為他們與生俱來的所謂優(yōu)劣基因。經(jīng)過這樣的“歸之”，“文明優(yōu)劣”說也就完成了用“優(yōu)劣”對“差距”的替代，亦即完全否定了“差距”的非恒定性。實(shí)際上，“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”這一論斷的意義就在于：對處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型來說，拒斥“文明優(yōu)劣”說，就在于不能把自己視為高居于其他文明類型之上，和被其他文明類型所必須簡單模仿的對象；對處于相對落后狀態(tài)的文明類型來說，拒斥“文明優(yōu)劣”說，并非是無視自己處于相對落后的狀態(tài)，而是在于能夠歷史地看待自己的過去和現(xiàn)在，承認(rèn)和認(rèn)清自己的當(dāng)前差距，汲取處于相對先進(jìn)文明類型的成果，剔除自身的糟粕，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換文化傳統(tǒng)中的積極要素，以使自己的發(fā)展與世界文明的發(fā)展趨勢更加合拍，從而煥發(fā)出新的活力?？梢哉J(rèn)為，對“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”這一論斷的錯誤理解，必然會導(dǎo)致對“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題認(rèn)識的扭曲。

由上可見，“各文明類型無優(yōu)劣之分”與“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”這兩個論斷，都是自己所屬命題的支撐論斷，都以自己的方式拒斥“文明優(yōu)劣”說。只有在方法論上搞清楚這方面的問題，才能全面把握“文明形態(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”各自的方法論功能。

三、兩個歷史哲學(xué)命題的使用界限

要正確把握一個理論命題的方法論功能，還必須科學(xué)認(rèn)識這一理論命題的使用界限?！拔拿餍螒B(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”這兩個命題，各自有其不同的使用界限。這兩個命題一旦超越它們各自的使用界限，就會走向其反面，從而阻礙人們對重大世界歷史和中國歷史問題特別是重大社會問題的探討，正如列寧所言：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向邁的一小步，真理便會變成錯誤?！盵9]鑒此，筆者這里擬就對謹(jǐn)防上述兩個命題的濫用問題，談一點(diǎn)淺見。

（一）關(guān)于謹(jǐn)防“文明形態(tài)的多樣”命題濫用的問題

如上所述，“文明形態(tài)的多樣”命題側(cè)重強(qiáng)調(diào)各文明類型的相對性，即：各文明類型存在和發(fā)展都有其內(nèi)在根據(jù)及其合理性，他們各有其特點(diǎn)，沒有優(yōu)劣之分，而不直接論及他們的相對先進(jìn)和相對落后之別。毫無疑問，這是完全正確的，然“相對性”與相對主義間并沒有一道不可逾越的屏障。一旦該命題被相對主義“套牢”，或陷入相對主義泥潭，就往往會出現(xiàn)以下四種被濫用的情形。

一是，用“文明形態(tài)的多樣”命題，來為某個或某些處于相對落后狀態(tài)的文明類型的局限性作辯護(hù)，抑或說，用“各文明類型沒有優(yōu)劣之分”來抹掉或遮蔽這種局限性，從而否定各文明類型有相對先進(jìn)和相對落后之別。實(shí)際上，從方法論上看，只有在“各文明類型都有其存在和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)及其合理性”，故應(yīng)平等相處、相互交流、相互借鑒的范圍內(nèi)，“文明形態(tài)的多樣”命題及其“各文明類型沒有優(yōu)劣之分”論斷才不會被扭曲。然而，該命題及其論斷一旦被用來涵蓋“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，用“各文明類型無優(yōu)劣之分”來替代“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”，從而由“相對性”轉(zhuǎn)向“相對主義”，其本身的合理性也就喪失了。雖然，“文明形態(tài)的多樣”命題也承認(rèn)各文明類型都有自身之短和之長（所以才應(yīng)相互學(xué)習(xí)，取長補(bǔ)短），但它并不直接負(fù)責(zé)也不能夠評價一種文明類型在世界文明發(fā)展的一定階段中，是處于相對先進(jìn)狀態(tài)還是處于相對落后狀態(tài)。

二是，用“文明形態(tài)的多樣”命題去囊括世界歷史運(yùn)動或變化的所有方面，特別是世界歷史局部性的暫時倒退運(yùn)動或變化方面。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“文明形態(tài)的多樣”命題是具有重要的方法論功能，但如果把這一命題相對主義化，用其來涵蓋世界歷史局部性暫時倒退運(yùn)動或變化運(yùn)動，那么就必然會把所有腐朽、落后和野蠻的民族或國家行為都視為“文明形態(tài)的多樣”的表現(xiàn)，甚至由此肯定其存在的合理性。例如，受這種認(rèn)知的影響，國內(nèi)外學(xué)界有種觀點(diǎn)認(rèn)為，希特勒的國家社會主義工人黨及其執(zhí)政活動等，也屬于對現(xiàn)代性的一種嘗試和探索（實(shí)際上是對現(xiàn)代性的反動），也有其存在的合理性。在相對主義化的“文明形態(tài)的多樣”的視野中，民族或國家的各類行為不僅沒有進(jìn)步與落后（或反動）之分，而且實(shí)際上也無文明與野蠻之分。

三是，由“文明形態(tài)的多樣”命題，直接得出當(dāng)代世界各個民族國家社會發(fā)展道路的互不相干的結(jié)論。應(yīng)當(dāng)看到，當(dāng)今時代，對于相對落后國家或發(fā)展中國家來說，為抗拒西方文化霸權(quán)主義，往往用“文明形態(tài)的多樣”來詮釋自己所選擇道路的合法性，以抵御西方文化霸權(quán)主義對其道路選擇的各種干預(yù)，這是有道理的，也是無可非議的。不過，如果以此來直接論證本國所走的道路與其他民族國家社會發(fā)展道路沒有關(guān)系，那就有問題了。例如，我國學(xué)界就有種流行觀點(diǎn)認(rèn)為，世界各國社會發(fā)展道路都是“你走你的，我走我的”，或“你干你的，我干我的”，互無關(guān)聯(lián)，同理，中國道路與其他民族國家發(fā)展道路也絲毫無干。筆者以為，這種觀點(diǎn)在方法論上把“道路的選擇權(quán)”與“道路形成的深層原因”混為一談了，從而不僅使“中國道路”成為一種非批判性的對象，而且也使“文明形態(tài)的多樣”成為一種相對主義色彩濃厚的“多中心論”。

四是，把“文明形態(tài)的多樣”命題相對主義化，還易于使相關(guān)研究受“后殖民主義”思潮的糾纏。在“后殖民主義”語境中，有種極端的觀點(diǎn)，打著“文明形態(tài)的多樣”的旗號，甚至連處于相對落后狀態(tài)的文明類型向處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型學(xué)習(xí)的可能性都否定了。在這種觀點(diǎn)看來，各文明類型的本質(zhì)決定了，各文明類型都是獨(dú)立的個體，不可能相互汲取對方的因素，否則就不能成為獨(dú)立的個體。例如，西方文明的內(nèi)在本質(zhì)決定了其具有強(qiáng)大的自我創(chuàng)新能力，故能形成以自由、民主、法治等為核心的文明形態(tài)，并一直持續(xù)下去，而非西方文明則沒有這種自我創(chuàng)新能力，其內(nèi)部也不具有自由、民主、法治等因素和傳統(tǒng)，所以，沒有必要要求其他文明類型學(xué)習(xí)西方文明，否則，非西方文明不僅會搞亂自己，而且會破壞西方文明的純潔性，因?yàn)?，世界上沒有統(tǒng)一，只有差異。[10]

由上可見，“文明形態(tài)的多樣”命題本身并沒有錯，但如果由此而斷定在世界文明發(fā)展的一定階段中各文明類型沒有相對先進(jìn)和相對落后之分，進(jìn)而把“差異”和“特點(diǎn)”純粹個體化與碎片化，從而否定“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，這一命題就被濫用了。而謹(jǐn)防這種濫用的根本方法是：正確把握“相對性”與“相對主義”間的區(qū)別，在邏輯上正確規(guī)范“文明形態(tài)的多樣”命題的使用界限，絕不能將其直接推及至“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題的認(rèn)識領(lǐng)域，用“各文明類型無優(yōu)劣之分”來取代“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”。

（二）關(guān)于謹(jǐn)防“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題濫用的問題

“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題強(qiáng)調(diào)的是：世界上無論哪種文明類型，其發(fā)展都不能離開世界文明的發(fā)展軌跡；世界上無論哪種文明類型間的聯(lián)系，都不可能離開世界文明發(fā)展軌跡的規(guī)制。這里所說的世界文明發(fā)展軌跡就是指“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”。例如，客體意義上的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，其“強(qiáng)制性”，必然要通過世界歷史不同時期內(nèi)存在的各文明類型（特別是處于相對落后狀態(tài)的文明類型與處于相對先進(jìn)狀態(tài)的文明類型）間的關(guān)系表現(xiàn)出來。所以，作為“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題支撐論斷的“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”，同樣具有重要的方法論意義。否定或忽略這一論斷的方法論意義，就必然會在邏輯上忽略或否定“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”。然而，“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題及其“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”論斷也有其使用界限。一旦該命題及其論斷被絕對主義“套牢”，或陷入絕對主義泥潭，就會出現(xiàn)以下三種情形的濫用。

情形之一：不能從世界文明發(fā)展過程中來把握各文明類型在發(fā)展程度上的差距，不僅會否定“文明形態(tài)的多樣”，用“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”來取代“各文明類型無優(yōu)劣之分”，而且會將世界文明發(fā)展一定階段上各文明類型的“相對先進(jìn)”與“相對落后”絕對化。這里所說的絕對化，即指這樣一類觀點(diǎn)：認(rèn)為自近代以來形成的西方各文明類型領(lǐng)先各非西方文明類型的局面，是不會再改變了，各非西方文明類型只有學(xué)習(xí)和跟隨的份，然卻不能趕上和超越各西方文明類型，故會永遠(yuǎn)處于落后狀態(tài)。這類觀點(diǎn)就是把“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題及其“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”論斷，絕對主義化的一種表現(xiàn)形態(tài)。

情形之二：撇開“相對先進(jìn)”與“相對落后”形成的多方面原因，把近代以來西方文明類型的領(lǐng)先地位非社會歷史化。這里所說的非社會歷史化也是絕對主義的一種表現(xiàn)形態(tài)，即：否定人類文明及其發(fā)展是由多種文明類型及其發(fā)展構(gòu)成的；把近代以來處于“相對先進(jìn)”狀態(tài)的西方文明類型，僅僅視為他自身演化的結(jié)果，而無視其他非西方文明類型在其形成過程中的重要作用。實(shí)際上，近代以來的西方文明類型，絕不等于古代希臘羅馬文明，抑或說，它包括希臘羅馬文明的許多因素，但不等于希臘羅馬文明?；浇涛拿鳌⒗拿?、中華文明等對于近代西方文明的形成，起著舉足輕重的作用。

情形之三：無視處于“相對落后”狀態(tài)的文明類型曾對人類文明發(fā)展所起的巨大作用，以及人類文明的發(fā)展絕不僅是一定世界歷史時期內(nèi)處于“相對先進(jìn)”狀態(tài)的文明類型發(fā)展的結(jié)果，故把“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”歸結(jié)為某些或某個文明類型發(fā)展的統(tǒng)一和趨向。傳統(tǒng)的“西方中心主義”，就是把在世界文明某一發(fā)展時期處于“相對先進(jìn)”狀態(tài)的文明類型（如“歐洲文明”或“歐美文明”），絕對化或泛化為世界文明發(fā)展的一般軌跡，從而扭曲了“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”命題。

綜上所述，“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的命題同樣是不能被濫用的，否則，就易于被傳統(tǒng)的“西方中心主義”和文化霸權(quán)主義所利用。而在方法論上謹(jǐn)防這種濫用的根本方法是：正確把握“絕對性”與“絕對主義”間區(qū)別，在邏輯上正確規(guī)范這一命題及其論斷的使用界限，決不能將它們直接推及至“文明形態(tài)的多樣”的認(rèn)識領(lǐng)域，用“各文明類型有發(fā)展程度上的差距”來取代“各文明類型無優(yōu)劣之分”。

注釋

[1]這種“不確定性”是指：研究者使用“文明形態(tài)的多樣”和“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”這兩個命題時，常會出現(xiàn)指向上的混亂。

[2]習(xí)近平：《文明因交流而多彩》。>http://cn.chinadaily.com.cn/a/201903/26/WS5c99e6b8a310e7f8b1572e2e.html<

[3]《馬克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社1961年版，第109、110頁。

[4]《列寧全集》第23卷，人民出版社1990年版，第41頁。

[5]就狹義而言，恩格斯把農(nóng)業(yè)文明稱之為“以農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合為基礎(chǔ)的文明”（《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第263頁）。馬克思把工業(yè)文明稱之為“現(xiàn)代文明”（《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第331頁）。當(dāng)然，在對世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向的考察中，廣義和狹義的“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”，是不可能截然分開的。

[6]至于“工業(yè)文明”以后的文明稱謂及其根據(jù)的問題，迄今為止，似乎沒有統(tǒng)一的觀點(diǎn)（學(xué)界關(guān)于這方面的說法很多，如“后工業(yè)文明”“生態(tài)文明”等），但這并不影響對“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”實(shí)現(xiàn)過程的階段性的判斷。

[7]筆者這里所說的“直接體現(xiàn)了世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”的“差距”，與“差別”不是一個概念。前者是不同文明類型發(fā)展不同程度意義上的概念，后者是各文明類型特點(diǎn)意義上的概念。

[8]這里所說的“廣度”是指，相同的文明構(gòu)成要素在人類不同的時空中分布的范圍，即其與不同時間和地域生存條件的相融范圍；這里所說的“深度”是指，相同的文明構(gòu)成要素在人類不同的時空中分布的縱深程度，即其與不同時間和地域生存條件的相融程度。

[9]《列寧選集》第4卷，人民出版社1972年版，第257頁。

[10]參見葉險明：《對“后殖民主義”語境中“西方中心主義”批判的批判》，《中共中央黨校學(xué)報》2018年第5期。