王 寅，馬云志

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

特里·伊格爾頓(Terry Eagleton,1943—)作為英國當(dāng)代最具代表性的西方馬克思主義文學(xué)理論家和美學(xué)家，自覺地堅守馬克思理論陣地，用唯物主義的馬克思主義美學(xué)理論捍衛(wèi)馬克思主義的思想，其思想倍受當(dāng)今國際學(xué)術(shù)界的關(guān)注。伊格爾頓以經(jīng)典的美學(xué)理論和文學(xué)批評活躍在西方后共產(chǎn)主義時代，在創(chuàng)新當(dāng)今世界理論景觀的同時，他亦以一種馬克思主義的本真姿態(tài)，時刻關(guān)注著當(dāng)今西方左派如何考量和踐行馬克思主義這一重大現(xiàn)實問題，其理論訴求即是對當(dāng)今資本主義的現(xiàn)實批判和對共產(chǎn)主義的宏大敘事，并在實踐層面表征出對共產(chǎn)主義發(fā)展命運的合理關(guān)切和政治運思，形成了集精神分析學(xué)與共產(chǎn)主義理論于一體的共產(chǎn)主義思想。在《陌生人的麻煩》(2008)、《馬克思為什么是對的》(2011)等著作中，伊格爾頓繼續(xù)堅持理論實踐性的立場，將“文化”凸顯以示西方馬克思主義的美學(xué)特色，將“政治”一詞囊括其中凸顯自身理論特征，其理論形態(tài)可概括為文化政治批評?；诖耍疚囊砸粮駹栴D強(qiáng)調(diào)的批評政治為基準(zhǔn)，深入探究文化政治批評的政治動機(jī)和政治效用，從文化倫理學(xué)角度挖掘共產(chǎn)主義的理論價值和實踐價值，以此實現(xiàn)創(chuàng)新人類社會發(fā)展方式和全面內(nèi)窺人類發(fā)展的內(nèi)生動力，進(jìn)而在文化政治批評的戰(zhàn)略框架之下，努力實現(xiàn)伊格爾頓所孜孜追求的人的自由而全面發(fā)展，亦即屬于現(xiàn)實的“馬克思主義的文化實踐”。[1](P.17)

一、共產(chǎn)主義的緣起:文化批評、文化政治批評

伊格爾頓在《理論之后》中一反常態(tài)地宣告了理論的終結(jié)，進(jìn)而重新思考文化批評的價值，提出了新的研究路徑，借以表明他本人對馬克思主義和文學(xué)理論的新姿態(tài)，并闡釋了文學(xué)研究的未來走向。面對資本主義的全球敘事，伊格爾頓開始積極探索文學(xué)與政治的結(jié)合，并對文學(xué)理論展開諸多角度的批判。同時，面對資本主義全球危機(jī)所體現(xiàn)的人性危機(jī)，伊格爾頓開始從各個方面展開了對文化政治的批評，亦同時對各種反馬克思主義的觀點予以堅決駁斥。伊格爾頓認(rèn)為，馬克思主義非但沒有過時，相反，正以鮮活的生命和姿態(tài)活躍在當(dāng)今世界發(fā)展實踐之中。在《馬克思為什么是對的》一書中，伊格爾頓甚至以痛徹心扉的質(zhì)問結(jié)束全書——“還有哪位思想家像馬克思這樣受到如此嚴(yán)重的曲解呢”[2](P.235)？因此，存在于發(fā)達(dá)資本主義國家理論語境和實踐邏輯中的馬克思主義，迫切需要當(dāng)今學(xué)者予以理論上的關(guān)注及其實踐；從文化理論層面涉及的共產(chǎn)主義議題則需要與政治學(xué)、倫理學(xué)緊密結(jié)合。只有這樣，文化批評才能起到振奮馬克思主義者的作用。文化政治的結(jié)合促成伊格爾頓對人性的深度探究和追問，更映照出其本人對關(guān)乎人類生存發(fā)展和人類自由解放命運的現(xiàn)實考量。所以，文化是人類智慧的凝練和總結(jié)，必須借助文化批評的手段才能實現(xiàn)文化的自為自覺。文化政治就其敘事而言，它本身就突破了傳統(tǒng)的理論之困，將理論與實踐相結(jié)合，走文化政治批評的實踐道路，實現(xiàn)真正意義上的全球政治秩序的批判與發(fā)展?？梢?，在伊格爾頓那里，共產(chǎn)主義的緣起是文化與政治的結(jié)合，是文化政治批評對其本人的馬克思主義美學(xué)理論的強(qiáng)力回應(yīng)和現(xiàn)實關(guān)照。文化與政治相互關(guān)聯(lián)，伊格爾頓所表述的共產(chǎn)主義觀點正好映襯了文化與政治的關(guān)系。文化的內(nèi)隱特質(zhì)與共產(chǎn)主義社會人的價值有著千絲萬縷的聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅對人與人、人與社會以及人與大自然之間的關(guān)系問題有著極其深刻的反映，而且對共產(chǎn)主義人的行為方式亦會產(chǎn)生重大影響；政治則統(tǒng)領(lǐng)共產(chǎn)主義社會所牽引出的物質(zhì)生產(chǎn)條件、權(quán)力關(guān)系與社會制度。由此，文化與政治的關(guān)系在共產(chǎn)主義社會絕非是簡單的人的關(guān)系，而是各種關(guān)系的統(tǒng)一體。伊格爾頓對文化與政治的關(guān)系作了這樣的陳述：“倫理與政治并不是相互分離的領(lǐng)域，只是看待同一對象的不同視角——前者研究的是需要、欲望、品質(zhì)與價值等問題，而后者考察的則是隨之而來的可以理解的習(xí)俗、權(quán)力形式、體制與社會關(guān)系?！盵3](P.316)(此處所涉及的倫理一詞亦可指文化)因此，文化與政治之間的辯證關(guān)系使得它們具有了改變社會發(fā)展前途的意義，即走共產(chǎn)主義發(fā)展道路所具備的理論品質(zhì)。

其一，厘清文化與政治的邏輯關(guān)系。文化是能夠被傳承的文學(xué)藝術(shù)、價值觀念、思維方式等，是人類進(jìn)行交流的普遍認(rèn)可的一種能夠傳承的意識形態(tài)，具有穩(wěn)定性和持久性。作為倫理學(xué)的文化應(yīng)為其政治發(fā)展服務(wù)，將人類發(fā)展的最高標(biāo)準(zhǔn)和至善至美作為統(tǒng)攝文化政治的先決性條件和使命，這恰切與共產(chǎn)主義的最高理想和追求相耦合。在伊格爾頓看來，政治是為人類服務(wù)的，人可以通過政治解放獲得最高的善，人的終極目的、人類實踐的最高標(biāo)準(zhǔn)就是對美好生活的向往和追求，這一點與共產(chǎn)主義所追求的終極目標(biāo)是不謀而合的。所以，在共產(chǎn)主義社會，文化的發(fā)展與政治秩序的架構(gòu)有著密切的關(guān)系。第一，政治秩序的重塑需要構(gòu)建健全的政制，以此維護(hù)人類和諧發(fā)展的生活秩序。相應(yīng)的政治訴求要從實踐上契合共產(chǎn)主義的道德文化、行為習(xí)慣等最佳政制。第二，良性政治關(guān)系的建立要以人類的幸福為基準(zhǔn)。要清楚什么是人的幸福、幸福為了誰、幸福依靠誰等關(guān)鍵問題，這就涉及對共產(chǎn)主義文化道德或行為習(xí)慣的探究。第三，文化道德的捍衛(wèi)與堅守需要良性政治的創(chuàng)建。文化為政治提供理論基礎(chǔ)，政治為文化提供環(huán)境支撐，兩者之間是相輔相成、互相補(bǔ)充、融會貫通的關(guān)系。基于此，共產(chǎn)主義的文化既是政治發(fā)展的母體，又是政治得以走向解放的紐帶，彼此之間是源于現(xiàn)實但又高于現(xiàn)實的良性互補(bǔ)關(guān)系。正如伊格爾頓所說的，“能否過上道德的生活，也就是說人類獨有的一種臻于完善的生活，最終取決于政治”[4](P.124)，我們“應(yīng)該以經(jīng)典的古代方式考察好生活是由什么構(gòu)成的，以及我們?nèi)绾尾拍茏詈玫氐玫剿盵5](P.94)。換言之，共產(chǎn)主義的生活方式應(yīng)該追求人類自我實現(xiàn)、自我提升和自我發(fā)展，將人類對美好幸福生活的向往與追求作為人類自我解放和發(fā)展能力升華的生動體現(xiàn)和價值旨?xì)w。

其二，深化文化政治批評。文化是人類社會發(fā)展的必然結(jié)果，其文化性和政治性總是左右相伴。如果借由“文化”二字來深刻表征伊格爾頓的馬克思主義理論特色，那么“政治”一詞則從實質(zhì)上體現(xiàn)了伊格爾頓自身的理論特征和發(fā)展特色。在伊格爾頓的理論生涯歷程中，他本人在堅守文化實踐性的基礎(chǔ)上一直堅守文化批評的政治屬性，強(qiáng)化批評的政治效力，其價值旨?xì)w并非是實現(xiàn)文化的政治化，而是回歸馬克思主義理論的政治性。作為馬克思主義理論范圍的意識形態(tài)，其文化屬性仍舊歸屬于政治文化意識形態(tài)，思想的意識形態(tài)功能總是服務(wù)于革命性的共產(chǎn)主義實踐。因此，伊格爾頓站在歷史發(fā)展的后共產(chǎn)主義時代潮流中開展文化政治批評。既批評西方馬克思主義美學(xué)理論的理論發(fā)展困境，也批評馬克思主義美學(xué)理論的實踐缺乏，止步于特定層次上的現(xiàn)實重構(gòu)。在伊格爾頓看來，文化政治批評是英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)向馬克思主義批評傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的必然結(jié)果。鑒于此，文化領(lǐng)域仍然被視作是人類社會現(xiàn)實政治問題和權(quán)力競爭的“戰(zhàn)場”，文化政治批評的終極目標(biāo)或歸宿仍然是實現(xiàn)共產(chǎn)主義的人類解放和自由全面發(fā)展。誠然，文化政治既是矛盾的，也是發(fā)展的，更是統(tǒng)一的。第一，在堅守馬克思主義文化陣地建設(shè)的同時，要堅持馬克思主義文化政治批評的立場、觀點和看法。要通達(dá)伊格爾頓文化政治批評的馬克思主義理論發(fā)展境界，更應(yīng)不折不扣地批判資本主義的理論和現(xiàn)實，尤其對當(dāng)今資本主義的宏大敘事能力和貪婪剝削應(yīng)予以嚴(yán)正指斥。第二，文化政治批評并非用隱形的文化氣場來闡釋現(xiàn)實社會，相反，它是用現(xiàn)實社會中的一切來深度詮釋和挖掘文化政治，進(jìn)而論道共產(chǎn)主義。而作為馬克思主義的文化政治批評“必須把握政治形勢的變化”[6]。第三，文化政治批評的最大效力是在不斷批判資本主義的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人類的徹底解放和最優(yōu)化發(fā)展，這正是共產(chǎn)主義所孜孜追求的價值目標(biāo)和實踐指向。

其三，堅守文化政治的團(tuán)結(jié)互惠觀。共產(chǎn)主義理論之所以備受人類發(fā)展的擁護(hù)，其實質(zhì)在于文化的隱形內(nèi)化和政治的顯性包容。如前所述，文化是政治的母體，政治是文化的紐帶，團(tuán)結(jié)互惠觀的文化主張反映了伊格爾頓站在時代發(fā)展的高度去考量人類社會的現(xiàn)實團(tuán)結(jié)和互惠包容。在伊格爾頓看來，人類社會追求普遍團(tuán)結(jié)的愿望是基于現(xiàn)實的發(fā)展和未來的幸福?；诖?，他將亞里士多德的實踐科學(xué)(倫理學(xué))用于政治學(xué)的運思中，創(chuàng)造性地提出了具有共產(chǎn)主義指向性的馬克思主義政治觀。第一，強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)互惠觀必須建立在個人的自由與全面發(fā)展的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)自我、他者、世界的社會團(tuán)結(jié)觀。堅持以他者為中心的團(tuán)結(jié)意識，從而為未來社會奠定了堅實的人文基礎(chǔ)，即他人對每個人來講具有優(yōu)先性的意義，尊重他人即尊重自己。第二，提出共產(chǎn)主義社會意味著所有公民非常直接和容易獲得最大的人生幸福，而幸福的一個基本前提就是“人們可以有充分的物質(zhì)手段與閑暇時間”[7]。于此，共產(chǎn)主義社會必須具有以高度和諧的人際關(guān)系和極其豐富的物質(zhì)條件作為人類社會永續(xù)發(fā)展的保障基礎(chǔ)。第三，提出社會主義社會和共產(chǎn)主義社會的團(tuán)結(jié)“不僅需要物質(zhì)紐帶，而且也需要情感紐帶——‘愛’。這種‘愛’蘊(yùn)涵著對平等的訴求，因為平等既是創(chuàng)造個體自主性的可能性前提，又是獲得完整友誼的保證”[7]。顧名思義，正因為“愛”內(nèi)隱地包含著平等的要求，所以在共產(chǎn)主義社會，為了將“愛”的最大效能發(fā)揮到極致，必須在最大限度的范圍內(nèi)保持個體自我獨立性的同時，盡可能使個體在自我與他者之間形成一種和諧互助關(guān)系。第四，共產(chǎn)主義社會應(yīng)該盡其所能為自我和他者獲得最大的幸福提供和諧域場，“通過他人的自我實現(xiàn)，來達(dá)到個人獲得自由和自主的社會”[4](P.164)。這里所言及的共產(chǎn)主義社會凸顯了其公共性和發(fā)展性，從側(cè)面亦映照了伊格爾頓所強(qiáng)調(diào)的團(tuán)結(jié)互惠之意義。因為，“就像其他任何社會一樣，為了某些物質(zhì)目的而合作；但它也認(rèn)為人的團(tuán)結(jié)本身就是值得稱道的目標(biāo)”[4](P.166)。所以，在共產(chǎn)主義社會人類命運共同體中，“不僅要有共同的利益與情感，更重要的是要有共享的價值觀，即作為價值和滿足的源泉的團(tuán)結(jié)”[7]?？梢哉f，伊格爾頓的團(tuán)結(jié)互惠觀是對共產(chǎn)主義理論的豐富，它不僅要求強(qiáng)化自我理性，更要求強(qiáng)化在他者域和世界域中的自我約束和規(guī)訓(xùn)，從而構(gòu)建一個自我、他者、世界和諧發(fā)展的命運共同體。更進(jìn)一步而言，伊格爾頓所推崇的團(tuán)結(jié)互惠觀對于人類基于“愛”的未來理想社會具有一定的人文意義和現(xiàn)實導(dǎo)向性。

伊格爾頓站在后共產(chǎn)主義時代語境中展開的思考雖然有其理論的局限，但他本人提倡的文化政治批評開啟了有關(guān)共產(chǎn)主義理論的思考，即通過考察自我、他者、世界的宏觀敘事關(guān)系，試圖在共產(chǎn)主義社會構(gòu)建一個全新的發(fā)展空間，一個讓所有人都能自由、全面、發(fā)展的公正世界。人類在共產(chǎn)主義社會的自由解放和全面發(fā)展“不應(yīng)只是對‘動物性’本能欲望的釋放，而更應(yīng)當(dāng)是‘精神性’的解放，即作為人類這一特殊物種的我們所追求的自由全面發(fā)展應(yīng)該是關(guān)乎‘倫理’的，亦即每個人的自由發(fā)展應(yīng)與他人的自由發(fā)展相聯(lián)系”[8](P.22)。只有當(dāng)我們情系他者、利謀他者、權(quán)用他者，將自我所承載或思考的幸福作為促進(jìn)他者幸福的時候，人類才能徹底地胸懷他者，踏上人類自身解放的道路。

二、共產(chǎn)主義的運思：自我域、他者域與世界域

對共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)自我、他者與世界的層次遞進(jìn)和螺旋式上升問題，伊格爾頓做了深入思考，并在文化理論的批評中將自身文化理論思想貫穿于對人類未來社會的美好憧憬，將共產(chǎn)主義社會人性思維置于自我域、他者域與世界域的互惠包容發(fā)展之中。他認(rèn)為，人性思維的高低直接決定共產(chǎn)主義社會生產(chǎn)力的永續(xù)發(fā)展、社會關(guān)系的高度和諧以及人的自由而全面發(fā)展。由此，在伊格爾頓理論話語情境中的共產(chǎn)主義則立基于他的倫理學(xué)之上。伊格爾頓對拉康精神分析學(xué)說“想象域倫理學(xué)—象征域倫理學(xué)—真實域倫理學(xué)”的深度解讀，恰如其分地將理論的研究延伸到了共產(chǎn)主義社會的自我域、他者域與世界域。對于伊格爾頓而言，其自身的倫理學(xué)研究在一定程度上是對共產(chǎn)主義社會的人性探索和理論發(fā)展，其根本目的是通過對“想象域的倫理學(xué)—象征域的倫理學(xué)—真實域的倫理學(xué)”的發(fā)展歷程的認(rèn)知，來強(qiáng)化對資本主義社會的文化政治批評，以此將倫理學(xué)研究作為推動共產(chǎn)主義人性全面而自由發(fā)展的理論根基。

其一，撇清想象域倫理學(xué)傳統(tǒng)觀念，將仁愛主義作為處理人與人之間關(guān)系的基本原則和實踐價值。在伊格爾頓那里，想象域中鏡像理論的主要考量是基于將自我與他者的發(fā)展關(guān)系作為考量人類自我反思的一種能力，也就是“自我反思在這個意義上是內(nèi)在的想象——一個在我們自己心靈的鏡像中沉思我們自身的問題，一個我們仿佛是另外的人在我們自身的觀眾凝視中看著自己如演員般表演的精神舞臺”[3](P.7)。雖然他看似表達(dá)的是想象域的倫理道德意義，但他本人是借助倫理學(xué)來表征對共產(chǎn)主義自我域的鏡像反思，作為單個主體的自我不僅要審視自我心靈的發(fā)展，而且要從他者之處來反思自身行為舉止。所以，想象域在倫理道德層面亦是對自我域的鏡像反照。誠然，在想象域倫理學(xué)中，伊格爾頓闡析了通過“愛”的情感體驗和態(tài)度來處理與他者之間的關(guān)系問題。所以，共產(chǎn)主義社會不僅要繼續(xù)發(fā)揚“愛”的人道主義精神，而且要以“愛”促進(jìn)自我形象的提升和自我域的發(fā)展。只有這樣，仁愛主義精神和道德才能以自我的心靈反思促進(jìn)自我域的螺旋式上升，進(jìn)而上升到關(guān)注他者的道德進(jìn)化。正如休謨所認(rèn)為的那樣，社會道德并非是一種依據(jù)科學(xué)理性推導(dǎo)出來的自然法則，而是作為一種社會實踐性的事物存在于人類的共同關(guān)懷中。于是，作為一種情感能力，休謨更加注重“是”(is)與“應(yīng)當(dāng)”(should/ought to)的處理，其中“是”涉及真理問題，而“應(yīng)當(dāng)”關(guān)涉規(guī)范性問題。共產(chǎn)主義所關(guān)涉的人性境界高低的問題，是關(guān)乎共產(chǎn)主義的規(guī)范和規(guī)律性運行問題。共產(chǎn)主義的道德意味著：第一，不管你感覺到什么，你都應(yīng)該對別人的行為施以道德感化，從而以德化人，因為“道德是一個你做什么，而非感覺到什么的問題”[3](P.24)；第二，依靠想象形成對別人的同情，由于“我們對別人的感受沒有直接經(jīng)驗，所以除了設(shè)身處地的想象外，我們無法知道別人的感受……只有借助想象，我們才能形成有關(guān)我們兄弟感覺的概念”[9](PP.5～6)。可見，道德情感的同情借助于想象域感受到了自我域場景中的他者域。所以，伊格爾頓深度思考的想象域在共產(chǎn)主義語境中可以轉(zhuǎn)化為人類自我反思以此遞進(jìn)到他者處境的人性化思考能力，其主張盡管與休謨、斯密有所差異，但在面對共產(chǎn)主義的人性差異化問題時，其思考仍然具有一定的啟發(fā)意義。

想象域的倫理學(xué)道德基礎(chǔ)仍然是人類之間的相互性和相似性，人類不因國家、文化、制度、習(xí)俗等的固有差異而失去對他者境遇的直接感覺，畢竟這種感覺是隱性的顯性化直觀反映，從本質(zhì)上真實且真誠地反映出作為他者的觀察者的自身感受。因此，“一種行為道德與否并不在于這種行為本身如何，而在于這種行為所引發(fā)的他者的情感反應(yīng)”[7]?？梢?，共產(chǎn)主義道德是自我域與他者域的相互重疊和生發(fā)。在共產(chǎn)主義社會，人類會認(rèn)同他者給自身帶來的美德，自我幸福感也會因他人的幸福而上升，更因他者的幸福而樂于接受幸福、感受幸福、散發(fā)幸福。由此，只有共產(chǎn)主義社會中的全體公民都具有美德或自我能力時，人類才會獲得最大的幸福和快樂，人類才會獲得更大的自由和發(fā)展。因而，想象域的倫理學(xué)更能因人性的相似或一致走向共產(chǎn)主義的團(tuán)結(jié)共生和互惠發(fā)展。第一，它實現(xiàn)了對資本主義個人主義和利己主義的人性超越，將屬于自我域中的情感概念如同情、團(tuán)結(jié)、仁愛、博愛、友善等擴(kuò)散到共產(chǎn)主義社會的公共領(lǐng)域。畢竟共產(chǎn)主義社會是“愛”的社會，人與人之間是事實上的平等和高度和諧。第二，它實現(xiàn)了對情感經(jīng)驗的人性探索，但卻忽視了理智的法律節(jié)制作用。畢竟共產(chǎn)主義社會是理智與情感共同作用的升華。所以，盡管伊格爾頓歷經(jīng)了多年的馬克思主義美學(xué)理論熏陶，但終究還是堅持批評的想象域和自我域的共同發(fā)力。

其二，象征域的倫理學(xué)將從自我域中的封閉發(fā)展走向主體間人與人之間良性互動的對話場域。伊格爾頓表達(dá)了在人類社會發(fā)展過程中，自我域的范圍擴(kuò)大正好映襯了自我道德修養(yǎng)的提高在內(nèi)修和外延上都實現(xiàn)了雙重提升；而自我域的發(fā)展變化過程亦是人性的發(fā)展能力螺旋式上升和遞進(jìn)的過程，這就實現(xiàn)了自我域與他者域在層次上的邏輯遞推和人性上的譜系發(fā)展。對此，在象征域階段，人類必須在思想上和實踐上努力獲得自我域向他者域的場域轉(zhuǎn)化和遞進(jìn)。換言之，人類在共產(chǎn)主義社會因形勢和發(fā)展階段的變化，必須與時俱進(jìn)，從“小我”走向“大我”，從而實現(xiàn)人類在他者域空間的解放和自我發(fā)展。誠然，這種在他者域階段的自我實現(xiàn)也意味著人類作為獨立個體的自我存在和個性自由表達(dá)，畢竟他者域的場域空間更為寬闊而自由。“我們必須停止我們在想象域中所做的那樣只從一個小他者中獲得自我的意向，而是從大他者(作為一個整體的社會領(lǐng)域)那里獲得自我……只有進(jìn)入到象征域的主體間的交互關(guān)系時，人才能意識到自己是一個個體的存在?！盵3](P.7)由此，一個獨立的個體(自我)只有在進(jìn)入由主體間性所構(gòu)成的他者域時，才能與他者域中的真正他者發(fā)生社會互動，進(jìn)而獲得主體性的自我升華，而不再被束縛為個體性的窄性(指限制性)表達(dá)。當(dāng)然，在共產(chǎn)主義社會，人類絕非一廂情愿地滿足于想象域的主體間性結(jié)構(gòu)被鏡像所遮蔽，而是不斷地在他者域的對話空間中實現(xiàn)自我與他者之間的道德升華和個性表達(dá)。需要提前說明的是，在他者域中的主體間性和個性自由表達(dá)絕不是一勞永逸的，它必須遵從伊格爾頓所強(qiáng)調(diào)的法治規(guī)訓(xùn)。第一，正如伊格爾頓所言，人性社會中的同情道德和仁愛之心并不能感化普世之人。相反，在共產(chǎn)主義社會仍然需要理性的法治奠基，既為自我立法，也為人類立法。自我域是情感道德的移情想象域，而他者域則是責(zé)任與義務(wù)的法治象征域，兩者之間不是互通有無的環(huán)形接軌，而是螺旋式的遞歸上升。正如伊格爾頓所敘述的那樣，“在人的情感傾向和責(zé)任義務(wù)之間仿佛沒有中間地帶”[3](P.108)。一個人若想成為真正的道德主體——自由、理性、自主，“只有通過遵守這一法則的規(guī)定，該法則能夠調(diào)節(jié)與規(guī)范一個人的行為目的，并使其與所有其他自由理性之人的行為目的和諧一致”[3](P.104)。第二，伊格爾頓對康德的道德法則有了新的闡發(fā)，即在共產(chǎn)主義社會人類有權(quán)享有自由、平等和被尊重的權(quán)利。但康德過分強(qiáng)調(diào)普遍性法則的德性法則,雖然在自我域中充分實現(xiàn)了人與人之間的平等關(guān)系，但將個體的獨特性卻扼殺在絕對主義的平等主義之中。所以，共產(chǎn)主義社會的想象域(自我域)與象征域(他者域)應(yīng)走向主體間性結(jié)構(gòu)與個體獨特性相互兼存和共同發(fā)展的邏輯研判。

伊格爾頓的共產(chǎn)主義思想將象征域中廣闊的場域?qū)υ捵鳛閷崿F(xiàn)自我與他者人性表達(dá)的自由場，抑或說，在他者域中人性具有了一種普遍價值的共存狀態(tài)。這種共存狀態(tài)既突出了人性的自由表達(dá)，又突出了人性的個性發(fā)揮，是一種互惠發(fā)展的共產(chǎn)主義道德模式。當(dāng)然，隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展、生產(chǎn)資料的極大豐富和人類精神境界的極大提高，理性和法規(guī)在共產(chǎn)主義社會仍然存有發(fā)展的土壤。作為人類道德情感補(bǔ)償機(jī)制的法律應(yīng)在不干涉和約束人類在他者域自由發(fā)展的情況下，必須時刻保持發(fā)揮法律在構(gòu)建自我與他者良性發(fā)展關(guān)系基礎(chǔ)上的引導(dǎo)作用，必須時刻保持法律對自我與他者的威懾之力和監(jiān)督作用。畢竟人性并非自然地趨于一致，而是在差異化的發(fā)展中保持著差異性和異化?；诖耍嬲墓伯a(chǎn)主義道德應(yīng)關(guān)注任何人的特殊需要，并非簡單普遍地愛每一個人，而是“要愛每一個不同的人”[3](P.119)。正因如此，伊格爾頓對共產(chǎn)主義社會的構(gòu)想在一定意義上蘊(yùn)含著一種訴求，那就是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[10](P.53)?？梢?，伊格爾頓將他者域中的象征域理論推進(jìn)到人類社會的公平、正義、互惠、包容、團(tuán)結(jié)、發(fā)展的共產(chǎn)主義社會構(gòu)想中了。

其三，真實域中的純粹欲望本身無法全面表達(dá)和實現(xiàn)，于是，受純粹欲望統(tǒng)治的真實域與現(xiàn)實世界截然相反，彼此之間走向了兩個不同的發(fā)展境域。作為共產(chǎn)主義社會的真實域，不外乎是實現(xiàn)人類社會的真實世界域，并非源自人類人性中本能存在的純粹欲望，因為這種純粹欲望是無法滿足的，更是轉(zhuǎn)瞬即逝的，一旦打開人性的欲望閘門，將會給人類社會造成難以估量的后果。在共產(chǎn)主義社會，世界域的真正實現(xiàn)和表達(dá)要遵從事物發(fā)展的客觀規(guī)律，將人性中想象域的自我規(guī)制在一個既定的道德框架之內(nèi)。作為人類的主體亦因在自我域的場景中無法實現(xiàn)對他者的層次升華而走向了對象征秩序的超然應(yīng)對，從而在現(xiàn)實世界域的場景中以一種應(yīng)然的存在實體實現(xiàn)對共產(chǎn)主義社會的超然表達(dá)。面對主客體的變化發(fā)展，主體實現(xiàn)了自身欲望與既存社會制度之間的和解。但需要說明的是，人類自我欲望的發(fā)展應(yīng)該以現(xiàn)存社會制度(此處指共產(chǎn)主義社會)為框架基礎(chǔ)，決不能將純粹欲望統(tǒng)治的真實域無所顧忌地全面釋放和解放，否則，共產(chǎn)主義社會將走向?qū)嵸|(zhì)性的倒退。因為人性是一種內(nèi)在固有的無法牢固控制的絕對精神力量，在面對共產(chǎn)主義各取所需的高度自由時，人類可能無法控制自我，導(dǎo)致多米諾骨牌效應(yīng)或開啟了潘多拉盒子的魔法效應(yīng)。所以，真實域中的世界域并非自我欲望與他者欲望的純粹性表達(dá)。作為人類，我們一定要站在客觀唯物主義的角度，從人性的真實語境中深度考量共產(chǎn)主義社會的理性發(fā)展和法治運行。第一，全面衡量和評判資本主義所謂的“真實域統(tǒng)治”。盡管他們釋放了人性的絕對自由，但絕對自由化的解放并非正能量的釋放，而是一種帶有“權(quán)力”的掠奪性、施虐性的欲望釋放，其目的并非合理化構(gòu)建人類社會，或許僅僅是戴著偽善的面具對世界域中的人民賦予“自由”和統(tǒng)治。第二，辯證認(rèn)識叔本華的哲學(xué)思想。叔本華認(rèn)為真實域中的欲望是虛無縹緲的，資本主義固有的貪婪性和非人性依舊存在。誠然，叔本華并不滿足于某種“缺失”(指欲望和目標(biāo))，為此也同步陷入了超然目標(biāo)的非理性追求。在更深層次上它亦必然陷入無窮的資本追逐，導(dǎo)致社會的惡性發(fā)展，最終不利于人類社會的進(jìn)步。共產(chǎn)主義社會的真實域應(yīng)該是一種消除絕對欲望本能，在理性與法治的基礎(chǔ)上將人類的欲望控制在事物發(fā)展的客觀規(guī)律之內(nèi)，以期實現(xiàn)人與自然、人與社會以及人與人之間的良性發(fā)展生態(tài)域。

真實域情境中的世界域應(yīng)該是超越一種純粹欲望上的超驗主義，它將人類自我存在的主體性欲望與世界域中的真實情境有機(jī)銜接，努力去構(gòu)建一種自我、他者與世界的三重關(guān)系，并構(gòu)成彼此相互有機(jī)補(bǔ)充、螺旋上升的真實發(fā)展場景。一方面，要加強(qiáng)文化與政治的相互補(bǔ)充和發(fā)展關(guān)系，將主體自我與他者緊密聯(lián)系，有效構(gòu)建彼此間的平等互惠關(guān)系，使自我與他者在世界域的場景中獲得解放和自由發(fā)展；另一方面，要將日常生活中的道德評判標(biāo)準(zhǔn)和客觀現(xiàn)實場景(即世界域)緊密結(jié)合起來，將主體間性的自我域、他者域與世界域全面打開，決不能將真理標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實社會中的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域相互隔開而實現(xiàn)合人性的道德共產(chǎn)主義。所以，伊格爾頓眼中的世界域在共產(chǎn)主義社會那里永遠(yuǎn)都是現(xiàn)實社會中的主體間性結(jié)構(gòu)與他者的道德、理性和法治的完美結(jié)合，絕不存在不受規(guī)制的至高無上的超越世界域的自我放縱主義。相反，在他那里，共產(chǎn)主義是具有馬克思辯證唯物主義的宏大政治敘事和現(xiàn)實真實域的理性結(jié)合。

三、評析與啟示

面對資本主義的全球政治敘事，伊格爾頓所闡釋的文化批評、文化政治批評從理論層面實現(xiàn)了對共產(chǎn)主義的科學(xué)建構(gòu)，其終極目的并非實現(xiàn)對文學(xué)理論的高度升華，而是站在人類自身發(fā)展實際和前途命運的抉擇層面，去構(gòu)建一種解決資本主義人性危機(jī)和人類發(fā)展前途命運的人性共產(chǎn)主義發(fā)展理論。在其理論建構(gòu)過程中，伊格爾頓從文化批評和文化政治批評的“理論性”和“實踐性”出發(fā)，將“文化”凸顯以示西方馬克思主義的美學(xué)特色,將“政治”一詞囊括其中凸顯自身理論發(fā)展特征,其理論形態(tài)就是將共產(chǎn)主義的緣起從文化政治形態(tài)出發(fā)去解蔽共產(chǎn)主義的人性發(fā)展特征。當(dāng)然，伊格爾頓在借助文化政治批評效用的同時，將想象域、象征域與真實域的科學(xué)實踐關(guān)系與共產(chǎn)主義所表征的自我域、他者域與世界域的邏輯辯證關(guān)系統(tǒng)籌諧融，科學(xué)地構(gòu)建起一種共產(chǎn)主義人性發(fā)展的螺旋式遞歸模式，即從自我域走向他者域，進(jìn)而最終邁入人類自由而發(fā)展的世界域。這種螺旋式上升與層級式遞歸的實然和超然識變、求變、應(yīng)變狀態(tài)將人類從階級的枷鎖中徹底解放出來，從理論層面實現(xiàn)了人類的自由而全面發(fā)展。為此，對伊格爾頓的共產(chǎn)主義思想研究應(yīng)從創(chuàng)新馬克思主義理論層面、復(fù)興西方左翼發(fā)展層面以及彰顯人類解放發(fā)展層面等三個維度全面衡量和引領(lǐng)共產(chǎn)主義的建構(gòu)與發(fā)展。從創(chuàng)新馬克思主義理論層面而言，伊格爾頓的共產(chǎn)主義思想圍繞自我域、他者域與世界域的邏輯研判規(guī)律在理論上提出了富有挑戰(zhàn)性的人類命運抉擇緊迫問題，拓寬了馬克思主義的問題域，開拓了西方馬克思主義發(fā)展的新視域，創(chuàng)新了西方馬克思主義關(guān)于共產(chǎn)主義螺旋式層次遞歸的場域結(jié)構(gòu)，建構(gòu)了一種全新的西方馬克思主義共產(chǎn)主義發(fā)展觀，牢固確立了馬克思主義理論在人類解放和發(fā)展中的基礎(chǔ)性地位。從復(fù)興西方左翼發(fā)展層面而言，伊格爾頓的共產(chǎn)主義思想從理論上恢復(fù)了西方馬克思主義倡導(dǎo)的人類命運發(fā)展觀，拓展了西方左翼的共產(chǎn)主義研究視野，客觀上為共產(chǎn)主義理論復(fù)興西方左翼提供了理論基礎(chǔ)和價值索引。從彰顯人類解放發(fā)展層面而言，伊格爾頓的共產(chǎn)主義思想開啟了人類道德、理性和法治的發(fā)展空間，創(chuàng)新了人性共產(chǎn)主義理論的世界域發(fā)展模式，延展了馬克思主義共產(chǎn)主義發(fā)展的新論域，建構(gòu)了一種嶄新的人類解放發(fā)展新域場，深化了域場式共產(chǎn)主義理論對于人類解放發(fā)展的新進(jìn)路，標(biāo)志著人性共產(chǎn)主義理論在自我、他者、世界發(fā)展層面實現(xiàn)了新的邁進(jìn)和突破。

然而，在伊格爾頓看來，自我域、他者域與世界域的邏輯辯證關(guān)系并非獨立的個體存在，而是在想象域、象征域與真實域的科學(xué)實踐中，從資本主義的現(xiàn)實批判性角度，自然、實然地與其相互對接和完美結(jié)合，進(jìn)而實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的理論、實踐與價值的高度統(tǒng)一和完美結(jié)合，但亦有其局限性和不足之處。第一，想象域與自我域中的道德情感所強(qiáng)調(diào)的同情、仁愛、博愛、友善雖然從“愛”的層面強(qiáng)化了共產(chǎn)主義的仁愛主義精神和道德精神的螺旋式上升，促進(jìn)了共產(chǎn)主義的自我人性探索，但卻忽視了理性的法律節(jié)制作用，畢竟共產(chǎn)主義社會是理性與情感共同作用的升華；自我域中的個體雖然可以實現(xiàn)個體“愛”的文化升華，但這只是適用于親近個體之間的自我升華，并未促進(jìn)共產(chǎn)主義“愛”的自我域場的有效擴(kuò)大和提升。第二，象征域與他者域?qū)淖晕矣蛑械姆忾]發(fā)展走向主體間性結(jié)構(gòu)與他者良性互動的對話場域，擴(kuò)大了主體間性結(jié)構(gòu)被鏡像所遮蔽的領(lǐng)域，在他者域的對話空間中實現(xiàn)自我與他者之間的道德升華和個性表達(dá)?？此圃谒哂?qū)崿F(xiàn)了人性的高度發(fā)展，但這種發(fā)展是普遍主義的道德法則，喪失了其作為共產(chǎn)主義社會永久立存的制度基礎(chǔ)，即理性和法治的協(xié)調(diào)力量與平衡基礎(chǔ)。否則，這將導(dǎo)致自我與他者的人性異化，甚至?xí)适Ч?、正義、互惠、包容、團(tuán)結(jié)、發(fā)展的共產(chǎn)主義理性實踐和生命發(fā)展。第三，真實域與世界域是一種合乎倫理法則的人性政治實踐域場。真實域強(qiáng)調(diào)其人性的發(fā)展應(yīng)遵從世界場域中的應(yīng)然規(guī)則，將人性發(fā)展的欲望規(guī)制在世界域的真實情境中生發(fā)和升華，但這并不能掩蓋人性的“超然欲望”和毫無理性的個性追求，甚至在一定程度上喪失了其在世界域中的實然欲望(真實域)，造成了人類赤裸裸的無節(jié)制追求和超驗主義的純粹欲望，最終可能造成自我、他者與世界的完全脫鉤。因而，此時的自我域、他者域與世界域未能形成彼此之間相互貫通、互補(bǔ)發(fā)展的有機(jī)銜接和良性發(fā)展，甚至給人類帶來了由人性膨脹所造成的碎片化發(fā)展和災(zāi)難化效應(yīng)。

正是如此，伊格爾頓站在新世紀(jì)的歷史制高點上，回首資本主義發(fā)展的桎梏，展望世界發(fā)展的未來，從馬克思主義的美學(xué)理論和社會主義發(fā)展的倫理學(xué)角度，提出了獨具特色的馬克思主義共產(chǎn)主義發(fā)展觀，亦即伊格爾頓共產(chǎn)主義思想。伊格爾頓在《馬克思為什么是對的》一書中認(rèn)為：“但如果要建立一個真正具有變革性的全新社會秩序，那么現(xiàn)在你就沒辦法談?wù)撎嚓P(guān)于這個新秩序的細(xì)節(jié)。”[2](P.78)有鑒于此，共產(chǎn)主義社會并非是一種自己一廂情愿的想象域的完美構(gòu)建體，而是具有全新領(lǐng)域的人性高度自由發(fā)展、但又有理性約束和法治規(guī)訓(xùn)的高度自律性社會。在伊格爾頓看來，共產(chǎn)主義并不意味著人類歷史的“終結(jié)”，它不是一個完美的社會，而是一個走向完美的社會?！肮伯a(chǎn)主義雖然可以結(jié)束勞動，但沒有任何證據(jù)表明，馬克思設(shè)想的那個社會里沒有事故、受傷和疾病，更不用說死亡了?！盵2](P.87)為此，“共產(chǎn)主義社會組織社會生活的方式讓個人通過他人的自我實現(xiàn)達(dá)到自身的自我實現(xiàn)”[2](P.90)。共產(chǎn)主義在成就別人的同時必須以成就自己的至高道德、至善行為為基礎(chǔ)，方能實現(xiàn)對他者的提升和完善。基于此，伊格爾頓的共產(chǎn)主義實踐觀絕不是空想社會主義的高歌猛進(jìn)，而是實實在在的民主化實現(xiàn)進(jìn)程。在他看來，文化批評始終與政治實踐相向而行，文化政治批評是相互聯(lián)系、共同發(fā)展的聯(lián)合體，在堅守批評的基礎(chǔ)上實現(xiàn)共產(chǎn)主義的生命發(fā)展和人性發(fā)展。正如他所言：“共產(chǎn)主義不能消滅爭端，只有真正的歷史終結(jié)才可以?！盵2](P.93)甚至他相信，“在共產(chǎn)主義社會中仍將存在許多問題，大量的矛盾沖突，以及一些無法挽回的悲劇。也少不了兒童虐待狂、交通事故、難看的小說、致命的嫉妒、過高的抱負(fù)、沒品位的褲子和無以慰藉的傷痛。也許公共廁所會更干凈一些。共產(chǎn)主義要求給每個人自我實現(xiàn)的條件，但即便是在富足的社會中，自我實現(xiàn)的程度也必須受到限制”[2](P.104)。

總之，伊格爾頓是一名偉大的馬克思主義美學(xué)理論家，在不斷追求完美主義理論的同時，亦在尋求一種理論化和實踐化的人性主義解放道路，在自我、他者、世界的共產(chǎn)主義理論建構(gòu)中，伊格爾頓實現(xiàn)了自己提出的自我域、他者域與世界域的邏輯演進(jìn)。這種文化政治批評的理論實質(zhì)上跨越了歷史與政治的分離，實現(xiàn)了文化與政治的結(jié)合。通過對想象域、象征域、真實域的拉康式的分析框架結(jié)構(gòu)的形構(gòu)，文化政治批評理論促動了對自我域、他者域、世界域的合理化分析和現(xiàn)實化建構(gòu)，其中心目標(biāo)旨在通過主體間性的結(jié)構(gòu)發(fā)展而尋求人類在自我域中的自我提升、他者域中的道德升華以及世界域中的共產(chǎn)主義理性發(fā)展。由此，我們可獲得一些啟發(fā)和思考。第一，提升自我域的能力和功效，將自我的提升視為對自我域的擴(kuò)大和完善；第二，擴(kuò)大被主體間性結(jié)構(gòu)所遮蔽的他者空間領(lǐng)域，使主體間性發(fā)展與個性表達(dá)雙向同步升華和發(fā)力；第三，強(qiáng)化真實域中的人性政治實踐，有效改變因人性膨脹造成的純粹欲望擴(kuò)大化；第四，促進(jìn)文化政治批評常態(tài)化發(fā)展，將主體認(rèn)知和人性政治實踐緊密結(jié)合，走文化政治批評道路；第五，構(gòu)建共產(chǎn)主義的新型主體，將自我、他者、世界的三維關(guān)系密切貫通，努力將人性共產(chǎn)主義引至生命共產(chǎn)主義的發(fā)展道路上，走人性規(guī)制化、理性化、法治化道路；第六，開創(chuàng)共產(chǎn)主義的發(fā)展新模式，努力將理論共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)化成實踐共產(chǎn)主義。

誠然，事物發(fā)展總是表征出歷史的局限性，伊格爾頓站在資本主義的發(fā)展視角來開拓共產(chǎn)主義的發(fā)展圖式，雖然突破了傳統(tǒng)上西方的馬克思主義路徑設(shè)定，但是非馬克思主義理論特質(zhì)決定了伊格爾頓提出的文化政治批評觀點難免帶有時代的烙印和局限性。基于此，對伊格爾頓的研究必須采取馬克思主義的立場、觀點和方法，對其作出客觀公正的評析，絕不能囫圇吞棗或一概而論。