閆文婷

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875）

赫伯特·芬格萊特是美國著名哲學(xué)家、漢學(xué)家，他對古典儒學(xué)特別是孔子思想尤為鐘情?！犊鬃樱杭捶捕ァ肥呛Ｍ鉂h學(xué)界研究孔子思想的一部里程碑式的著作，此書以《論語》為主要研究文本，從語言分析哲學(xué)角度為我們展示了“另一個”孔子，并深入發(fā)掘出孔子思想中的“禮”在日常生活中的神圣性和普遍性的哲學(xué)意味。這一發(fā)現(xiàn)是對當(dāng)時西方漢學(xué)界占據(jù)主流地位的“宗教性”孔子的反駁。與此同時，赫伯特·芬格萊特還以客觀外在的“禮”之存在替代心理—精神意義上的“禮”，最終得出“人是神圣的存在，人的神圣性存在于禮儀中”的結(jié)論。毋庸置疑，赫伯特·芬格萊特這一見解非常獨特，并且在西方學(xué)界引起了廣泛關(guān)注。然而，我國學(xué)術(shù)界對赫伯特·芬格萊特的觀點反響寥寥，究其原因，是赫伯特·芬格萊特的行文方式和致思路徑與國內(nèi)學(xué)人迥異，其結(jié)論招致中國儒學(xué)界研究者的批評與反對。在筆者看來，赫伯特·芬格萊特的觀點與國內(nèi)學(xué)者的一些看法之間的沖突，主要是他對“禮”之內(nèi)涵的變異性闡釋引發(fā)的。

一、“禮”之內(nèi)涵：客觀性存在

任何闡釋對象必須置于某種文化空間內(nèi)進(jìn)行理解和闡發(fā)?！墩撜Z》作為中國古典文化思想源頭之作，不僅調(diào)動著一代代中國學(xué)人的闡釋興趣，而且為國外學(xué)者所注意并深入研究?！墩撜Z》之所以值得古今中外先賢時彥共同求索，是因為其詞約義豐的文體表達(dá)和博大精深的思想內(nèi)涵。作為炎黃子孫的必讀書籍，《論語》無論從行為處事的實踐操作層面抑或仰觀俯察的思考路徑層面，都能給每一個中國人帶來或多或少的思想啟迪。可以說，《論語》蘊含的思想尤其是倫理思想塑造了中國社會各階層的文化姿態(tài)、精神面貌以及日常生活行為方式，其浸潤功效尤為可觀。面對這樣的經(jīng)典著作，如何對它進(jìn)行闡釋是橫亙在研究者面前的第一難題?！瓣U釋”一詞自西方引入，是指對主體文本進(jìn)行理解、認(rèn)識的過程，這一概念是由希臘學(xué)者對荷馬史詩等古希臘文學(xué)的闡釋發(fā)展而來的。德國闡釋學(xué)家施萊爾馬赫認(rèn)為，“理解和闡述之核心問題是如何避免誤解”[1]575-576，這是因為闡釋者與文本之間的時間和空間的距離一般都比較遠(yuǎn)，無形中已經(jīng)形成了某種“闡釋障礙”。闡釋者即便與文本共生于同一時空內(nèi)，也不可能精確了解文本創(chuàng)作者的意圖，因為創(chuàng)作過程本身是無法客觀測量的。因此，有效闡釋需要借助一定的技巧和方法才能破除客觀時空與主觀成見的屏障。存在主義哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為文本語言即便娓娓道來，也是半遮半掩的。闡釋學(xué)大師伽達(dá)默爾認(rèn)為闡釋主體在進(jìn)行闡釋之前的確存在自身主觀成見和先見的干擾，這種不同歷史條件下形成的不同視域?qū)v史文本的理解影響很大。正因如此，面對古代文本特別是不同民族的古代文本，闡釋者需要慎之又慎。赫伯特·芬格萊特不能算作海外漢學(xué)尤其是海外儒學(xué)研究的專家，但他的《孔子：即凡而圣》一書體現(xiàn)了對原典文本分析的重視，并發(fā)掘出儒家內(nèi)化了的“禮”所造就的君子人格，其闡釋方法值得借鑒。赫伯特·芬格萊特通過嚴(yán)格區(qū)分孔子本人所撰的文章與其弟子、再傳弟子增刪篡改的文章，將研究對象限定在《論語》前十五篇，與國內(nèi)研究《論語》關(guān)注的章目范圍有所不同?！犊鬃樱杭捶捕ァ芬哉軐W(xué)旨趣為歸宿，以話語分析為手段，通過對作為傳統(tǒng)習(xí)俗的“禮”、作為人際交往的“禮”、作為人格力量體現(xiàn)的“禮”進(jìn)行剖析，具體考察人的神圣性言語和行為表現(xiàn)意象之“禮”的豐富內(nèi)蘊及其哲思意義。在考察“禮”的過程中，作者還以西方文化語境中“罪”“選擇”“責(zé)任”等心理學(xué)語意分析為對照，用來凸顯中國文化語境下“禮”的客觀實在性。

（一）傳統(tǒng)習(xí)俗傳承之“禮”

赫伯特·芬格萊特對孔子的獨特闡釋，在于發(fā)現(xiàn)人類具有神奇非凡的力量，而傳遞和使用這種力量的工具是一種典型意象——禮。在家族已經(jīng)沒落的境況下，孔子只是一名落魄的魯國教書先生，但是作為周朝貴族后代，他自小崇拜三代之禮，特別崇拜具有濃郁文化色彩的周代之禮?？鬃诱J(rèn)為，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”[2]22。因此，面對當(dāng)時各諸侯國分裂對抗的混亂局面，孔子希望以周公之道來拯救混亂無道的天下，于是他從公認(rèn)的傳統(tǒng)儀式入手來規(guī)范禮崩樂壞的社會。赫伯特·芬格萊特指出，禮之可實踐性和固定性帶來的統(tǒng)一形式使人們易于遵從和學(xué)習(xí)，因此除了強(qiáng)調(diào)行為儀式的繼承學(xué)習(xí)，孔子還看到另一種古老的人類文化的共同記憶方式——敘事，特別是有關(guān)遠(yuǎn)古的敘事性神話或敘事性軼事?！墩撜Z》借鑒了這類敘事文體，以悵惘的口吻帶領(lǐng)弟子們回憶著遠(yuǎn)古或前朝的圣人明君，由此引發(fā)弟子對自身所宣揚的禮儀行為權(quán)威性的確認(rèn)，這使得對另一個時空中“大同世界”之超越性的想象和理想化的描述成為可能。

（二）社群交往活動之“禮”

孔子認(rèn)為，人在成為君子的過程中不僅要學(xué)習(xí)“六藝”，還應(yīng)該從小學(xué)習(xí)如何與他人進(jìn)行社會交往?！墩撜Z·子張》中寫道：“子游曰：‘子夏之門人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？’子夏聞之曰：‘嗯！言游過矣!君子之道，孰先傳焉？孰后傳焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”[2]227這說明兒童需要在學(xué)習(xí)之余幫助父母打掃庭院、接待客人和拜訪他人，并且在與他人交往時要表現(xiàn)得有教養(yǎng)、懂禮貌。赫伯特·芬格萊特也注意到了這點，專門就《論語》的這一內(nèi)容探討如何將“原生態(tài)”的個人轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂忻赖禄虻滦辛α看嬖诘膯栴}。一方面，赫伯特·芬格萊特指出了人際交往活動中實現(xiàn)“禮”之自然而然的特性，通過社會共同遵守的禮節(jié)以及禮節(jié)使用的不同方式來實現(xiàn)社群關(guān)系的和諧有序。比如，握手禮節(jié)是雙方出于自愿的善意而向?qū)Ψ奖硎咀鹬氐姆绞?，不同握手對象而采用的握手禮節(jié)有所不同。面對同輩時，人們可以互握雙手表示親近；面對長輩時，晚輩應(yīng)該提前將手伸出并表現(xiàn)出敬重神色；面對晚輩時，長輩可以不用握手禮儀，以伸手拍背的方式表達(dá)愛護(hù)之意。另一方面，赫伯特·芬格萊特認(rèn)為恰如其分的禮節(jié)所具有的“從容中道”的力量，可以完成實質(zhì)性的行為目的。比如，準(zhǔn)備去別的地方取一本書，可以親自前往去取，也可以用禮貌性的動作和言語請別人幫忙代取。后一種方式中并沒有動用權(quán)力去強(qiáng)迫別人，而是使用人們共同認(rèn)可的方式去表達(dá)自身需求。在這種禮節(jié)動作過程中，“我”與對方的道德品質(zhì)得到再次確認(rèn)，無需涉及利益或權(quán)威就可以自然順暢地達(dá)成目標(biāo)，這就是禮的力量。

（三）道德人格之“禮”

赫伯特·芬格萊特否認(rèn)心理學(xué)意義上的道德，認(rèn)為孔子并沒有把人格力量的禮定位在“內(nèi)心—精神”層面，相反，《論語》中的禮是公共和外在的，并且這種公共的、外在的禮與柏拉圖所謂的外在理念或超自然力量也大有不同。就孔子所說的“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”[2]182，赫伯特·芬格萊特認(rèn)為國君以坐北朝南的儀態(tài)端坐上堂就可以治理天下的關(guān)鍵在于禮和仁蘊含的內(nèi)在力量。赫伯特·芬格萊特認(rèn)為，禮和仁是同一事物的兩個方面，兩者都涉及人際關(guān)系中的道德性，禮可以說是一種社會規(guī)范，而仁則是一種榜樣示范。“在禮儀角色中，當(dāng)一個被認(rèn)為真誠的人履行某種禮儀行為時，我們都會感受到的這種神奇力量的感覺，便從那人所做的禮儀姿勢（或一種催眠師的姿勢）散發(fā)而出——這就是我們應(yīng)當(dāng)從中感受到的‘仁’的方式?！盵3]56國君面南而坐的行為是禮儀，大臣們看到就會以此仿效，進(jìn)而帶動全社會的仿效，而人們在觀看和仿效中產(chǎn)生的自尊自愛感會相互感染。

二、“禮”之呈現(xiàn)：人的神圣存在

赫伯特·芬格萊特認(rèn)為，孔子充分肯定了人的神圣性，同時指出人的神圣性來自禮的神圣性，是禮儀賦予了人類以尊嚴(yán)和價值。立足于孔子發(fā)現(xiàn)人之非凡神奇品質(zhì)這一獨特視角，赫伯特·芬格萊特通過反思中西語境的差異性和語言分析工具的準(zhǔn)確性，為我們從外部和內(nèi)部兩方面對《論語》之“禮”進(jìn)行深入挖掘提供了啟迪。

（一）努力避免“前見”的自覺意識

赫伯特·芬格萊特指出了《論語》闡釋方面的偏差，“各個翻譯者不管有多么重大的差異，他們在各自的翻譯中都普遍設(shè)定了‘主觀—心理’的解讀《論語》的方式，這種設(shè)定是十分不自覺的，因而也是最具有偏見的方式”[3]3。這番話說明西方人在翻譯《論語》之始就已經(jīng)沾染了濃重的本土色彩和預(yù)設(shè)了文化背景，因此翻譯家在轉(zhuǎn)譯文本時不可避免地陷入“前見”立場而無法如實表述文本意義。韋伯就曾把中國的儒教與西方的宗教相提并論，“中國也信奉‘彌賽亞主義’，希望出現(xiàn)一位此岸的救世主皇帝。但中國并不像以色列人那樣寄希望于一個絕對的烏托邦”[4]120。他簡單地將儒教與佛教相類比，認(rèn)為儒教純粹是俗世內(nèi)部的俗人道德，所要求的是對俗世及其秩序的適應(yīng)[4]125；儒教對世上萬物采取一種隨和的態(tài)度，“沒有事先確定下來的超驗的倫理，沒有超世的上帝的律令與現(xiàn)世之間的對峙，沒有對彼岸目標(biāo)的追求”[4]182。赫伯特·芬格萊特希望自己對《論語》的解讀是較為客觀準(zhǔn)確的，因此在借助本國翻譯文本和相關(guān)闡釋文章時尤為小心謹(jǐn)慎。這是一種自覺的反思意識，同時也是極富啟發(fā)意味的對比意識。中西文化各有其源遠(yuǎn)流長的根基脈絡(luò)，不能把握中華文化的精髓與要義，就無法準(zhǔn)確探知《論語》思想。赫伯特·芬格萊特對《論語》中重要概念“仁”的分析，反映了他獨到的眼光和清晰的文化意識?？鬃記]有給“仁”下一個明確的定義，但是人們可以根據(jù)《論語》揭示的“不仁”特性反推出“仁”的特征?！蹲雍钡诰拧返?8 章和《憲問第十四》第30 章，都有“仁者不憂”的主張。何謂“憂”呢？在西方文化語境下，“憂”代表擔(dān)心、不安和困擾，這是一種主觀上表現(xiàn)出的特定情緒，關(guān)聯(lián)的是人的內(nèi)心。在《論語》文本中，“憂”卻另有所指?！稙檎诙返? 章中有“父母，唯其疾之憂”的表述，這里的“憂”表現(xiàn)的是子女對生病的父母身體情況的擔(dān)憂，這一擔(dān)憂是對客觀實際存在現(xiàn)象的心理反應(yīng)，因而不能直接對應(yīng)于西方語境中內(nèi)指為心理狀態(tài)的憂慮心境?！妒龆谄摺吩唬骸暗轮恍?，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！边@表明了孔子對當(dāng)時社會混亂無序局面的擔(dān)憂，因為這種狀況與孔子所主張的德政是背道而馳的?！妒龆谄摺返?8 章中，孔子稱自己“樂以忘憂，不知老之將至”，可見他在讀書學(xué)禮求道的路上永遠(yuǎn)不知疲憊，甚至可以忘卻即將到來的老年和死亡。由此觀之，孔子所謂的“憂”是對客觀外在處境或遭遇的行為反應(yīng)，那么“不憂”就可以理解為由失控和艱難的處境回歸正常平順的狀態(tài)，即“克己復(fù)禮”的安定的人之狀態(tài)。這種狀態(tài)，正是人在“仁”的調(diào)節(jié)下形成的和諧寧靜的狀態(tài)。赫伯特·芬格萊特闡釋“仁”與“憂”關(guān)系的視角和得出的結(jié)論，與傳統(tǒng)對“仁”與“憂”的闡釋結(jié)果差異迥然。

（二）日常語言分析的解碼策略

一方面，赫伯特·芬格萊特以對日常生活環(huán)境的再現(xiàn)化展示作為闡釋策略。他對《述而第七》第29 章中“我欲仁，斯仁至矣”的闡釋，是通過對鋼琴家彈奏行為和表現(xiàn)意圖的區(qū)分而實現(xiàn)的?！颁撉偌业哪繕?biāo)是彈奏某段和弦（chord），但是沒有彈好。外在的障礙并沒有阻礙這個目標(biāo)，只是影響了彈奏行為的成功。因而，我們由此可見，對于確定目標(biāo)來說并無障礙?！盵3]53另一方面，赫伯特·芬格萊特對文本語言的社會性進(jìn)行了分析。這種例子不勝枚舉，比如他對“禮器說”的分析?！豆遍L第五》第3 章云：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘汝器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也?！薄昂鳝I”是古時用于祭祀的禮器，孔子在這里是評價弟子好比禮器一般神圣。然而，在《為政第二》第11 章曾有過“君子不器”的觀點，那么如何看待這二者的矛盾呢？一般觀點認(rèn)為，孔子不希望君子被人們視為工具性的器皿，盡管這種工具有用卻不能代表人之存在屬性，所以在回答子貢的問題時，孔子是安慰式的解語。這種觀點在赫伯特·芬格萊特看來是望文生義。赫伯特·芬格萊特認(rèn)為孔子的回答不是對子貢的安慰而是贊揚，因為“瑚璉”作為禮器并非因其可以盛放糧食或外觀精美典雅而被置于廟堂之上，其尊貴在于“它是禮儀祭典中的一個組成部分。它之所以神圣，是由于它參與了禮儀、參與了神圣的典禮”[3]75。可以說，赫伯特·芬格萊特的這一闡釋是新穎而獨到的。他從象征性的禮器上看到人的尊嚴(yán)、社會的神圣，以及人與社會之間互為彰明的關(guān)系?？鬃印熬硬黄鳌迸c子貢“瑚璉之器”之間的矛盾在他的闡釋下得到解決：孔子支持的是身處神圣莊嚴(yán)禮儀活動中的個體存在本身，而人類終極尊嚴(yán)完整地體現(xiàn)在禮儀所賦予的社會角色的言語、行為和客觀事物上。赫伯特·芬格萊特的觀點是符合孔子對君子的期待的：有道德追求的君子不是某種專營目的的工具性器物，也不應(yīng)該成為失去自我價值的鉆營名祿的小人。

三、“禮”之取向：革新抑或復(fù)古

毋庸置疑，赫伯特·芬格萊特準(zhǔn)確地把握了孔子思想中“禮”之所以重要的原因——它代表了人的神圣價值，而這種價值是人之所以為人的重要屬性，任何人都不能隨意剝奪并且自身也不能隨意放棄。然而，中國古代文化語境下的《論語》闡釋不僅需要對文本進(jìn)行細(xì)讀式的分析，還需要融入闡釋者所處時代的政治、歷史和社會文化。這就會引發(fā)一系列的爭執(zhí)，比如一個重要的爭執(zhí)——孔子是復(fù)古的傳統(tǒng)主義者還是偉大的社會革新家。赫伯特·芬格萊特在《孔子：即凡而圣》中給出的答案是后者。他認(rèn)為即便孔子總是勾畫關(guān)于復(fù)興古代社會的和諧圖景，但其真實意圖是要引導(dǎo)人們尋找一種可以替代地方性傳統(tǒng)的新的政治文化方式。對他的這一觀點，筆者不敢茍同。《論語》所表現(xiàn)的孔子應(yīng)該是位復(fù)古主義者。孔子在自述其志說：“述而不作，信而好古，竊比我于老彭?！盵2]74“述而不作”是指只繼承延續(xù)，不創(chuàng)造發(fā)明；“信而好古”指既信古又好古；“竊比我于老彭”指孔子將自己比作傳說中長壽的彭祖，說明自己的思想來源于古老時代。在政治主張方面，孔子贊頌西周，稱：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！我從周”[2]30。這說明他無比推崇西周的政治制度?？鬃用鎸Σ缓嫌诙Y制的行為，表現(xiàn)出無比的憤怒。孔子聽聞季氏觀舞用八佾的行為之后不無激憤地說：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[2]24按當(dāng)時的禮制，天子用八佾，諸侯用六佾，大夫用四佾。季氏是大夫身份，卻違禮僭越使用八佾，這樣的事情如果都行得通，那么所有無禮的行為都可行得通了?？鬃拥倪@些主張和情緒表達(dá)折射了他守禮復(fù)古的思想傾向。這一點，從《左傳》的一些記載可以提供佐證?？鬃釉肛?zé)春秋時期新興奴隸主的一些做法，認(rèn)為他們的行為有失法度。這說明孔子依舊站在宗法貴族的保守立場，因此他并非是一個善于審時度勢的思想家。