才讓扎西 華銳·東智

（西北民族大學(xué)，甘肅 蘭州 730000；甘肅省民族宗教研究中心，甘肅 蘭州 730030）

二郎神是深受漢族地區(qū)人們信仰和崇拜的一位神靈，大約產(chǎn)生于宋代。自宋以來，漢地建有許多二郎神廟。二郎神“有的是真有其人，后又增加了虛構(gòu)的事跡如趙二郎；有的是本無其人，而是藉其父的真人真事才出現(xiàn)的，如李二郎。在北宋末年至南宋初年，三者曾發(fā)生過激烈的地位之爭，后來楊二郎因在民間廣泛流傳，因此被寫入神話和演義小說而傳承下來，最終取得了勝利。二郎神隨著道教神靈體系的完善，又被納入道教之中，成為道教中法力無邊的大神?！盵1]在漢族民俗中，二郎神是一位神威顯赫且武藝高強(qiáng)的天神，這一信仰集中體現(xiàn)了人們的英雄崇拜和神靈崇拜等多種心理因素。

二郎神是道教中的重要神靈之一。華銳藏族普遍信仰藏傳佛教，但也信仰二郎神，有其本民族特色的祭祀儀軌等民間信仰活動。華銳藏族對二郎神信仰作為該地區(qū)藏傳佛教文化圈內(nèi)的個案,不僅使人們在信仰方面受到了二郎神的影響，而且在長期的發(fā)展過程中，二郎神也深受當(dāng)?shù)夭貍鞣鸾涛幕挠绊?，使其披上了濃濃的藏傳佛教文化的外衣?/p>

一、二郎神在華銳地區(qū)的遺存

每年農(nóng)歷五月初五是華銳藏族的“桑吉曼拉”節(jié)日，是少男少女們喝圣水、采藥和游山的盛會。“桑吉曼拉”系藏語，漢語譯為“藥師佛”?！吧＜币鉃椤坝X悟者或佛”，“曼”是“藥”之意，“拉”專指神。此日也是華銳“夏瑪”①地區(qū)的人們集體祭祀二郎神的固定日期。以下通過與二郎神相關(guān)的民俗活動和民間傳說，二郎神與藏傳佛教的關(guān)系以及祭祀儀式和這一習(xí)俗文化延續(xù)的理論進(jìn)路等幾個方面加以闡述分析。

（一）民俗活動

據(jù)民間傳說，“在每年農(nóng)歷五月初五這天清晨，藥師佛要在人間花草葉上灑下妙藥圣水。信仰者認(rèn)為，如喝了落在花葉上的各種圣水，就能預(yù)防和治療百病。清晨，勤快的阿媽要在“僑康”（佛堂）前點(diǎn)燃酥油燈，在自家院內(nèi)煨桑，祈禱除百病、人間吉祥平安。善男善女們帶上飲具和各種食品，三五成群，上山入林、采藥摘花?！贝巳找彩侨A銳夏瑪人祭祀二郎神的吉日，其主要內(nèi)容是煨桑，人們在采藥之前首先要用“桑”來祭祀二郎神，等采滿藥袋喝上圣水后，年輕人便在二郎池邊架起鍋灶，燒水熬茶，痛飲美酒，盡情玩樂。如果沒有大小輩或親人在場，他們會相互對唱情歌，用情歌述說愛慕，用情歌尋找意中人，直至太陽下山?；顒咏Y(jié)束后，年輕人將自己采到的花草樹葉帶回村子象征性地分發(fā)給家人。如果村里有因老弱殘疾而沒有去采藥的人家，他們要主動去送上采集到的這些花草樹葉，一同享受這圣藥帶來的吉祥健康。

（二）民間傳說

在華銳夏瑪?shù)貐^(qū)，關(guān)于二郎神也有一些傳說。二郎神是夏瑪?shù)貐^(qū)信仰祭祀的神靈之一，在該地區(qū)的塔窩村有一池塘，當(dāng)?shù)氐牟?、土、漢等民族都稱其為“二郎池”。據(jù)當(dāng)?shù)乩先酥v：“很久以前，二郎神與該地的妖魔進(jìn)行了多次戰(zhàn)斗，在一次戰(zhàn)斗中，因連續(xù)作戰(zhàn)多日，他的戰(zhàn)馬因疲勞過度，從空中不幸掉落時一只蹄子踩在一山頂，當(dāng)戰(zhàn)馬再次騰空而起的剎那間，它的一滴汗水恰巧滴入所踩的蹄印內(nèi)，從此這里便形成了一個較大的水池，人們習(xí)慣地稱其為‘二郎池’。”關(guān)于“二郎池”的傳說在民間也廣為流傳，說此池塘深不可測，往池內(nèi)撒一把大米，一月之后大米在相隔百公里的古浪縣某村的一泉水中流出。在人民公社化時期，人們?yōu)楣喔塞溙铮鶕?jù)上級指示掘池引水，誰知白天水流不止而晚上又自然合攏，這樣反復(fù)幾次，人們知其神氣便停止引水。據(jù)傳掘了口的人都不同程度地患病，老人們說這是二郎神對掘池者的懲罰。人們認(rèn)為，二郎神是一位戰(zhàn)神、善神，只要人們按時供祭，它就能保護(hù)一方平安，能讓人間水調(diào)雨順、五谷豐登、遠(yuǎn)離疾病，讓百姓安居樂業(yè)。信仰者忌諱在此處砍伐樹木、隨地大小便，出現(xiàn)這些不軌行為就意味著觸犯了二郎神，同樣會招致家庭和個人的諸多不幸。

關(guān)于“二郎池”也有另外一個傳說故事：“二郎池藏語稱‘格薩智措’，意為因格薩爾而形成的湖，位于天?？h西大灘鎮(zhèn)阿媚格寧神山②腳下。傳說二郎池是格薩爾王搶了珠姆去阿斡鬧央時休息的地方。當(dāng)時人困馬乏，便在此燒水喝茶，只有個小泉兒，水很少。格薩爾想：‘這些水夠我燒茶解渴，但我的馬兒不夠喝呀，如果此水再大一點(diǎn)，多一些，就夠我的馬兒喝了?！@樣想的同時，轉(zhuǎn)眼間那小泉變成了一個大池子。一會兒格薩爾王又想：‘此地清靜，如果不讓別人發(fā)現(xiàn)這兒，打破它的清靜有多好啊，那邊的石山如果塌下來擋住了外來喧鬧之人該多好啊?！瘎x那間那邊有一個紅石崖和青石崖坍塌了下來。這時他又盼到：‘如果這邊的溝再深一點(diǎn)攔住外界的喧囂該多好啊！’接著那個溝又深陷了下去，就這樣二郎池永遠(yuǎn)地懸在了山那邊半山腰處。民間認(rèn)為，格薩爾是一位戰(zhàn)神、善神，只要人們按時供祭，它對部落可加以保護(hù)，所以二郎池在當(dāng)?shù)厝诵哪恐蟹浅Ｉ袷?，被尊為圣湖，護(hù)佑著當(dāng)?shù)匾荒觑L(fēng)調(diào)雨順。每年夏季當(dāng)?shù)厝罕?、游人都會前來這里朝拜祈求賜福?！盵2]

二、華銳藏族對二郎神的崇拜

華銳藏族對二郎神的崇拜方式主要是煨桑供奉，在信仰者的意識當(dāng)中，二郎神作為一方凡人平安的守護(hù)者和“天氣好壞”的主司者，對它只能虔誠供養(yǎng)，不可有絲毫冒犯之舉。多少年來，人們對它畢恭畢敬，一方面完成了族群的信仰，另一方面又在冥冥之中實現(xiàn)了自己的心愿。

（一）祭祀儀式

在華銳地區(qū)，人們不僅給二郎神一定的地位，而且在對二郎神的祭祀過程中，引用了藏族苯教和藏傳佛教的文化元素。從華銳藏族祭祀二郎神的儀式來看，人們對它的崇拜也采用了亦苯亦佛的方式，這一信仰是苯教文化和佛教文化相整合的一種結(jié)果。在這方面，信仰群眾為二郎神舉行的煨桑儀式最為典型，認(rèn)為隨風(fēng)升起的桑煙帶著人間美味可以直接到達(dá)天界諸神居住的地方，使他們得以歡喜，從而能夠保佑凡間百姓萬事如愿、健康平安。

煨桑是藏族的一種古老習(xí)俗，最初，只是為了驅(qū)除污穢之氣。隨著藏族社會宗教的發(fā)展演變，藏傳佛教雖然取代了苯教，但煨桑這一形式仍然被保留了下來，煨桑的目的已經(jīng)不只是驅(qū)除污穢，更主要的意圖在于祭神敬佛，點(diǎn)燃煨桑之物后，人們還要誦經(jīng)祈禱。“?！笔遣卣Z，有人將其譯為“祭禮煙火”“焚香祭”“煙祭”等，這些譯法都根據(jù)其具體內(nèi)容而意譯。關(guān)于藏語中的“桑”字，其本意為“清洗、消除、驅(qū)除”等，實有“凈化”之意，但以其過程，人們煨桑時的心態(tài)以及所用物品看來，這是一個很明顯的供奉儀式。所以，“?！庇须p重含義，一是凈化，諸如“土地神已被凈化”“護(hù)法神已被凈化”等；二是祭祀獻(xiàn)供，因為煨桑時除一般用點(diǎn)燃具有香味的柏樹枝外，還有“桑仔”和清水等食品，眾多食品之應(yīng)用，明顯有祭祀供奉之意圖。煨桑時所用供品有：具有清香味的柏樹枝、桑仔③、清水等，嚴(yán)禁將葷腥食物放置桑爐中。煨桑時也有一定的順序，先將柏樹枝放置桑爐中點(diǎn)燃，然后在其上放“桑仔”，最后用一枝柏樹葉沾上清水，向燃起的煙火潑灑三次，煨桑者口誦經(jīng)文。伴隨著濃濃的桑煙冉冉升空，帶著人們的美好祈求漸漸與潔白的云朵融為一體。從宗教的角度講，煨桑祭祀儀式最大的功用是獻(xiàn)供的對象要聽從祭祀者的意愿，要滿足祭祀者的這種心愿。因此，族眾在祭祀二郎神時也普遍用煨桑的方式來表達(dá)或完成自己的意愿。

漢族地區(qū)祭祀二郎神活動中沒有煨桑的儀式，只是一些簡單的供奉，而在華銳藏族崇拜二郎神的習(xí)俗中，其祭祀儀式顯得比較復(fù)雜，在最初的葷“桑”祭的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在又增加了素“桑”祭，一般是先煨素桑后煨葷桑。筆者是土生土長在華銳夏瑪?shù)貐^(qū)的人，當(dāng)?shù)乩先顺３Ｖv：“夏天天氣狀況的好壞由二郎神負(fù)責(zé)，如果出現(xiàn)干旱或暴風(fēng)雨，一是它沒有盡職盡責(zé)；二是由于人們不軌行為惹怒了它的結(jié)果?！彼裕罕妼Χ缮竦募漓敕绞骄陀辛穗S時性和和周期性兩種形式。隨時性祭祀儀式具有個體或個人的特點(diǎn)，大多情況下沒有活佛或高僧來主持祭祀儀式，祭祀者只是一般的俗人而且參與者較少，主要是以家庭為單位；固定性儀式則是定期舉行的祭祀活動，主要是每年農(nóng)歷五月初五即“桑吉曼拉”日上舉行祭祀活動，每逢這個日子，附近的群眾每家都要到二郎池煨桑祭拜，請求它保佑在莊稼生長期不能讓田地干旱，也不能降下冰雹來損壞農(nóng)作物。桑祭分為素桑和葷桑，煨素桑時用柏樹枝、糌粑、三白（乳汁、奶渣、酥油）、三甜（砂糖、蜂蜜、蔗糖），點(diǎn)燃柏樹枝后上面放糌粑、三白、三甜，最后在其上灑清水。葷桑一般是把一只羊或雞當(dāng)場宰殺，以動物之血來祭祀二郎神。從這一祭祀儀式我們不難看出，一方面，華銳藏族祭祀二郎神的儀式與藏傳佛教中的神靈祭祀儀式大同小異；另一方面，二郎神傳到華銳地區(qū)后，其祭祀儀式吸收了苯教和藏傳佛教的內(nèi)容和過程，整合后形成了具有“佛中有苯，苯中有佛”的文化現(xiàn)象，而這一現(xiàn)象也正是當(dāng)今藏族習(xí)俗文化的一個共有的鮮明特點(diǎn)。

（二）二郎神與藏傳佛教的關(guān)系

筆者在調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，在華銳地區(qū)，二郎神與藏族的原始宗教苯教和藏傳佛教有著一定的關(guān)系，但從研究的情況來看，二郎神在藏傳佛教神靈體系中的地位比較低，它處于“上下級”關(guān)系。就二朗神信仰隨著從中原地區(qū)傳入華銳地區(qū)并融入到人們的信仰層面的問題，我們必須要從信仰的角度來思考分析。在華銳地區(qū)，人們對二朗神的初步信仰到與藏傳佛教相適調(diào)的過程中，信仰者是靠自己的信仰載體和傳統(tǒng)的信仰方式，逐步使?jié)h族文化藏族化，于是人們把藏傳佛教的一些祭祀方式、儀軌等應(yīng)用到二朗神信仰當(dāng)中，順理成章的創(chuàng)造出具有本民族的信仰核心即就是藏傳佛教的信仰特色，使二朗神信仰藏族化。我們在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，一方面，舉行宗教活動時，在藏傳佛教龐大的神靈體系中二朗神處于從屬地位；另一方面，活佛高僧具有一種神圣的力量，能與二郎神直接進(jìn)行對話，他們始終是二郎神的代言人。

從理論上講，二郎神要在華銳藏族的信仰體系中得以生存發(fā)展，得到華銳藏族人民的崇拜和信仰，就必須適應(yīng)藏傳佛教文化這一核心，也必須要依附或服從于藏傳佛教文化。所以我們在調(diào)研中得知二郎神是受寺院的管轄，要聽從活佛或高僧的指令。對這一點(diǎn)，民間老人們都有一致的看法。從實際生活上講，二郎神信仰之所以在涉藏地區(qū)能夠存在和傳播，是因為在其產(chǎn)生和傳播過程中，又得到了藏傳佛教寺院的支持。如每逢干旱無雨時，寺院活佛或高僧就要到二郎池邊舉行祭祀儀式，以煨桑、誦經(jīng)等宗教方式祈求人間風(fēng)調(diào)雨順、百姓安居樂業(yè)；這一現(xiàn)象既表明了藏傳佛教對二郎神的認(rèn)可，又維系了藏傳佛教與二郎神之間的關(guān)系，促進(jìn)了人們對藏傳佛教信仰與二郎神信仰之間的一個信仰文化的互動，最終整合為一體，表現(xiàn)出了包括華銳地區(qū)在內(nèi)的藏區(qū)地區(qū)“多神崇拜”的這一信仰特點(diǎn)。二郎神在華銳地區(qū)的傳播過程中，與藏傳佛教文化從開始的沖突、碰撞，逐步相互借用和吸收，到最后實現(xiàn)了道教神靈的藏族化；這不僅是人類文化發(fā)展的規(guī)律，也是藏族對待外來文化的一種包容姿態(tài)。

我們在研究中還發(fā)現(xiàn)了兩個特別的問題：一是關(guān)于二郎神的形象，在民間信仰群眾當(dāng)中基本沒有一個具體的描述，“騎一匹戰(zhàn)馬”便是對他整體的勾畫；二是信仰群眾在舉行祭祀活動時，對二郎神沒有專門的祭祀“桑文”（煨桑時的祈禱文），一般念誦“六字真言”等普遍常用的佛教祈禱語。這兩種問題可以說明二郎神在華銳地區(qū)本土化的過程中，雖然被藏傳佛教納入到了保護(hù)一方平安的地方神靈系統(tǒng)之范疇之內(nèi)，但對他在進(jìn)行本土化或本民族化時自身力量有限，所改造的程度和力度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。從另一個方面看，因華銳地區(qū)地處“河西走廊”之門戶這一特殊位置，周邊居民多以漢族為主，鑒此，漢藏文化在華銳地區(qū)交流時容易相互吸收并用。

三、華銳藏族二郎神信仰的理論路徑

華銳藏族信仰中原地區(qū)的神靈二郎神，似乎讓人有些難以理解，但從華銳地區(qū)的形成來看，應(yīng)該不足為奇縱觀華銳藏族的歷史文化，主要有以下兩點(diǎn)可以說明這一問題。

（一）民族交錯雜居，文化交流頻繁

縱觀河西走廊發(fā)展的歷史進(jìn)程，“在歷史的長河中，無論當(dāng)?shù)氐恼?quán)由哪個民族主導(dǎo)，都促進(jìn)了該地區(qū)的民族交融，為中華民族的繁榮發(fā)展奠定了基礎(chǔ)?！盵3]華銳地區(qū)因處河西走廊之門戶和絲綢之路之要塞這一特殊地域，長期的民族雜居為各民族的文化交流創(chuàng)造了基本條件，而諸多方面的文化交融又為各民族在這一地區(qū)和睦相處注入了生命活力。因此，華銳地區(qū)的文化不但表現(xiàn)出了多元性特征，而且具有強(qiáng)烈的地域性和開放性特點(diǎn)。

第一，民族交錯雜居。漢朝初期，華銳地區(qū)就是戎、羌、月氏、匈奴等少數(shù)民族駐牧之地，漢武帝時歸入漢王朝版圖，唐以后逐步形成以吐蕃為主體民族的多民族聚居地?？梢?，在很早以前，華銳地區(qū)就有戎、羌、小月氏、匈奴、突厥、吐谷渾、吐蕃、回鶻、鮮卑、蒙古、漢、滿等民族先后在此交錯雜居，共同組成了民族大家庭。因此，華銳地區(qū)應(yīng)是中華西部文明開發(fā)較早的地區(qū)之一。長期的多民族雜居，造就了各民族在文化方面的相互學(xué)習(xí)和借鑒，從而形成了“你中有我，我中有你”的大融合局面。鑒此，華銳藏族在繼承和傳播自己傳統(tǒng)文化的同時，在宗教信仰方面能夠接受漢族的二郎神崇拜文化是情理之中，這一選擇也是本民族在民族雜居地區(qū)長期生存和生活的一種信仰需求。

第二，文化交流頻繁。從整體上講，華銳地區(qū)位于青藏、內(nèi)蒙古、黃土三大高原交匯地帶，為絲綢之路要塞，又是河西走廊的重要門戶，獨(dú)特的地理位置和長期與其他民族的頻繁交往，使得華銳藏族文化在多年的傳承中脈絡(luò)不斷，其在傳播自己文化的過程中，因受絲綢之路中原文化與西域文化交融的滋養(yǎng)，同時又受到了中原農(nóng)耕文明的影響，使得當(dāng)今華銳地域文化呈現(xiàn)著多元性特點(diǎn)。從民族文化交往交流交融的細(xì)節(jié)方面講，內(nèi)容應(yīng)該包括風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式、宗教信仰、語言的交流融合和價值觀念的相互認(rèn)可。在我國歷史上，因生活環(huán)境和地域的不同，每個民族都有與其他民族不同的宗教信仰和價值觀念。漢族的“二郎神”崇拜是個民間信仰問題，雖然這一信仰不在漢族群眾信仰的佛教思想之內(nèi)，但已經(jīng)被融入到了廣大信仰者的思想意識當(dāng)中。在信仰方面，藏漢民族都信仰佛教，就因為有“信仰文化”的這個切入點(diǎn)，所以在經(jīng)過長期不斷的文化交流甚至文化碰撞的過程中，兩個民族逐漸超越民族界限，彼此進(jìn)行平等交流合作。雖然“二郎神”屬于道教文化，但就民間信仰這一角度而言，藏漢兩個民族找到了“二郎神被藏族地區(qū)吸收，并依據(jù)本民族信仰文化對其進(jìn)行改造后加以崇拜”的這一文化平衡點(diǎn)。

（二）藏族傳統(tǒng)宗教信仰文化與漢族“二郎神”崇拜文化的相似性

我們從漢族的“二郎神”崇拜習(xí)俗中不難看出，這不但是一種基本的宗教信仰之神靈崇拜，而且表達(dá)了人們崇拜英雄、追求和諧，渴望天下太平、人民安居樂業(yè)的一種美好愿望；從華銳地區(qū)祭祀“二郎神”的具體場所來看，這里恰好有一水池，信仰者認(rèn)為它是“神池”，神圣而不可侵犯。結(jié)合以上兩點(diǎn)可以說明一個問題，漢族二郎神信仰文化的表象乃至內(nèi)涵，正好適應(yīng)于華銳藏族宗教信仰中的英雄崇拜、神靈崇拜和神山神湖崇拜等傳統(tǒng)宗教習(xí)俗，這就是不同民族之間文化能夠達(dá)到共鳴的一個重要支撐點(diǎn)，沒有這一文化“共鳴”，二郎神崇拜很難在華銳地區(qū)得以長期遺存。

第一，英雄崇拜。當(dāng)初華銳部落④從遙遠(yuǎn)的西藏遠(yuǎn)征到河西走廊之門戶，他們的主要任務(wù)是駐守邊防，守護(hù)一方土地，使其疆域內(nèi)百姓安居樂業(yè)。也就是說，華銳藏族的先民初到該地時的身份是軍人，而軍人關(guān)注的首先就是打仗，打仗對他們來說是天職。從宋、元至明朝，在這一地區(qū)都部署有較大規(guī)模的駐軍，事實上小規(guī)模的戰(zhàn)爭和沖突始終未斷。在這種情況下，守軍及其家屬們將戰(zhàn)神二郎神視為自己信仰的神靈就不難理解。當(dāng)這些守軍的身份從軍人轉(zhuǎn)為普通百姓后，其信仰自然保留了下來。

第二，神山崇拜。據(jù)歷史記載，自唐朝以來，華銳藏族世世代代就繁衍生息在青藏高原的東部邊緣。在人們生活的這一地理環(huán)境中，雄偉多姿、奇形怪狀的崇山峻嶺比比皆是，先民們認(rèn)為，這里的每一座山峰都有靈氣，這些神靈完全主宰著人間的吉兇禍福。鑒此，在華銳藏族先民原始自然崇拜的觀念在此又表現(xiàn)得淋漓盡致，尤其對山神的崇拜更為突出。在華銳藏民族看來，山神具有很大的權(quán)威，它主宰著人間的風(fēng)雨雷電、狩獵采集、生死禍福等。而本地區(qū)幾個鄉(xiāng)、鎮(zhèn)僧俗民眾普遍崇拜的“二郎池”就處在大神山毛毛山⑤腳下。就此而言，崇拜“二郎池”的緣由就與該地區(qū)人們普遍崇拜的大神山毛毛山緊密聯(lián)系到了一起，這是藏民族傳統(tǒng)信仰文化的一種演變與傳承。

第三，圣湖崇拜。圣湖崇拜是藏民族原始宗教信仰和傳統(tǒng)民俗文化中表現(xiàn)突出的一種古老文化，這一文化也與藏族的神靈崇拜、祖先崇拜、靈魂崇拜、英雄崇拜等觀念一脈相承。面對如此神秘莫測的偉然天地，世代繁衍生息在這片土地上的華銳先民相信高原上的每個湖泊都有無形的神靈鬼怪居住，他們主宰著世間的一切，決定著人類的生老病死、禍福豐歉。在這一藏族傳統(tǒng)文化的深刻影響下，“二郎池崇拜”便成為華銳藏族宗教信仰中的一項內(nèi)容，也成為華銳藏族民間信仰中最具個性特征的信仰文化。

第四，格薩爾王崇拜。藏族對二郎神的崇拜也與歷史上的英雄人物格薩爾崇拜有一定的關(guān)聯(lián)。格薩爾王在藏族的傳說里是神子推巴噶瓦的化身，在藏族同胞的心目中，格薩爾王不僅是一位戰(zhàn)功赫赫的民族英雄，更是慈悲與智慧的化身，他一生南征北戰(zhàn)，一生戎馬，揚(yáng)善抑惡，弘揚(yáng)佛法，傳播文化，統(tǒng)一了大小150多個部落，并在今川、青、藏三省區(qū)相連的涉藏地區(qū)建立嶺國，結(jié)束戰(zhàn)亂；在他統(tǒng)治期間，人民安居樂業(yè)，他是藏族人民引以為豪和崇拜的曠世英雄。與格薩爾王相比，人們崇拜二郎神的理由有兩點(diǎn)：一是他們都是天神、善神；二是他們都是保護(hù)一方平安的戰(zhàn)神和英雄。對這一問題，筆者對夏瑪?shù)貐^(qū)藏人祭祀二郎神之事始終持懷疑態(tài)度，后經(jīng)請教華銳民俗學(xué)專家喬高才讓先生，他說：“他在40年前對此作過調(diào)查，藏人說是格薩爾王，而漢人說是二郎神；認(rèn)為該池與藏族歷史上的英雄人物格薩爾有一定關(guān)系，與二郎神無關(guān)”。對這一問題學(xué)術(shù)界有待于進(jìn)一步考證。

綜上，華銳藏族信仰二郎神的主要原因在于這一地區(qū)各民族長期雜居、民族文化交流頻繁是“因”，本民族有類似于漢族“二郎神文化”的藏族傳統(tǒng)文化是“果”?！耙话阏J(rèn)為，宗教的功能包括正、負(fù)兩個方面。從‘正功能’的角度來看，宗教一般具有社會整合、社會控制、社會化、增強(qiáng)認(rèn)同、心理調(diào)適等功能?！薄吧鐣鲜菍⒂绊懮鐣l(fā)展的諸多因素，通過某種機(jī)制而凝聚在一起，從而產(chǎn)生一種類似物理學(xué)上的‘合力’的作用，共同推動或影響社會的發(fā)展與進(jìn)步?！盵4]所以說，二郎神信仰文化正好借助世世代代這一龐大的信仰群體得以順其自然的發(fā)展、傳承和沿襲，并且至今仍然滲透在華銳藏族人們的宗教生活領(lǐng)域之中。沒有這些傳統(tǒng)文化作基礎(chǔ)，這一信仰會很難持久傳承保留。

四、結(jié)語

從二郎神崇拜這一文化現(xiàn)象看，似乎華銳藏人在盲目或“迷信”的追求著一種幸福，但從宗教信仰這一角度看，這是植根于人們對宗教信仰的一種行為意識，是基于原始宗教信仰之上的人生觀和價值觀，是在執(zhí)著的追求人類與自然最大限度的和諧。我們從一個民族民俗形成的過程和歷史傳承看，每項民俗文化都是與它的使用價值緊密聯(lián)系在一起。華銳藏族崇拜二郎神的這一古老習(xí)俗，能夠經(jīng)過世世代代傳承并沿襲下來，最根本原因在于這一古老文化適合各個時代人們所生存的自然環(huán)境、生產(chǎn)方式和思想追求。對華銳藏族二郎神崇拜這一習(xí)俗的研究，我們不能只從這一文化的表面現(xiàn)象進(jìn)行闡述分析，只有把它內(nèi)在的精神價值和意義揭示出來，才能洞悉其存在的全部價值，才能真正了解其深刻的文化內(nèi)涵。

注釋：

①夏瑪：漢意為“紅帽”，華銳藏語中把以現(xiàn)在天?？h西大灘鄉(xiāng)為中心的廣大區(qū)域稱“夏瑪”。據(jù)說，很早以前，華銳地方的一位苯教大法師生了八個兒子，老大長大后娶了蒙古族大臣的女兒為妻，其長子經(jīng)常穿蒙古族服裝，戴紅纓帽子，于是人們稱他為“夏瑪”。后來，人們把他的封地也稱作“夏瑪”。

②阿媚格寧：漢語音譯中又稱“阿尼蓋念”。相傳，很早以前，華銳好多地方連年災(zāi)荒，天不降雨，河水?dāng)嗔?，人民的生活極其貧困。有一天，一位名叫拉毛的花季少女面對沙化的草原，站在快要干枯的河邊唱到：“我多么渴望啊，渴望河岸的草青又青，羊吃了肥又胖；我多么渴望啊，渴望河岸的草嫩又鮮，牛馬吃了強(qiáng)又壯；我多么渴望啊，渴望清涼河水流不停，牛羊喝了更興旺。”當(dāng)天晚上拉毛夢見一位持有牛皮袋的白發(fā)老人從天降至毛毛山頂，這位仙人將牛皮袋一揮發(fā)出了燦燦金光，頓時，光禿禿的毛毛山變得碧綠一片，涔涔小溪匯聚成河流流向村莊。原來，當(dāng)蓋念山神聽到這位女子的歌聲、看到人間的疾苦后，將天河水拿來灑在毛毛山上。天蒙蒙亮?xí)r，拉毛起床又要去放牧，當(dāng)她回憶起昨夜的夢境時，迅速跑到室外一看，眼前的一切讓她驚呆了，一條大河從門前流過，荒枯的草原變成了綠毯。驚喜萬分的她將這一切告訴給了左鄰右舍，人們面向毛毛山煨桑祭祀，五體投地，叩頭頂禮。從此，這里河流不斷，水草豐美，牛羊肥壯，人們過上了幸福的生活。參閱：華銳·東智，林扎西卓瑪：《民俗天祝華銳民俗文化研究》，北京：中國文史出版社，2020年版第122—123頁。

③“桑仔”系藏語，以其實際用途可譯為“祭祀供品或祭祀物”，其成分主要有糌粑、半生半熟的青稞等一些食物混合而成，素桑中講究不能將葷性食物放入其內(nèi)，包括蔥蒜等。人們一般把它裝在長約150厘米，寬約50厘米的布制口袋內(nèi)，其布袋外表造型美觀，藏語中稱“?？邸?。

④“華銳”系藏語，漢意為英雄的部落或地區(qū)，屬安多地區(qū)，從歷史地域概念而言，主要包括今甘肅天祝、肅南皇城，青海東部北山、門源、大通、互助、樂都等地區(qū)，區(qū)域廣大，人口眾多，其中天祝是華銳地區(qū)的主要組成部分。從現(xiàn)代意義上講，華銳地區(qū)主要指今甘肅省天祝藏族自治縣（1955年7月19日國務(wù)院批準(zhǔn)成立），本文所談內(nèi)容僅限于現(xiàn)代意義上的華銳地區(qū)。華銳地區(qū)是古“絲綢之路”的主要通道之一，為河西走廊之門戶。據(jù)歷史記載、民間傳說、風(fēng)俗習(xí)慣、語言等方面綜合分析，該地區(qū)是公元633年吐蕃王朝時期，松贊干布建立強(qiáng)盛的吐蕃王朝后向其境內(nèi)派駐邊防軍隊，就此形成并世居華銳的一支藏族。因此，史書稱華銳藏區(qū)為“噶瑪洛”，意為“沒有贊普之命不得返回”。

⑤毛毛山，藏語中稱“阿尼蓋念”，橫臥華銳中部，史書稱“不毛山”或“不茂山”。主峰海拔4000多米，為夏瑪、東大灘、松山、錢寶、華藏、柏林等鄉(xiāng)鎮(zhèn)所信仰供奉。山神騎白馬、頭戴尖頂紅纓氈帽，身穿白褐衫，足蹬靴子，是典型的華銳藏族的裝扮。在阿尼蓋念山腳下建有一座“鄂博”，規(guī)模龐大，人們將此地習(xí)慣稱大“鄂博”灘。據(jù)傳，此“鄂博”原來建在阿尼蓋念山頂，因山高坡陡，坎坷難行，大約在清康熙年間，青?；ブ∷碌诙劳劣^活佛阿旺曲吉嘉措在此選址，并舉行了濃重的重建“鄂博”宗教儀式。清乾隆時期，藏族著名大學(xué)者土觀三世羅桑曲吉尼瑪活佛在此舉行盛大法事活動，吸引了成千上萬的信仰群眾來參加，當(dāng)大師誦經(jīng)時，藍(lán)天撒下五色雨花，一彎彩虹出現(xiàn)在阿尼蓋念山頂，至此，夏瑪“鄂博”灘圣名遠(yuǎn)揚(yáng)。