張文龍， 高新民

(華中師范大學(xué) 心靈與認(rèn)知研究中心， 湖北 武漢 430079)

關(guān)于自我的思考古已有之，早在兩千多年前的古希臘，蘇格拉底就提出了“認(rèn)識你自己”這一振聾發(fā)聵且極具戰(zhàn)略意義的口號，使哲學(xué)探索的重心發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變?？v覽整個西方哲學(xué)史不難發(fā)現(xiàn)，自我問題貫穿始終，甚至被許多哲學(xué)家當(dāng)作第一問題來加以對待，比如笛卡爾。然而，他們大都把“自我”視為小人式的、單子式的存在，并把它“供養(yǎng)”抑或“禁錮”于身體之內(nèi)，仿佛世俗的“煙火氣”會“玷污”自我與生俱有的純潔。毫無疑問，這種信奉個體主義自我觀在西方有其漫長的歷史。即使到了現(xiàn)當(dāng)代，這種影響依然大行其道，余威猶在。盡管自我問題在西方哲學(xué)史上主要是作為“困難問題”而存在的，但是人們對自我的研究從未中斷過。所謂自我的“困難問題”，其實是相對于“容易問題”而言的，指的是“人身上客觀存在的是剎那生滅、不確定、間隔、異質(zhì)的原子分子之類，其內(nèi)怎么可能出現(xiàn)有跨時同一性的自我”[1](P.142)？針對自我的碎片化疑難，中外哲學(xué)家貢獻(xiàn)了眾多獨(dú)具特色的破解方案，在一定程度上為我們窺探自我真相提供了思路和啟發(fā)，最近西方涌現(xiàn)出的諸如最低限度自我論、珍珠串自我論等就屬于此類。遺憾的是，他們無一幸免地掉進(jìn)了自己挖好的泥坑，即要么把自我看作是由于語言游戲所創(chuàng)造的幻覺，陷入了無我論和懷疑論，要么把自我看作有待進(jìn)一步解釋的、不具同一性的怪物，由此引發(fā)了碎片化危機(jī)。誠然，對于自我的追尋，并不是僅僅依靠個人的冥思苦想就可獲得的，而是無一例外地要和外界打交道。以往的自我理論之所以在邏輯上難以自洽，其根源就在于忽視了人的社會屬性。正是在此背景下，社會自我論應(yīng)運(yùn)而生。在他們看來，自我并非人天生所固有，而是在社會實踐活動中建構(gòu)出來的。[2](P.67)這種理論最大的特征就是從人的社會關(guān)系中考察自我形成的科學(xué)機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上來揭示自我的奧秘。當(dāng)然，自我建構(gòu)的“社會學(xué)方案”或“實踐轉(zhuǎn)向”之所以能在有關(guān)領(lǐng)域產(chǎn)生較大影響，關(guān)鍵在于它為化解自我的同一性危機(jī)以及自我碎片化問題提出了新的策略。

一、自我生成問題之破解與社會自我論之提出

自我是我們每一個人都有的東西，是人身上最為重要的有機(jī)組成部分，是一種能夠反映我們自己身份意識的符號和象征。[3](P.2)對于自我的研究，是哲學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家、神經(jīng)學(xué)家共同關(guān)注的課題。西方的自我研究也經(jīng)歷了三次重大轉(zhuǎn)向，即語言學(xué)轉(zhuǎn)向、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向和現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向。[4](PP.20～29)其中認(rèn)識論轉(zhuǎn)向和現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向是最近才發(fā)生的，這種轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣阶晕已芯坑绊懢薮?，可稱之為自我研究領(lǐng)域中的“哥白尼式革命”。根據(jù)轉(zhuǎn)向后的邏輯，對自我的研究必須從確鑿無疑的事實出發(fā)。以往的自我研究之所以陷入了無法自拔的困境，原因在于在認(rèn)識自我之前就預(yù)設(shè)了自我的存在；而對于現(xiàn)象學(xué)家來說，這個預(yù)設(shè)的自我恰恰是需要進(jìn)一步論證的。

不容置疑，在人身上的確存在著這樣的事實，即在人身上所表現(xiàn)出來的，但卻無法用外在原因加以解釋，而只能通過其背后的深層構(gòu)造來揭示。比如沒有人會認(rèn)錯自己以及自己身邊的人，沒有人會否認(rèn)昨天的我和今天的我是同一個人，等等。而這樣的事實無疑與自我有關(guān)。反之，如果沒有這樣的具有同一性的自我，那么人類的認(rèn)識將變?yōu)椴豢赡?。因為人的認(rèn)識是歷時性和共時性的統(tǒng)一，是對事物的整體性把握，而非局部。倘若其后接收信息者是多而非一，且沒有同一性， 那么人的認(rèn)識也將是分散的甚至是混亂的。唯有基于同一不變的自我，才能把紛至沓來的信息加工整理成系統(tǒng)的科學(xué)知識。

既然人身上存在著這樣與自我有關(guān)的事實，那么我們不禁要問，這種與自我有關(guān)的事實是什么？是天賦的還是后天生成的？如果是后天生成的，其生成的機(jī)制是什么？應(yīng)該如何看待這種生成性的自我？生成性的自我如何能夠保證自我的同一性？如果自我是人類獨(dú)具的天賦異稟，為什么隨著年齡的增長人的自我感會有強(qiáng)弱之分？為什么萊布尼茨要反對洛克的“白板說”而代之以“有紋路的大理石”？等等。社會自我論就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。它反對傳統(tǒng)的把人看作個體、只關(guān)注其心理生活而忽視社會維度的研究方法；反對從心理能力的角度定義自我，而強(qiáng)調(diào)自我對社會的依賴性，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)與社會學(xué)在自我研究中的攜手。根據(jù)這種觀點，自我的存在是毋庸置疑的，但它決不像以往理論所認(rèn)為的那樣是單子式或小人式的，而是社會性的。質(zhì)言之，自我是在社會生活中建構(gòu)出來的。

須特別說明的是，持這種研究進(jìn)路的學(xué)者盡管對“社會性自我”的理解各不相同，但他們在某些方面具有一致的看法，比如都贊成自我同一性的基礎(chǔ)是意識流。他們認(rèn)為，經(jīng)驗既是關(guān)于世界的，又在世界之中，即是說，經(jīng)驗與自然是連續(xù)的。經(jīng)驗是具身的，并滲透于環(huán)境之中，換言之，有機(jī)體與環(huán)境的交流就是經(jīng)驗。因此經(jīng)驗具有動力學(xué)本質(zhì)。由于經(jīng)驗與環(huán)境是互動的，因此人的經(jīng)驗就不是由知覺、觀念構(gòu)成的化合物之類的東西，而是一個流動的過程。這種“流”具有動力學(xué)性質(zhì)和連續(xù)性，同時又是“我的”意識，因此自我可與意識流畫等號。具言之，自我就是意識流。而意識流具有流水一樣的性質(zhì)，綿延不絕、流轉(zhuǎn)不休，由此保障了自我的恒常性和同一性，從而使自我研究擺脫了由于無我論的沖擊和碎片發(fā)現(xiàn)所引發(fā)的危機(jī)。下面我們接著探討新老實用主義對社會自我論的論述。

社會自我論的思想源頭最早可以追溯到美國的詹姆斯(W.James)，在其代表作《心理學(xué)原理》一書中就對“社會自我”這一概念作了初步的界定和闡釋。他用描述的方法概括了常人的自我認(rèn)知：每個人幾乎本能地把世界分為兩半，一是“我”所指的部分，二是“非我”所指的部分。所謂我或自我，即是每個人認(rèn)為屬于他自己的一切之總和，不僅包括他的身體和心靈，而且還包括他的妻子和孩子，甚至他的祖先和朋友，等等。[5](P.291)自我的作用是占有或擁有，因此可稱作“所有者”；相應(yīng)地，這種自我觀可稱作關(guān)于自我的所有者觀。此外，詹姆斯還把他所說的我或自我分為兩種。一是物質(zhì)自我，即由人體、衣服、裝飾品所構(gòu)成的自我；二是社會的自我，它是由我們投射到世界的各種習(xí)慣化的人格特質(zhì)所構(gòu)成的。這些自我的本體論地位是不一樣的，前者是真實的存在，而后者則帶有投射性，其與人的解釋有關(guān)。

如果說詹姆斯只是在論述自我的過程中非專門地提及了社會自我，那么美國社會學(xué)家?guī)炖?C.H.Cooley)則明確具體地論證了“社會自我”這個概念。他所說的自我，在兩方面不同于詹姆斯的概念。第一，詹姆斯所說的自我是習(xí)得的，而庫利所說的是情感性的；第二，詹姆斯所說的自我是孤獨(dú)的，而庫利所說的是社會性的。在庫利看來，日常語言所說的“我”包含有對他人的指稱，如果“我”一詞沒有與你、他或你們、他們的關(guān)系，這個“我”就沒有意義。我們所說的我或我的，既是一般的，又是個別的，它特別不能與一般生活相分離，因為“我”正是這種一般生活的組成部分。從構(gòu)成上說，我并不完全是由心靈、意識構(gòu)成的，而是心靈的核心的、有力的、結(jié)合緊密的部分。同時，它也不能與別的東西相分離，當(dāng)然它們是逐漸結(jié)合進(jìn)它里面的。[6](PP.146～152)

新實用主義者基于得到他們發(fā)展的實用主義以及有關(guān)哲學(xué)和科學(xué)的最新研究成果，既對傳統(tǒng)的問題作出新的回答，又對當(dāng)今自我研究提出了新的問題，如自我感的發(fā)生和發(fā)展問題、最低限度自我論和敘事自我論所引出的問題等，并作出創(chuàng)造性的解答。更值得關(guān)注的是，他們在自我研究原有的三類問題(即本體論問題、認(rèn)識論問題、發(fā)生和發(fā)展問題)的基礎(chǔ)上，提出并回答了第四類問題，即自我的倫理學(xué)問題。

新實用主義者最大的特點就是重視對事實的研究。他們認(rèn)為，對于自我是什么也許眾說紛紜、莫衷一是，但是有一個現(xiàn)象卻沒有人能夠否認(rèn)，那就是人的自我感。他們以此為出發(fā)點來展開各自的研究。經(jīng)考察他們發(fā)現(xiàn)，嬰兒不僅有自我感，而且到一定時候還有關(guān)于自我的神秘感，例如會把自我設(shè)想為物理自我、社會自我、心理自我之上的神秘實在?？夏?A.Kenny)認(rèn)為，自我除了是心理/社會/物理自我之外，還是一種獨(dú)一無二的神秘的實在。[7](P.1)萊杰斯蒂(M.Legerstee)依據(jù)兒童心理生理學(xué)和發(fā)展心理學(xué)的研究成果，對這種自我感是如何形成的作了探討。他認(rèn)為，這種獨(dú)一無二性肯定是有原因的，即根源于一個過程，但這個過程是什么呢？他的回答是，嬰兒一開始就受著專門領(lǐng)域的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的引導(dǎo)，這種結(jié)構(gòu)把心理自我、物理自我、社會自我等同起來。但這些結(jié)構(gòu)的存在又不意味著嬰兒不能發(fā)展出新的結(jié)構(gòu)，不能構(gòu)筑關(guān)于自我的更多的知識。研究表明，關(guān)于自我的歸屬是隨著年齡增長而被構(gòu)造出來的。盡管與世界的日益復(fù)雜的關(guān)系會導(dǎo)致關(guān)于自我的更復(fù)雜的知識，但正是經(jīng)過與人的關(guān)系，才將新的結(jié)構(gòu)創(chuàng)造出來。[8](P.217)

新實用主義者梅納里(R.Menary)關(guān)心的問題是自我感有無對應(yīng)實在。他基于自己的社會心理學(xué)研究和自己所堅持的新實用主義原則得出的結(jié)論是，“如果說存在著自我的話，那么它只是我們所做的事情(包括我們所想的)。因此我們所做的事情不應(yīng)看作是不同于我們所是的東西”[9](P.610)。在這里，他對古典實用主義作了發(fā)展。這種發(fā)展主要表現(xiàn)在他“闡發(fā)了四個相互聯(lián)系的論點”，它們可以“說明古典實用主義文本中包含的關(guān)于不可靠自我的概念”，其中第三個論點就是“作為社會自我的可錯性自我”[8](P.611)。由此可見，人們通過社會實踐活動所形成的自我不是虛幻的，而是有其真實性的。區(qū)別只在于，這種自我具有可錯性、社會性、道德自主體等特點。

根據(jù)這種新的社會自我論，自我是道德自主體，是具有可錯性的社會自我。由于它發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)自我研究的道德維度，因此他認(rèn)為，過去的自我研究是有缺陷或有遺漏的，即沒有注意到自我研究的道德維度，所關(guān)心的問題也遺漏了與道德有關(guān)的問題。根據(jù)這一理論，全面的自我研究應(yīng)關(guān)注這樣一些子問題。一是本體論問題：自我是什么樣的存在？以什么方式存在？二是認(rèn)識論問題：人是怎樣認(rèn)識自我的？自我意識如何可能？三是社會心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)問題：自我、自我意識是如何發(fā)生、發(fā)展的？四是倫理、道德問題：自我應(yīng)該是什么？自我應(yīng)該怎樣發(fā)展？自我與責(zé)任、自由與道德是什么關(guān)系？

在科拉彼得羅(V.Colapietro)看來，人們在解讀實用主義者的自我論時，往往只注意他們對前三類問題特別是對社會發(fā)展心理學(xué)問題的回答，而沒有看到他們對第四類問題的探討。這將妨礙對社會自我論的全面認(rèn)識。根據(jù)他的解讀，杜威在這方面極有建樹。首先，杜威認(rèn)識到，人之所以能負(fù)責(zé)任、之所以有自由是因為人有自我，因為自我能通過學(xué)習(xí)而生成和變化。人的習(xí)慣之所以能培養(yǎng)和改變，如養(yǎng)成好習(xí)慣、克服不良習(xí)慣，是因為自我有可塑性。同理，自我之所以保持連續(xù)性，是因為存在著這樣的連續(xù)性，即諸習(xí)慣的有機(jī)結(jié)合而形成的連續(xù)性；其次，杜威揭示了人的自由的根源，那就是，人能能動地選擇成長的道路，如與冷漠、頑固、僵化作斗爭，進(jìn)而讓自我的再創(chuàng)造的可能性成為現(xiàn)實。[9](P.306)

二、自我的“祛自然化”與社會建構(gòu)主義發(fā)展

由于這一理論強(qiáng)調(diào)自我是一種社會構(gòu)造，是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，因此這種理論可稱作“社會建構(gòu)論”。其基本觀點是，應(yīng)到人的社會關(guān)系中去尋找關(guān)于世界和自身的知識的根源，例如真與假、對象與主體、科學(xué)與非科學(xué)、理性與非理性、道德與非道德的對立都是由歷史文化和社會過程所造成的。根據(jù)這種建構(gòu)主義，知識、理性、情緒、道德的寄生地不是人的心靈，而恰恰是關(guān)系。其基本原則是，我們視之為關(guān)于世界和自我的知識的東西源自人際關(guān)系，這種理論被稱作社會建構(gòu)主義。

最近的社會建構(gòu)主義所做的工作是，試圖通過研究有些人(兒童和成人)表現(xiàn)出來的自我中心主義或我向思維(autism)，揭示自我經(jīng)驗形成、發(fā)展的過程、原因和機(jī)制。這一研究將涉及的問題有：是否存在自我這樣的實在？如果存在，它是什么？生命一開始就有自我嗎？自我是不是后來習(xí)得的？我們說某人喪失自我、發(fā)現(xiàn)了自我是什么意思？“自我崩潰”或“破裂”是什么意思？其條件是什么？自我是連續(xù)的還是非連續(xù)的？是一還是多？此外，新近的社會建構(gòu)主義還重視對已有自我研究的反思和出路探尋。比如怎樣看待“自我”的多義性？其根源是什么？有無可能和辦法對自我形成統(tǒng)一的理解？

“自我”為什么具有多義性？格根(K.Gergen)回答說：“從根本上說，所有這些意義都是在社會環(huán)境中被建構(gòu)的?！盵8](P.639)如果是這樣，人們在交流中所說的“自我”有沒有真實的指稱呢？這不能一概而論。因為人們?yōu)椤白晕摇辟x義的情況很復(fù)雜，即有些意義是人為虛構(gòu)出來的，有些是習(xí)慣所使然，有些是由長期的文化傳統(tǒng)所沉淀下來的，并不一定有真實的所指。深層的原因是它們沒有看到語詞意義之社會建構(gòu)的復(fù)雜性。格根認(rèn)為，要還事實以本來面目，根本的出路就是對“自我”的意義作社會學(xué)分析，或?qū)τ嘘P(guān)問題作“社會建構(gòu)主義說明”。所謂社會建構(gòu)主義說明指的是，在理解“自我”的意義時，設(shè)法讓自己進(jìn)到創(chuàng)造這個語詞、形成其意義的社會文化環(huán)境之中，考察它是怎樣被建構(gòu)出來的。[8](P.639)

西方傳統(tǒng)哲學(xué)、心理學(xué)對相應(yīng)的心理詞匯背后有與之對應(yīng)的實在所作的種種辯護(hù)，不外乎訴諸自我觀察和第三人稱觀察。在格根看來，內(nèi)在的自我觀察概念是有嚴(yán)重缺陷的，或是無效的。外部觀察更不能幫人找到心理語詞的指稱。根據(jù)他的研究，人們是“沒有辦法為關(guān)于心理自我的話語找到這樣固定的所指基礎(chǔ)的，它足以引起、指導(dǎo)或限制它的用法”[8](P.639)。如果是這樣，那么就應(yīng)另辟新徑，去探尋“自我”之類的語詞是怎樣被建構(gòu)出來的，是怎樣被賦義的，怎樣澄清它們的真正的意義。在他看來，這個新徑就是社會建構(gòu)主義，它能從新的角度去探討關(guān)于自我的社會建構(gòu)問題。

通過對自我的社會建構(gòu)主義探討，他形成了這樣的基本觀點：自我不是人本身所具有的真實存在，因此有關(guān)詞匯沒有真實所指。這一方案有三個基本要點：第一，自我不是從來就有的，而是一種人為的社會構(gòu)造；第二，自我嵌入了特定的社會過程之中；第三，關(guān)于自我的傳統(tǒng)信念是應(yīng)予拋棄的。[8](P.641)格根認(rèn)為，他的這些結(jié)論是“祛自然化”這一自我研究中的新的傾向的一種表現(xiàn)。所謂“祛自然化”就是要驅(qū)除傳統(tǒng)哲學(xué)、常識賦予自我等詞的自然實在的指稱，否定自我的自然性、實在性。他聲稱自己的“祛自然化”的特點是，以社會心理學(xué)中的“社會建構(gòu)主義”的形式粉墨登場。[8](PP.641～642)

社會建構(gòu)主義的“祛自然化”不僅有上述特點，即是從社會心理學(xué)的角度進(jìn)行其操作的，另外還有許多獨(dú)特的地方。它在方法論上的表現(xiàn)是：第一，不是一開始就探討自我有什么本體論地位、有何本質(zhì)之類的形而上學(xué)問題，而以考察“自我”等詞匯的社會心理學(xué)發(fā)生為出發(fā)點；第二，對人們的自我信念作文化學(xué)、歷史學(xué)考察，從文化發(fā)生學(xué)、比較哲學(xué)、歷史學(xué)、跨文化研究角度考察各種文化中的自我信念的形成、內(nèi)容和特點，并作出比較。

在進(jìn)行這種研究時，它分別采取了三種不同的方式。一是探討語言的結(jié)構(gòu)，追溯語言習(xí)慣對自我概念所提出的要求和限制。二是通過對故事結(jié)構(gòu)的研究切入對問題的研究。通過研究可以發(fā)現(xiàn)，人們關(guān)于自我的構(gòu)想實際上受到了故事結(jié)構(gòu)的影響，如故事中有主人翁，于是被構(gòu)想的自我就成了像主人翁一樣的實在。質(zhì)言之，人關(guān)于自我的構(gòu)想、關(guān)于人的道德完善性的設(shè)想，都來自關(guān)于自我的故事。[8](P.643)三是研究正在發(fā)生的相互作用，如研究人們的會話活動，認(rèn)為自我之類的實在是在人們會話等社會活動中構(gòu)成的。對會談的研究有兩方面的結(jié)果，一是解構(gòu)“自我”所指稱的實在，或祛實在化，祛自然化；二是得出這樣的正面構(gòu)想，即自我是人們通過公共語言活動建構(gòu)出來的。[8](P.643)

他自認(rèn)為，通過他對“自我”概念的社會建構(gòu)主義分析，心理自我起源的真相便浮出水面，即自我不過是人們在社會關(guān)系中通過自己的語言活動所建構(gòu)的。許多建構(gòu)主義者根據(jù)福柯的語言理論提出，因為語言構(gòu)造出了我們視作世界的東西，并使被創(chuàng)造的實在得到合理化，或成為可理解的東西，因此語言可看作是有社會粘合作用的力量。[8](P.644)人們不厭其煩地使用的自我概念及其所指也是仰仗這種力量而被構(gòu)造出來的。不論是語詞本身還是該語詞所指的自我，都是一種社會建構(gòu)，而沒有任何實在性、自然性。

綜上可知，社會建構(gòu)主義所建構(gòu)的自我概念的特點是從關(guān)系上說明自我，而非像傳統(tǒng)那樣先構(gòu)造出自我，然后根據(jù)自我再說明關(guān)系和社會。具言之，自我產(chǎn)生的根源和過程是，我們每個人先天具有進(jìn)入社會關(guān)系、協(xié)調(diào)社會關(guān)系的許多能力，如用手、聲音、面部表情等參與社會生活的能力，然后通過觀察別人對我們行為所作的反應(yīng)，我們慢慢開始發(fā)展出構(gòu)建心理符號的能力。概言之，“自我”一詞的意義是人們在語言運(yùn)用過程中獲得的，而非主體本有。

三、自我的“疏遠(yuǎn)”問題與社會自我論的多元化發(fā)展

社會建構(gòu)主義和新實用主義等的社會自我論盡管對自我的碎片化問題和同一性危機(jī)做了別開生面的探討，但在有思辨哲學(xué)情趣的社會自我論的倡導(dǎo)者看來，已有社會自我論所建構(gòu)的理論與我們每個人真實感覺到的自我有一種疏遠(yuǎn)感，即那些理論所刻畫的自我不像是我們真實感覺到的、在我們身上發(fā)揮著綜合統(tǒng)一作用的活靈活現(xiàn)的自我。人只要有一點反思能力就很容易發(fā)現(xiàn)，我們每個人身上除了有心、身、人等之外，還有貫穿生命始終、在知情意和行動后面發(fā)揮著統(tǒng)一、同一作用的主體或自主體(agent)。在這些倡導(dǎo)者看來，消除已有社會自我論的疏遠(yuǎn)問題、讓理論中的自我符合真實的自我是擺在社會自我論面前的新的課題。社會自我論的多元化發(fā)展就是順應(yīng)這一需要而誕生的理論。這里主要選擇融合了現(xiàn)象學(xué)成果的社會自我論、“放大自我”的自我論、生態(tài)學(xué)自我論等加以考察。

先看瓦格納(H.R.Wagner)融合了現(xiàn)象學(xué)思想的社會自我論。他承認(rèn)“社會性自我”概念的合理性、可發(fā)展性，并作了新的闡發(fā)。他所理解的現(xiàn)象學(xué)是一種原則或思維方式，即一種看待我們自己、他人以及別的與我們的生活有關(guān)的事情的方式。如果是這樣，那么它就是一種幫助我們知覺和設(shè)想我們自己、我們與他人的聯(lián)系和交流以及在我們經(jīng)驗之內(nèi)的一切的一種解釋系統(tǒng)。這種看問題的方式顯然不同于一般所用的樸素實在論的方式，同時也不同于科學(xué)的方式，不同于行為主義的向外的、第三人稱的方案，它是一種向內(nèi)的方案，即唯我論的方案，當(dāng)然又不否認(rèn)外部世界的存在。對后一方面的強(qiáng)調(diào)正是他重視看問題的社會學(xué)視角的表現(xiàn)。

在自我研究的最近的發(fā)展中出現(xiàn)了一種新的走勢，即放大自我、不把它禁錮在心靈之內(nèi)，不只認(rèn)為它是心靈的一種能力、一種組織或機(jī)構(gòu)，而且認(rèn)為它包含有心靈之外的構(gòu)成，于是便出現(xiàn)了多種新社會自我論形式，如四E理論分別有自己的具身性社會自我論、生成性社會自我論、鑲嵌性社會自我論、延展性社會自我論。伯克(P.Burke)和斯特茨(J.Stets)等人所說的特種意義的“同一論”也是這些新型社會自我論中的一種。

接下來我們可以考察一下生態(tài)學(xué)自我論，這種帶有科學(xué)價值取向的理論是由奈塞爾(U.Neisser)等人提出和發(fā)展的。之所以說這種理論具有科學(xué)的價值取向，是因為它在研究自我的時候不是從形而上學(xué)、本體論的角度切入，而是把聚焦點放在了自我意識的個體發(fā)生之上。他們發(fā)現(xiàn)，人們在和周圍事物打交道的過程中，不僅覺知到了對象的存在及其狀態(tài)，而且在覺知對象的同時也覺知到了關(guān)于自我的信息。他們認(rèn)為，這些關(guān)于自我的信息既是非概念的，也是前語言的。除此之外，他們還發(fā)現(xiàn)，嬰兒具有較強(qiáng)的模仿能力，這種能力與生俱來，在他們出生之后就表現(xiàn)出來了。譬如，當(dāng)大人做出一些表情后，嬰兒都會跟著模仿和學(xué)習(xí)，進(jìn)而有了非概念的、生態(tài)學(xué)的自我覺知。這些事實足可說明嬰兒具有某種先天的模仿和學(xué)習(xí)能力。需要說明的是，這里的“生態(tài)學(xué)”主要是在強(qiáng)調(diào)人的覺知具有系統(tǒng)的特性，比如上面所說的人在覺知周圍對象的同時，不僅覺知到了對象，而且也覺知到了主體，即關(guān)于自己的信息。換言之，對象和認(rèn)識對象的主體是一個有機(jī)統(tǒng)一體，認(rèn)識一方就意味著對另一方的認(rèn)識。[10](PP.35～59)奈塞爾等人認(rèn)為，對于個體的發(fā)展來說，這種與生俱有的能力是相當(dāng)重要的。因為只要具備了模仿和學(xué)習(xí)的能力，嬰兒就能夠做如下的事情。第一，他可以把自己和自己以外的人區(qū)別開來，因為要模仿就必須有模仿的對象。換句話說，只要他開始模仿了，我們就可以斷定嬰兒在自己與他人之間是做了區(qū)分的；第二，由于嬰兒具有這種能力，因此當(dāng)他在對身體的某些部位作出調(diào)動時，比如模仿大人的表情，只需借助自己本有之感覺就可達(dá)到，而無需借助視覺；第三，嬰兒在模仿大人的表情時，無需對照鏡子就可以意識到自己的模仿是相似的。正是基于上述原因，奈塞爾等人得出的結(jié)論是，嬰兒已具備了具身的、生成的、能從生態(tài)上調(diào)適的、最低限度的自我。[10](PP.28～33)總之，在主張生態(tài)學(xué)自我論的學(xué)者看來，人類自我意識之所以可能，其根源就在于新生兒、嬰兒所具有的上述三種能力。

從行為及其自主作用(agency)的角度追溯自我，也是自我研究的一個新的維度。自主作用指的是決定、制約、主導(dǎo)、及時控制行為的作用。該詞與“自主體”(agent)一詞密切聯(lián)系在一起。后者指的是自主作用的主體、施動者。它本來也有“主體”的意思，其差別只表現(xiàn)在，主體一般指的是決定認(rèn)識的東西，而自主體指的是行為后面的決定者、施動者、及時的調(diào)節(jié)者。這種研究自我的新傾向強(qiáng)調(diào)從自我與人的行為的關(guān)系的角度研究自我，其基本觀點是自我與行動、動因是相輔相成的關(guān)系。由于有自我，因此我們的行為才有內(nèi)在的動因。由于行為的動原內(nèi)在于自身，因此我們才成了獨(dú)特的自我。帕徹里(E.Pacherie)的一篇文章的標(biāo)題《自我—自主作用》(“Self-Agency”)便較好地體現(xiàn)了這一傾向的宗旨。他說：“感覺到自主作用或?qū)ψ灾髯饔玫淖晕矣X知是自我與自主作用相輔相成的關(guān)鍵?！盵11](P.442)所謂感覺到自主作用就是意識到自我是行動的原因，是行動的決定力量，或把自我當(dāng)作決定自己行為的自主體?？梢钥隙ǖ氖?，每個人都有這樣的自我意識，即意識到我的行為是由我決定的，由我有意識地完成的。這種自我意識也可稱作“自主體自我意識”。

總之，現(xiàn)當(dāng)代的社會自我論呈多元化發(fā)展趨勢。它們不忘并遵循詹姆斯等老一代社會心理學(xué)家、發(fā)展心理學(xué)家創(chuàng)立的社會自我論的初衷，重視用發(fā)展心理學(xué)、社會心理學(xué)的觀點來觀察自我、強(qiáng)調(diào)自我，是為了解決維持有機(jī)體生存的問題通過與環(huán)境的相互作用而出現(xiàn)于心靈中的，是社會相互作用的產(chǎn)物。簡言之，自我是一種組織，是一種機(jī)構(gòu)。發(fā)展心理學(xué)、社會心理學(xué)等的任務(wù)就是要用社會學(xué)和發(fā)展的觀點說明它是怎樣發(fā)生的，怎樣維持自身，怎樣在時間中變化。[12](P.9)

四、人的本質(zhì)的“延展性”與我們的初步思考

我是誰？我從哪里來？我到哪里去？這是困擾人類數(shù)千年之久的三個具有終極意義的問題。當(dāng)我們面對人生的關(guān)鍵時刻，都會自覺不自覺地以某種方式提及這一問題。表面看來，這些問題簡單明了甚至有點無聊，然而不管是誰，只要試圖對這些問題進(jìn)行嘗試性的回答，都會陷入迷霧之中，不知所措，而且會對自我的真實性表示懷疑——究竟有沒有一個我。自我問題之所以難以回答，除了其本身的復(fù)雜性之外，最重要的原因在于自我并不是一個孤立存在的事物，而是始終處于變化之中。正如伯基特所說，當(dāng)我們試圖探尋自我真相時，都無一例外地要和外界打交道。[13](P.1)單單訴諸內(nèi)部的意識結(jié)構(gòu)是無法打開自我的大門，更無法從整體上把握自我、理解自我。只有在我們與他人交往的過程中，從他人的行為、言語、表情、態(tài)度中才能看到自己投射在他人身上的影子，而這“影子”就是我們的自我的“對象化”。

從詞源學(xué)的角度看，自我的英文是“self”，西方大多數(shù)學(xué)者所講的自我指的就是“self”；然而，從社會心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)的層面考察自我，我們更愿意把自我寫成“self”的復(fù)數(shù)，即“selves”。因為社會上的每個人都是必然相互關(guān)聯(lián)的個體自我，而在這個由眾多個體自我組成的社會里，又存在著許多不同的自我。甚至某個特定個體在其身上也存在著多重自我。比如，當(dāng)我們在不同的時間節(jié)點上遭遇同一情境，其自我感也是不完全相同的。正是基于此，我們才主張社會性自我，即把自我看作是社會個體，而非自足的原子。[13](P.2)因此，隨著社會交往的發(fā)展和深入，自我也會得到相應(yīng)的發(fā)展。

社會屬性是人的主要屬性，也是根本屬性。在這個世界上，每一個體從其出生的那一刻就落入到社會編織的這張大網(wǎng)之中，而所有的這一切都不是個人可以自由選擇的，更不是個人可以塑造和改變的。正是看到這一點，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中寫道：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵14](P.135)而“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做并合理地理解為革命的實踐”[14](P.134)?？梢?，人的本質(zhì)(自我)并不是先天具有的，而是“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[14](P.155)。質(zhì)言之，社會交往是人的本質(zhì)得以形成的前提條件。

其實，當(dāng)我們試圖去探尋自我真相時，往往都是要訴諸于一定的社會活動，通過嘗試不同的工作，扮演不同的角色，以期找尋那個“隱藏的”自我。因此，對于自我的探究，必然包括了我們正在做的事情。借助我們所做的事情，發(fā)展出我們本來沒有的能力和才干。在這個過程中，它會告訴你“自己是誰”。但是，由此也引出了另外一個問題，即自我可能不是預(yù)先給予的。換言之，自我不是我們必須找到的“隱藏的”東西，而是一個根據(jù)主體的目的自愿去塑造的東西。伯基特認(rèn)為，“我是誰”這個提問方式也許是錯誤的，正確的提法應(yīng)該是“我想成為誰”。[13](P.4)他認(rèn)為，自我是一種具有可塑性的東西，我們尋找自己的地方并不是我們的內(nèi)部世界，而是我們與他人互動的過程中所產(chǎn)生的、共有的世界。

毫無疑問，社會自我論不僅是一種有別于傳統(tǒng)自我論的新型理論，而且在某種程度上可以說它是對傳統(tǒng)自我論的反叛。因為在他們看來，如果說人身上有自我的話，那么它不是傳統(tǒng)哲學(xué)和常識所說的小人式的、單子式的自我，而是社會性自我。也就是說，這種自我論具有延展性，即不把自我局限于人的身體之內(nèi)，而強(qiáng)調(diào)其對社會的依賴性。這種理論的致思路向與其說是哲學(xué)的，毋寧說是社會性的或者心理學(xué)的。換言之，它是從人的社會關(guān)系中考察自我形成的科學(xué)機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上來揭示自我的真相。一直以來，西方自我研究都是以形而上學(xué)、本體論問題為出發(fā)點，表面看來這是理所當(dāng)然的，無可置疑，實際上這里面存在著一個矛盾。因為當(dāng)我們對自我作形而上學(xué)、本體論的考察時，我們已經(jīng)先驗地預(yù)設(shè)了自我的存在。而在現(xiàn)象學(xué)家看來，這里的“自我”恰恰是需要進(jìn)一步論證的對象。正是基于這樣的考量，在最近的自我研究中開啟了一場聲勢浩大的方法論革命，即自我研究的“現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”。這種轉(zhuǎn)向之所以得到眾多學(xué)者的認(rèn)可，其原因在于，“只有這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗事實”[14](P.156)。盡管這些自我論相較于之前有了很大進(jìn)步，但始終無法化解碎片化疑難。根據(jù)我們的考察，這些自我論之所以難逃“碎片化”的命運(yùn)，根本原因在于其只重視客觀經(jīng)驗而忽視人的主體性。比如珍珠串自我論把自我看作經(jīng)驗之主體，這就是說，經(jīng)驗是自我得以形成的一個重要條件。正如斯特勞森所說的，“每一思想的存在就包含一個自我”，在他看來，經(jīng)驗比自我更為根本，“沒有經(jīng)驗，就沒有經(jīng)驗主體”。[8](PP.502～504)而經(jīng)驗始終是間斷性的，不具有綿延性，當(dāng)然更不具有同一性。所以，用經(jīng)驗來解釋自我的同一性必然走向碎片化。最低限度自我論也是如此。可見，依靠經(jīng)驗來保證自我的同一性是行不通的，因為經(jīng)驗只能為自我設(shè)定自身提供界限。那么，自我的同一性是否可以訴諸于主體性，這個方案值得嘗試。社會自我論者正是看到了這一點，所以著力建構(gòu)這一新型自我論，以彌補(bǔ)以往理論之不足。在某種意義上，我們可以把這種建構(gòu)自我論的方案稱之為“社會學(xué)方案”，或者說，這是繼自我研究“現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”后的又一轉(zhuǎn)向，即自我研究的“實踐轉(zhuǎn)向”。他們在建構(gòu)新的自我論時，都遵循這樣的原則，即主體性和主體間性。芝加哥伊利大學(xué)的女哲學(xué)家沙克曼便是當(dāng)今倡導(dǎo)實踐轉(zhuǎn)向的最得力的干將。她一直認(rèn)為，已有的自我及其同一性研究關(guān)切的是與人的生命、生活沒有什么關(guān)系的懸遠(yuǎn)的東西，太過本體論化。鑒于它缺乏實踐意義，因此她倡導(dǎo)人格同一性研究應(yīng)“去本體論化”，完成從懸遠(yuǎn)關(guān)切向?qū)嵺`關(guān)切的轉(zhuǎn)向。其實，這種理論和馬克思的實踐唯物主義的基本觀點有異曲同工之妙，他們都主張人的本質(zhì)應(yīng)該從實踐中、從社會關(guān)系中尋找，而不是直觀地、被動地、形而上地考察自我。馬克思在批判舊唯物主義時說過，“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解”[14](P.133)。這里提到的“對象”“現(xiàn)實”“感性”就是指轉(zhuǎn)向后的“自我感”，即按照馬克思的思維理路對自我、自我感應(yīng)該從實踐的、感性的維度去理解，而不能從客體的或者直觀的方式去考究。因為，從根本上說，人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。基于此，我們有理由認(rèn)為，社會自我論的提出有力地證明了馬克思主義實踐唯物論的科學(xué)性，同時也豐富和發(fā)展了馬克思主義的意識理論。