《封神演義》作者陸西星新考

任 祖 鏞

(江蘇省興化中學，江蘇 興化 225700)

《封神演義》雖與《西游記》并出，但在中國文學史上的地位，要比《西游記》低得多。這既涉及文學評價標準，也涉及歷來讀者對于作品的理解與認識。其實，從社會流布以及對民間宗教文化影響來看，《封神演義》或許勝過《西游記》。

因日本內(nèi)閣文庫所藏明代《封神演義》刻本二十卷，第二卷首頁右側題有“鐘山逸叟許仲琳編輯”，故20世紀30年代有些研究者認為其作者是許仲琳。然而“編輯”與“作者”并非同義詞，又只存于第二卷，其他各卷皆無，僅此孤證，只能證明他是第二卷的編輯者，實不足證明他是《封神演義》作者；且直至今天，學界對許仲琳的身份都無從知曉，無法提出他具備創(chuàng)作《封神演義》的學養(yǎng)及內(nèi)外證據(jù)。

1936年，經(jīng)張政烺考證，認為《封神演義》作者是明代興化道士陸西星，并為胡適認同。后來張文《〈封神演義〉的作者》在《獨立評論》第209卷發(fā)表。1948年，喻兆琦所撰《封神演義考證》發(fā)表于上?！渡陥蟆犯笨?，認為系興化陸西星所作。譚正璧先生在《曲海作者談》中指出：《封神傳》為陸西星所作，陸為明朝嘉靖時人，與吳承恩同時，封神榜應在《西游記》之前。李光璧、柳存仁等先生也都認為《封神演義》是興化陸西星所著。特別是柳存仁教授考證最為有力。魯迅認為“其間時出佛名，偶說名教?；旌先蹋匀纭段饔巍?，然其根柢，則方士之見而已。”[1]133這“方士之見”的論述，與道士陸西星身份完全吻合，至今我們卻找不到許仲琳與“方士之見”有一絲關聯(lián)的痕跡。《江蘇省志·人物志》亦云：“另據(jù)《樂府考略》和《傳奇匯考》中《順天時》曲劇提要及1979年版《辭?！份d，《封神演義》為陸西星所作。今孫楷第、張政烺、柳存仁等學者力持此說?！?/p>

然而《封神演義》作者問題至今仍有爭議，新版《辭?！贰胺馍裱萘x”條目刪去“一說陸西星作”，顯然很不妥當。因此本文為論證陸西星是《封神演義》作者提供新的內(nèi)、外證，并對陸西星創(chuàng)作《封神演義》予以高度評價，以就教于方家。

一、陸西星具備創(chuàng)作《封神演義》的學養(yǎng)

陸西星(1521—約1606)，字長庚，號潛虛、蘊空居士，一號方壺外史，興化人。康熙《興化縣志·卷之十·文學》有傳：“陸西星字長庚，生而穎異，有逸才，束發(fā)受書，輒悟性與天道之旨。為諸生，名最噪。九試棘闈不遇，遂棄儒冠，冠黃冠，為方外之游。遇異人，受真訣，乃纂仙釋書數(shù)十種，而所注《莊子》尤盛行于世，焦太史竑《經(jīng)籍志》中所載《南華副墨》者是也，《方壺外史》亦盛行。西星學宗二氏，緣飾以儒術，識宏博，于書無所不窺，嫻于文辭，兼工書畫。同時宗憲副臣最以才名，而著述之富，獨推西星云。弟原博，亦有才名，憲副(宗臣)擬之二陸。”

陸西星15歲考中秀才，入縣學，被視為神童，后九次鄉(xiāng)試落榜。仕途失望后，“遂棄儒冠”，在興化縣城海池西側方壺島結廬，取名“北海草堂”修道，自稱呂洞賓授其丹法秘訣，于道教各派之外自成一家，被尊為道教內(nèi)丹南宗東派之主。他還曾在北海草堂為道、佛兩家神、佛分別排座次，叫做“北海封神”，這當是他寫《封神演義》前的一次彩排。

陸西星長于文章、書法、繪畫，晚年參禪，研究佛學。他為《莊子》作注，有《南華真經(jīng)副墨》8卷，被收入《四庫全書總目》。另有《老子元覽》1卷、《陰符經(jīng)測疏》1卷、《周易參同契測疏》1卷、《金丹就正篇》1卷、《張紫陽金丹四百字測疏》1卷、《方壺外史》8卷、《呂祖全書》10卷、《楞嚴經(jīng)述旨》10卷等。曾參與明嘉靖《興化縣志》及萬歷《興化縣新志》的纂修、校訂工作?？梢婈懳餍蔷邆鋭?chuàng)作《封神演義》的學養(yǎng)。

二、陸西星是《封神演義》作者的新內(nèi)證

(一)陸壓道人是陸西星自況

《封神演義》中的散仙“西昆侖散人”陸壓道人與作者陸西星有關。陸壓道人多次幫助姜子牙打敗對手，用符咒之術幫助姜子牙作法射死趙公明；用法寶葫蘆內(nèi)的白光殺了白天君，破了“烈焰陣”；還把法寶葫蘆贈與姜子牙，助姜子牙用白光殺了妲己。這位陸壓既不屬闡教，也不屬截教或西方教，他與通天教主為敵，自稱野人、閑人，是獨來獨往的散仙。柳存仁先生認為：陸壓與陸西星同姓，而“壓星為平話小說中道教常見之行事”，可見陸壓之壓與星有關；“陸壓自言‘西昆侖閑人’”，這個“西”字可“以為(陸壓)或系陸西星自況”(《吳承恩、陸西星事跡補考》)，以此作為陸西星是《封神演義》作者的證據(jù)之一。

因這是柳先生的推測，后被章培恒先生質(zhì)疑[2]；故要論定陸壓道人“系陸西星自況”，還須補充新證據(jù)。

咸豐《重修興化縣志·卷一·宅墓》“陸山人墓，北郭外十里平望鋪，葬布衣陸西星”。而陸西星墓地北側就是陸鴨村，該村正處于灌河南岸陸西星別業(yè)與陸墓之間。嘉靖四十年，陸西星厭倦紅塵喧鬧，卜居、置地于灌河之濱，其東辟為大園，建宅于高樹之西，即宗臣筆下之“長庚別業(yè)”。灌河，在興化縣北十八里之灌溝，流入平望湖。嘉靖四十三年十二月，第九次參加鄉(xiāng)試仍然不中的陸西星移居灌河別業(yè)，草履黃冠，住到荒郊野外，與南側陸鴨村為鄰。而“陸壓”的“壓”，在興化的方言中的讀音與“鴨”讀音完全相同；“陸壓道人”即指住在“陸鴨村”旁的陸西星道人；這當是《封神演義》中他以“非仙非圣一閑人”陸壓道人自況的又一源由。

因此，這位陸壓道人不只是柳存仁先生所說“或系陸西星自況”，而且是陸西星自我形象的表露，作為《封神演義》作者的一個新證據(jù)，是可以成立的。而用“西昆侖散人”還隱含了他的道教“自由派”立場態(tài)度。唯其如此，他敢于逾越道規(guī)，開宗分派，大膽封神，重建了道教神仙譜系。

(二)《封神》與《西游》用相同或相近的道學用語是陸西星為《封神》作者的內(nèi)證

柳存仁先生還發(fā)現(xiàn)《封神》中有些道學用語在陸西星的《南華副墨》中也有。如《封神》第34、75回中的“元神”，屢見于《副墨》卷一、卷二、卷三，如“元神默運，獨往獨來”；《封神》第46回的“玉京金闕”，見于《副墨》卷三“玉京金闕之仙真”；《封神》第45、46、50、51回的“靈臺”，也見于《副墨》卷三“自然赤子結靈臺”等等，通過兩相比較，柳先生認為“僅此兩書，一長篇小說，一專門玄理之作，而相同相近之處如是之多，且其用法、關系又如是之密，且又吻合陸之身世，是或并非偶然者”。這是從兩書的比較中，為論證《封神》作者是陸西星提供內(nèi)證。

但張培恒先生從《西游記》中找出相同或相近的道家用語質(zhì)疑柳先生，認為“如果這些詞語可以作為《副墨》與《封神》出于同一人之手的過硬內(nèi)證，那么，它們同樣可以作為《副墨》與《西游》出于同一人之手的過硬內(nèi)證”[2]。這一推論是以這些道家詞語在《西游》中也用，來否定柳先生的論斷，看似有力，實際上反而提供了陸西星確實是《封神演義》作者的過硬內(nèi)證。因為我們至今還找不到吳承恩對道學有精深研究的依據(jù)，他怎么會在《西游記》中也用這些道家用語？吳承恩也絕不可能在淮安寫《西游記》，陸西星在興化寫《封神演義》，兩地相距百余公里，竟能心有靈犀，遙相借鑒。他們之間的唯一聯(lián)系人是李春芳。因李春芳中舉后，于嘉靖二十年曾到淮安坐館教書，結識當?shù)匚氖繀浅卸?，此后李和吳交往長達三十余年，李曾給吳幫助，吳稱李為“恩公”。李春芳1571年致仕后，吳常來興化，與李交往密切。陸西星住地北海草堂與李春芳別業(yè)延青閣靠得很近，李春芳歸田后與陸西星來往較多。李春芳去世，陸西星曾作哀悼詩，除贊揚他的為人與政績外，還說“晚歲頗好道，至人訖難遇”[3]353，關系很不一般。吳承恩和陸西星正是通過李春芳而結識，有機會交流、借鑒《西游記》和《封神演義》的寫作，其中陸西星起到主要作用，才出現(xiàn)《西游記》中有與《封神演義》相同、相近的道家用語情況。在這方面，拙作《〈西游記〉作者之一李春芳新考》[4]已論述較詳，茲不贅述。

(三)《西游》多處借用《封神》人物、情節(jié)，說明《封神》作者只能是陸西星

譚正璧先生早就提出《西游》中有多處借用《封神》的人物、情節(jié)之處；沈承慶先生也以《西游記》中大量道家用語作為《西游記》作者不是吳承恩的一個依據(jù)[5]163-164，181-183。合理的解釋只能是：由于這兩部長篇小說出版時間相近，沒有抄襲對方的可能，只有在創(chuàng)作過程中兩位作者能在一起互相交流，《西游記》借鑒了《封神演義》，才出現(xiàn)這一現(xiàn)象，故《封神演義》作者只能是陸西星才有可能。

再看《封神》主旨是納佛入道，佛道一家；而《四庫全書總目》云：《南華副墨》“大旨謂南華祖述道德又即佛教不二法門，蓋欲合老釋為一家?！崩献映錾缬卺屖?，在我國，“南華祖述道德”也在“佛教不二法門”之前，可見陸西星的《南華副墨》也是納佛入道，佛道一家，兩部書的主旨完全相同，再加上有以上內(nèi)證為基礎，認為其作者是同一人應是可信的，陸西星是《封神演義》作者當予肯定。

三、興化本土素材為《封神演義》作者是陸西星提供了外證

從古籍與史志可發(fā)現(xiàn)，興化存有與《封神演義》有關的本土素材，這也為陸西星創(chuàng)作《封神演義》提供了外證。

(一)《封神》主帥姜子牙曾因避紂王隱居興化

《封神演義》中以姜子牙為助周滅紂的主帥，九十九回《姜子牙歸國封神》中又通過姜子牙來封神，這與姜子牙曾為躲避紂王隱居興化有關[6]。

《孟子》中的《離婁(上)》和《盡心(上)》都云：“太公辟(辟作“避”解)紂，居東海之濱?！闭f他為了躲避商紂王的暴政，才遷居到東海之濱。司馬遷《史記·齊太公世家》亦云：“太公望者，東海上人?！薄皷|海上人”是什么意思?《史記·齊太公世家》的集解引《呂氏春秋》云：”東海上”，乃“東夷之土”，因此“東海上人”是指姜子牙是曾居住過“東夷之土”的人?！皷|夷”指當時東方的少數(shù)民族；“東夷之土”，泛指淮河中下游一帶這些少數(shù)民族居住之地。這與《呂氏春秋·首時》所說“太公望，東夷之士也”一致。由此推斷，孟子所說的“太公辟(“辟”作“避”解)紂，居東海之濱”，應是指江蘇長江口以北的里下河地區(qū)至淮安這一段淮河中下游海濱地區(qū)，興化正是這一地區(qū)的中心。

在新石器時期興化已成陸，為海邊湖蕩及沼澤之地，遠早于成陸漢代的東臺、鹽城、阜寧。這里曾是麋鹿(又名“四不象”)群居生息之地，考古發(fā)現(xiàn)大量的水稻植硅體和麋鹿化石，說明五千年前這里就有先民居住，種植稻谷，麋鹿成群。

嘉靖《興化縣志·沿革》云：興化“三代以前，北距淮，東距海，為揚州之疆?！逼渲械摹熬唷笔莿釉~到達之意，可見在夏、商、周三代之前，興化地域北至淮河，東到大海；北宋興化知縣范仲淹重修唐代所筑常豐堰直到建國初期1951年，興化縣域仍東至海邊。因而明清時興化人自稱生活在“東海之濱”。如明嘉靖狀元宰輔李春芳退休回家寫的《致仕抵家謝恩表》云：“自顧此身何能為報，臣惟與田夫野老歌太平于東海之濱，仰祝圣列神謨保至治于萬年之遠?！鼻迥兑褂昵餆翡洝纷髡咝Ρ鼙溤⑴d化，也用到“東?！薄昂Ｉ稀贝Q?？梢娒髑鍟r興化人仍用“東海之濱”指代興化。

古代以來，興化河網(wǎng)密布，蘆葦成片，出門靠船，交通不便，但有稻米、魚蝦可食，鹽可取，蘆葦可蓋屋、作燃料，生活不成問題，有“自古昭陽好避兵”之說，是姜子牙隱居的理想之所，他的《六韜》可能就在興化完成的。

李賢、彭時等撰修的《大明一統(tǒng)志》是大明王朝的地理總志，成書于天順五年(1461)，其中“卷十二·揚州府·祠廟”中有全國唯一的姜太公廟記載：“姜太公廟 在興化縣東北四十里，舊名釣魚廟?！痹诨春又邢掠魏I地區(qū)的各地地方志中，也唯一只有陸西星參與編撰,明嘉靖三十八年(1559)成書的《興化縣志·卷之一·古跡》有姜太公避紂隱居地的記載：“姜太公廟。在縣東北二十公里，舊名釣魚廟。相傳太公避居于此地”?！跋鄠鳌敝复陬^流傳，因三千多年前這里還是東海濱的湖蕩濕地，無古代文獻可考，姜太公隱居于此正是式微之時，古籍不可能記載，只能依據(jù)“相傳”紀錄。所謂“避居”就是避紂而居，與《孟子·盡心(上)》中所說“太公辟紂，居東海之濱”完全一致，也與《史記·齊太公世家》“太公望者，東海上人”吻合?？梢姰斈杲友离[居地在東海之濱的東夷之土，地方志唯一有記載的就是今興化境內(nèi)釣魚鎮(zhèn)釣魚廟村。村的東側有一條古渭水河，長約7.2公里，當是姜太公在興化渭水河邊居住、垂釣之地，村名“釣魚廟”，至今猶存。

《史記·齊太公世家》還說：“呂尚處士，隱海邊。周西伯拘羑里，散宜生、閎夭素知而招呂尚。呂尚亦曰：‘吾聞西伯賢，又善養(yǎng)老，盍往焉?！苏?，為西伯求美女奇物，獻之于紂，以贖西伯。西伯得以出，反國?！笨梢娊友朗怯械虏哦[居海邊的平民，周西伯侯姬昌被紂王拘禁在羑里(今河南湯陰一帶)，姬昌的部下散宜生、閎夭一向了解姜子牙，因而找到東海之濱，請他出山營救姬昌。于是他和散宜生、閎夭從興化釣魚廟到今陜西去，三個人替西伯物色美女和寶物，獻給紂王，用以贖回西伯，西伯才被釋放回到封地。

興化因是3100年前姜子牙在東海之濱的隱居之地，這里又是麋鹿棲息之所，陸西星在《封神演義》中以姜子牙為主帥，把“四不像”作為他的坐騎，其中既有歷史因素，也與家鄉(xiāng)情結有關。

隆慶元年(1567)，陸西星曾坐船經(jīng)過釣魚廟，上岸休息時，看到“姜太公廟”內(nèi)香火旺盛，太公塑像栩栩如生，可能還聽到當?shù)厝酥v述姜太公的故事，如“太公八十遇文王”等等，都說姜子牙成家后命運不濟，連做小買賣都折本，80歲遇到周文王，才時來運轉。這些民間傳說和習俗都為后來陸西星創(chuàng)作《封神演義》寫姜子牙提供了啟示，有些內(nèi)容與《封神演義》中刻畫姜子牙的形象相似。而《封神演義》成書后，又增加了民間講述姜子牙故事的內(nèi)容，不僅興化，而且在全國不少地方都有影響。

(二)《封神》中的故事素材，有些也源于陸西星在興化的所見所聞

《封神演義》中的“西方教”(暗指佛教前身)一詞，在明萬歷《興化縣志》也見端倪。陸西星作為修撰者中唯一的宗教人士，這部縣志的“卷之四·招提廟觀”當是他主撰，其中有“迎恩里之寶嚴教寺也，建于唐，以事西方圣人”，而康熙及以后的《興化縣志》，都只說寶嚴寺的建造年代及建寺僧人法號，都無“以事西方圣人”之說。陸西星說寶嚴教寺菩薩是“西方圣人”，與《封神演義》中的“西方教主”如出一轍。

“駕遁”是《封神演義》中常見手法，這在興化史志也多有記載。明嘉靖《興化縣志·方外》云：北宋神宗時有位元先生，會“默運神術，能數(shù)為人起死”，即能屢次使死人復活。一天他對商人說：“吾將去矣，子能從我游乎？”就把葦席放到溪水上，坐在上面，要商人也上去，商人不肯，他就“不知所往”；明朝初年，道士柴元皋(字默庵)居四圣觀，一日在興化城內(nèi)西南方的水潭邊坐著吟詩，“吟畢升騰而去”，興化人就把水潭名為“升仙蕩”，在蕩邊建廟祭祀。

明洪武年間興化秀才陳本(字惟德)在南津的濯纓亭休息，遇到一位道士交談許久才分手；多年后，他在外地做官卸職回來，和友人扶乩請來呂純陽降壇，呂在沙盤降詩曰：“幾年不見陳惟德，今日相逢兩鬢霜。記得濯纓亭下會，與君攜手別滄浪?！备嬖V陳，多年前在濯纓亭交談的道士就是他呂洞賓。晚年陳在北郊古窯之南建房養(yǎng)老，遇到一個道士。道士離開時口中吟詩“百畝蒲蔭屋數(shù)椽，云山疊疊鳥綿綿。相逢一笑拂衣去，流水杳然歸洞天?！辈灰粫?，陳也“遁去，不知所終”。

潘應詔，號六冶，陸西星好友，明萬歷二年印發(fā)的《李杜詩合刻》就是李春芳之弟李齊芳與潘應詔的刻本。他是隆慶三年貢生，“為贛州府推官，已而罷歸遂卒”。潘有俊才，“通遁甲術”，他家庭院中有一棵槐樹，一天有一怨恨他的人，乘他不防備來謀害他，碰落了槐樹葉。他聽到落葉聲，“布算(推算)”后知道有人謀害，就土遁離家。潘去世后，陸西星寫詩志哀，說他“袖有金光草，一莖化丈六，百化百自好?！睋?jù)唐戴孚《廣異記》記載，金光草“食之化形靈，元壽與天齊”，可變化身心，長壽。這里用“百化百自好”是說他會變化，指“通遁甲術”。因此潘應詔當為陸西星創(chuàng)作《封神演義》提供了通奇門遁甲的原型，特別是書中多次寫到土遁，如第九十九回姜子牙到昆侖山玉虛宮請玉符、金冊封眾神也是“借土遁”，從中可見潘的影子?？滴酢杜d化縣志·文學》與咸豐《重修興化縣志·文苑》有潘應詔傳，都說他會“遁甲術”，當時影響之大可以想見。

萬歷《興化縣新志·卷之十·觀異》載，明宣德五年到興化東岳廟任住持的姜可常，是全真教劉長春嫡傳弟子，劉“善祈雪”，姜學到這個法術?！跋拇蠛怠保傩照埶笥?，降一尺水。他說，我為你們求雪化水，不一會就“雪飛數(shù)尺”；士紳沈靖建樓，縣里官員都來祝賀，他卻派道童雙手分握“風、雷”二字去。上梁時，道童手中放開“風”字，風就到；放開“雷”字，雷就震動，“一座皆大驚”。知道是姜可常施的法術，就請他來喝酒。他去世時，命令徒弟“七日勿哭、勿殮”，7天后打開他的臥室門一看，“鬢發(fā)皆赤而面青”，大家都說他是“辛天君”(雷神)降生。這位姜可?？赡芫褪恰斗馍裱萘x》中“二十四天君”之一“辛天君”的雛形。

這些發(fā)生在陸西星寫《封神演義》之前故事，當為陸西星創(chuàng)作《封神演義》提供了素材。

(三)《封神》中的大量興化方言是陸西星創(chuàng)作的佐證

限于篇幅，僅舉幾例：

①“滴水檐”：指屋檐口，興化方言。如“鄭倫到滴水檐前，欠身行禮畢?！?《封神演義》第三回)就是到屋檐口行禮，《現(xiàn)代漢語詞典》《辭?！范嘉词?。

②“湯(tāng)”:動詞，抵擋之意，興化方言。如“上有冰山，即似刀山一樣，往下磕來。下有冰塊，如狼牙一般，往上湊合。任你是什么人，湯之即為齏粉?！?《封神演義》第四十六回)其中 “湯之即為齏粉”指人抵擋了就會粉身碎骨?！冬F(xiàn)代漢語詞典》“湯”無此義項；《辭?！贰皽彪m有此義項，釋為“當，沖冒”，例舉元代秦簡夫的雜劇《東堂老》第二折“湯風冒雪，忍寒受冷?！薄皽迸c“冒”互訓，“湯風”即“冒著風”。而興化方言作抵擋、遮擋講，如“空中掉下的磚頭，幸虧安全帽湯了一下，頭沒受傷?！爆F(xiàn)在仍使用。

③“不曾”： 指“沒有”，興化一帶方言，吳方言也有，一般是“弗曾”。如“南宮適因小覷了太鸞，不曾在意，見一刀落將下來，南宮適著忙，叫聲‘不好！’將身急閃過，那刀把披肩甲吞頭削去半邊”(《封神演義》第五十三回)；《西游記》中也有，如“(豬八戒)道：‘哥啊，我把你做了這幾年的兄弟，只這些兒不曾弄我?！?第四十五)?！冬F(xiàn)代漢語詞典》收入，《辭?！肺词?。

④“頂瓜皮”： 指頭頂及其周圍的皮，興化方言。如“懼留孫趕上，一把抓住頂瓜皮，用捆仙繩四馬攢蹄捆了?！?《封神演義》第五十五回)《現(xiàn)代漢語詞典》《辭海》都未收，《西游記》第三十九回也有：“慌得那老祖上前扯住，一把揪著頂瓜皮?！?/p>

《封神》與《西游》有相同的興化方言，也可見作者都與興化有關，這也證明鐘山許仲琳不可能是《封神演義》的作者，只是編者。

(四)興化有關姜子牙的很多民俗與傳說也是陸西星為《封神》作者的佐證

《封神演義》成書后，姜子牙也成為興化百姓家庭的保護神，與之有關的民間習俗很多。姜太公是封諸神之人，一切兇煞均為其屬下，有姜太公在，他們就不敢為非作歹，所以興化很多家庭的大門、堂屋門、房門的門楣上方都貼有紅紙小橫幅“(姜)太公在此，百無禁忌”，意思是有姜太公的保佑，什么鬼怪都不畏懼了。砌房上梁時，也在梁上貼“太公在此，諸神退位”的紅紙，請姜太公駕臨來防范各路神祇作怪，保證新砌房屋的安寧。在每家正屋的朝南屋面上，都立有陶土燒制的“瓦上將軍”姜子牙，他頭戴將軍盔，身著鎧甲，下為將臺，威風凜凜，以驅邪避兇，保佑全家老小平安。

還有姜子牙封老婆“窮神”和自封“瓦上將軍”的故事。封神結束時，他老婆馬氏來要求封神，姜子牙說，神已封完，就封你“窮神”吧，興化至今有歇后語“姜子牙的老婆—窮神”。而姜子牙封他老婆“窮神”的原因是，姜子牙娶了馬員外閨女后，馬氏要他掙錢養(yǎng)家，卻件件失敗，姜子牙認為馬氏沒有旺夫命，注定受窮，所以封她“窮神”，在《封神演義》中正是用了興化民間傳說，封馬氏為“掃帚星”(指攪得全家不得安寧的媳婦，比“窮神”更進一步)。馬氏問他封自己什么神，姜子牙說，神壇上都已坐滿了，我就到神壇外面的屋上做個“瓦上將軍”吧，因而興化家家屋上都供了“瓦上將軍”，以阻擋兇神惡煞，保護合宅太平。另外，每年正月初五商家都到財神廟拜趙公明搶財神已成為民俗，至于《封神演義》中所封的喪門星、掃帚星等，也都成為民間的常用口語。

四、陸西星創(chuàng)作《封神》，化神為人，創(chuàng)新諸神系統(tǒng)，應予高度評價

陸西星創(chuàng)作的《封神演義》這部以宗教為背景的新神話小說，是在對道教素材改造的基礎上，虛構了闡教、截教、人道及西方教，從而形成了一個具有中國本土特色的“諸神”系統(tǒng)。在這個意義上，《封神演義》似更應稱為《封神榜》。而作為神話小說，魯迅認為“略如《西游》”，其實《西游記》在虛構新的神話譜系方面，并不如《封神演義》具有創(chuàng)建性，它基本依據(jù)已有的唐僧取經(jīng)“平話”的人物故事框架，無法完全重建新的人神形象。

而陸西星的創(chuàng)造性，不僅在于改造、虛構諸神，更在于創(chuàng)作了具有史詩性的中國古代城邦故事。《封神演義》故事的這一特色，過去學界并沒有發(fā)現(xiàn)和評價過。小說寫發(fā)生在上古時期的“武王伐紂”戰(zhàn)爭，但它不同于后來“改朝換代”的征戰(zhàn)，其故事中心是武王以姜子牙為統(tǒng)帥，帶領一批奉周為共主的諸侯們，去攻打商主的城邦“朝歌”，而攻打朝歌的導因，又由于一位美人妲己。這和古希臘的神話故事，在史詩形式上幾乎相同。在此之前，中國除了藏族人民口頭創(chuàng)作,流傳在西藏、青海等地區(qū)的《格薩爾王傳》這部偉大的英雄史詩外，漢族等各民族較少有口傳史詩，至十六世紀，陸西星《封神演義》的寫作，可以說填補了這一空白。

正是在“史詩性”創(chuàng)作的要求下，《封神演義》成功“化神為人”，按人格化的要求塑造了一批“新神”形象。從而不是在宗教的價值上，而是在人的意義上，大膽地將“諸神”變化為人間英雄，不論他們是正是邪，都賦予其“武士”之魂，讓他們戰(zhàn)斗中顯示出奇特超凡的一面。研究者潘承玉說：《封神演義》描繪的怪、力、亂、神，向崇實黜奇的傳統(tǒng)思維模式提出了挑戰(zhàn)，在一定程度上促成了民族想象力的發(fā)展，在一定程度上對斥力弱武、崇柔抑剛的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了補陽復壯的功效。也許陸西星并無此種自覺意識，但他用自己的獨創(chuàng)性，達到了小說的精神目標。

除了文本創(chuàng)造之外，陸西星的《封神演義》還有一個突出的文化貢獻，即它通過“諸神”的藝術性創(chuàng)建，重塑和影響了中國民間宗教文化信仰和形式。在小說創(chuàng)作中，陸西星主要通過姜子牙的形象來完成這種宗教文化的改造。我國道教神仙是由“道”衍化而來，根植于中國文化土壤，隨著時代發(fā)展和傳播需要，原有的神仙有的被保留，有的被淘汰，新的神仙也不斷增加，逐步形成了一個體系龐大而復雜的神仙譜系。這一譜系初成于兩漢魏晉，經(jīng)過南北朝、隋唐時期造構，到宋代道教神仙譜系才予編定。作為多神教，道教的最高神是三清尊神元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，其中道德天尊是太上老君。

在《封神演義》中，這三清尊神之上增加了洞府在紫霄宮的鴻鈞老祖，他是三清尊神的師傅。道教中原本無此神，因而鴻鈞老祖是小說的原創(chuàng)人物，作為老祖師傅,地位必然高于三清天尊，從而成為新的唯一的最高神仙。同時小說對三清尊神稍加改造和分工：道德天尊太上老君保留；元始天尊保留，并為闡教教主，他是姜子牙的師傅，支持姜子牙；靈寶天尊改稱通天教主，主截教，支持商紂王。元始天尊手下還有闡教十二上仙：廣成子、赤精子、玉鼎真人、太乙真人、黃龍真人、文殊廣法天尊、普賢真人、慈航道人、靈寶大法師、懼留孫、道行天尊、清虛道德真君，其中本屬佛教的菩薩文殊、普賢、慈航(即觀世音菩薩)、懼留孫(彌勒菩薩)也都列入，這是說明佛受仙傳，三教同源，他們都屬仙派，反映了明代的三教合一思想。陸西星通過小說塑造的形象，把他在《南華副墨》中所主張的納佛入道思想更加具體化，因而也是小說的原創(chuàng)。

除三清天尊外，小說還增加了接引道人為西方教教主，因故事發(fā)生的時代佛教還未誕生，故以此作為如來的前身；準提道人為西方教的二教主，他們與三清天尊同輩，都比鴻鈞老祖晚一輩，所反映的也是三教合一，佛道一家，以道為尊的思想。道教中的“三皇”為伏羲、女媧、神農(nóng)，而《封神演義》中的“三皇”為伏羲(天皇)、神農(nóng)(地皇)、軒轅(人皇)，用軒轅代替了女媧?！斗馍裱萘x》中雖保留了道教神仙中的西王母和東王公分別作為女神和男神的領袖，保留了二十八宿星君和五岳之神等眾多神祇，但二十八宿星君、五岳之神等皆被小說中的人物代替。

如道教中東岳大帝原為金虹氏，是東華帝君之弟；其他四岳帝君是東華帝君的四個兒子；而《封神演義》中東岳泰山天齊仁圣大帝是武成王黃飛虎，南岳衡山司天昭圣大帝為崇黑虎，中岳嵩山中天崇圣大帝為聞聘，北岳恒山安天玄圣大帝為崔英，西岳華山金天順圣大帝為蔣雄，都“化神為人”，將五岳之神變?yōu)槿碎g英豪；二十八宿星君等亦然。各路人物共三百六十五名都是人死后到封神臺被姜子牙封為神，主管天地各方。

陸西星還創(chuàng)造了主管文才和財富的新神。主管文才的神是文曲星比干；主管財富的神是趙公明，他被封為金龍如意正一龍虎玄壇真君之神，率領招寶天尊蕭升、納珍天尊曹寶、招財使者陳九公、利市仙官姚少司四位正神主管財富。趙公明已被民間尊為財神，在全國各地都有財神廟供奉。而文曲星比干、財神趙公明等都是《封神演義》中姜子牙封神所創(chuàng)建的。

《封神演義》中還創(chuàng)建了很多散仙。如住在靈鷲山圓覺洞的燃燈道人，把法寶三十三天玲瓏寶塔贈與他的弟子李靖；住在終南山玉柱洞的云中子，把法寶照妖鑒、黃金棍贈與弟子雷震子，以及作為陸西星化身的陸壓道人等等。這也是過去所沒有的。這些應是陸西星在北海草堂封道、佛諸神實踐的繼續(xù)。

因此，有論者這樣說：“宗教神可以變成新神話的神，新神話的神也可以變成宗教神?！斗馍裱萘x》神話流傳以后，甚至迫使道釋二教的神話做出了讓步。一些神的名號和形象以《封神演義》為準，寺觀仙佛塑像中增加了《封神演義》新創(chuàng)造的神。

“《封神演義》之類的通俗小說是民間文化和知識分子理性結合的產(chǎn)物，再度為民間注入了豐富的抽象精神系統(tǒng)。通俗小說等于為民間各種雜亂的精神文化系統(tǒng)進行了一次大的集成與統(tǒng)合，成為民間宗教的主要義理教科書，為民眾提供了主要的精神觀念?！斗馍裱萘x》是通俗小說中最能自成一格的宗教書?！?/p>

這些說法雖比較理論化，卻是對《封神演義》的高度評價。

古代小說作為稗官野史，難登大雅之堂, 小說及其作者在正史、方志皆無記載，給我們今天考證小說作者帶來難題。雖然《封神演義》作者為陸西星學界仍有爭論，但從本文中所論述的“陸壓道人”就是指住在興化“陸鴨村”旁的陸西星道人；《西游》與《封神》出版時間相近，卻有相同或相近的道家用語，且《西游記》中有多處借用《封神演義》人物、情節(jié)之處，是兩書作者在創(chuàng)作過程中互相借鑒的證據(jù)，都為《封神演義》作者是陸西星提供了有力的內(nèi)證；興化存有較多與《封神演義》有關的本土素材，有些是外地沒有的，也為陸西星創(chuàng)作《封神演義》提供了外證。這些內(nèi)、外證是陸西星為《封神演義》作者的有力證據(jù)；如要否定陸西星,應擺出充分理由，排除這些內(nèi)外證，才有說服力；或對作者是許仲琳提供有力證據(jù)，也才有說服力。如果我們以“《封神演義》作者陸西星，編輯許仲琳”來表述，或可包容不同意見，形成共識。