淺析李約瑟研究對(duì)老子“科學(xué)”思想的認(rèn)識(shí)

秦剛

摘要：科學(xué)劃界問題一直是科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的重要話題之一，李約瑟作為研究中國(guó)科學(xué)史的專家，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究一直是厘清中國(guó)科學(xué)思想發(fā)展的重要線索，而道家思想正是中國(guó)科學(xué)思想的來源。老子作為道家哲學(xué)的代表人物，對(duì)其思想的探討也是關(guān)鍵所在。

關(guān)鍵詞：科學(xué)，李約瑟，老子

1 科學(xué)劃界問題

科學(xué)劃界問題一直是科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史中的重要話題之一，李約瑟作為著名的科學(xué)史家，在對(duì)其第二卷科學(xué)思想史的著述中，必然包含著自己對(duì)什么是科學(xué)的思考。而考慮到對(duì)劃界問題探討的深入認(rèn)識(shí)以及第二卷科學(xué)思想史的出版時(shí)間，根據(jù)陳建老師的歸納“自標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)科學(xué)誕生以來，關(guān)于科學(xué)劃界的理論大致經(jīng)歷了四個(gè)階段：邏輯主義的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)--歷史主義的相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)--消解科學(xué)劃界--以多元標(biāo)準(zhǔn)重建劃界問題”[1]，分析李約瑟研究中老子的“科學(xué)”思想，首先要對(duì)科學(xué)的定義問題有一個(gè)歷史地認(rèn)識(shí)。李約瑟的科學(xué)思想史出版于1956年，但對(duì)科學(xué)劃界的認(rèn)識(shí)并非是嚴(yán)格的處于第一階段，首先中國(guó)科學(xué)思想史的出版本身就是多元視角的一種證明，而現(xiàn)在探討的科學(xué)在不同階段有著不同的內(nèi)涵，李約瑟研究中國(guó)哲學(xué)的目的也是為了了解其對(duì)中國(guó)科學(xué)思想的發(fā)展作用，而首要前提是辨析清楚此處李約瑟研究的科學(xué)思想的具體指向。李約瑟提出：“為什們中國(guó)在科學(xué)理論方面雖然比較落后，但卻能產(chǎn)生有機(jī)的自然觀？這種自然觀雖然在不同的學(xué)派那里有不同的解釋，但它和近代科學(xué)經(jīng)過機(jī)械唯物論統(tǒng)治三個(gè)世紀(jì)后被迫采納的自然觀非常類似”[2]，可見李約瑟認(rèn)為的中國(guó)科學(xué)思想比較寬泛，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)顯然也包含其中，而道家思想正是這種認(rèn)識(shí)的來源。從道家思想中的科學(xué)自然觀出發(fā)，是李約瑟對(duì)老子思想剖析的一個(gè)角度，而其本身也是老子思想的豐富內(nèi)涵。

2 道家思想的內(nèi)涵與分析

李約瑟認(rèn)為：“道家思想是一種哲學(xué)與宗教的及其有趣的結(jié)合，同時(shí)包含著原始的科學(xué)和方技······是世界上唯一并不極度反科學(xué)的神秘主義體系”[2]，李約瑟對(duì)于道家思想給予了高度的認(rèn)可，是因?yàn)樗^察到道家思想的兩個(gè)重要來源，一是探索自然之道的哲學(xué)家，不同于研究封建社會(huì)禮法制度的儒家，這部分人本身追求的是對(duì)自然秩序的認(rèn)識(shí)，大多是以隱士的形象示人;另一根源是古代的薩滿和術(shù)士，類似于實(shí)驗(yàn)者的角色。而以抽象觀念為基礎(chǔ)的道家學(xué)說包含的原始科學(xué)思想很大程度上被忽略了，被認(rèn)為是純粹的宗教神秘主義。

2.1、道的含義

老子關(guān)于道和造物的論述，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不遵道而貴德。道之尊，德之貴，夫末之命而常自然。故道生之，德畜之;長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是為玄德”[3]，這里李約瑟將支配萬物運(yùn)行的法則類比作西方哲學(xué)家赫拉克利特提出的邏各斯，而這種類比也反映出早期人類對(duì)于宇宙奧秘探索的相似之處，即相信宇宙有其規(guī)律，而需要自身的探索。

在對(duì)道的描述方面，老子認(rèn)為“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”[3]，李約瑟將其理解為一種強(qiáng)調(diào)自然界運(yùn)行的統(tǒng)一性和自發(fā)性的自然主義泛神論，是對(duì)自然萬物的描述，同時(shí)也是對(duì)自然萬物的追問。陳鼓應(yīng)將中國(guó)哲學(xué)中的這種順應(yīng)自然不為主的道與基督教耶和華作了比較，他認(rèn)為耶和華創(chuàng)造萬物后，長(zhǎng)而宰之，視為囊中之物，他主張發(fā)揮“不辭”，“不有”，“不為主”的精神，消解領(lǐng)導(dǎo)者的占有欲與支配欲。從原始的自然觀的描述引向了社會(huì)政治方向，而李約瑟也對(duì)其中科學(xué)和政治的分界問題歸于道家哲學(xué)家對(duì)知識(shí)的態(tài)度問題。

2.2、自然界的統(tǒng)一性

李約瑟認(rèn)為在中國(guó)思想發(fā)展的早期階段，即宗教和科學(xué)分化之前，道家哲學(xué)的宗教神秘主義可以更傾向地解釋為對(duì)自然界統(tǒng)一性的確認(rèn)，而這種統(tǒng)一性是自然科學(xué)的前提[2]。而這種統(tǒng)一性在老子的描述中體現(xiàn)為：“圣人執(zhí)一為天下式”[3]。而后根據(jù)科學(xué)所特有的原則：沒有任何事物是在科學(xué)探索領(lǐng)域之外的，不論它是多么討厭，多么不愉快或多么瑣碎[2]，李約瑟認(rèn)為老子所描述的圣人對(duì)世界的觀察是暗合自然科學(xué)的這一原則的，即“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而俞出，多言數(shù)窮，不如守中”[3]，這是老子哲學(xué)中相對(duì)主義的立場(chǎng)，即認(rèn)識(shí)到人類的標(biāo)準(zhǔn)并非世界萬物的標(biāo)準(zhǔn)，這是排除倫理的評(píng)價(jià)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而這是自然科學(xué)發(fā)展中的必要認(rèn)識(shí)。李約瑟根據(jù)后期科學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)來反推老子哲學(xué)或者說道家哲學(xué)的科學(xué)因素，有助于我們認(rèn)識(shí)到在科學(xué)發(fā)展中，“科學(xué)”并非憑空產(chǎn)生，而是帶著原始的樸素的氣息根植于我們的早期的哲學(xué)思考中。老子對(duì)自然界統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，固然有相對(duì)主義的立場(chǎng)，但從今天的視角回顧分析老子的思想，也要考慮到中間人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展的飛躍程度。當(dāng)不可避免地陷入人類中心主義的觀察視角，回顧老子對(duì)自然界統(tǒng)一性的思考，可以重新讓我們認(rèn)識(shí)到早期人類認(rèn)識(shí)自然科學(xué)的視角。

2.3、對(duì)自然的態(tài)度

李約瑟從道教的廟宇名稱著眼，認(rèn)為道教的廟宇稱為道觀，其實(shí)有著原始的科學(xué)觀察心理。觀，諦視也，原意為觀察，李約瑟認(rèn)為，觀之一字，體現(xiàn)在今天道觀的普遍名稱中，是其古義的象征。從詞源上分析，固然有其合理性的一面。但最主要的是，從整個(gè)道家哲學(xué)出發(fā)，了解其對(duì)自然現(xiàn)象的觀察總結(jié)。

2.3.1、水—陰性的概念

老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān);無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之”[3]，李約瑟認(rèn)為這里暗含了觀察自然的視角，不是命令式的主動(dòng)性，而是感受式被動(dòng)性[2]，從這個(gè)意義上說，水和陰性的含義一脈相承，而李約瑟推測(cè)后期中國(guó)實(shí)驗(yàn)科學(xué)沒有興起的原因，可能在于之后的注釋家未能了解透徹以至于出現(xiàn)注釋混亂的現(xiàn)象。

2.3.2、從事自然觀察的動(dòng)機(jī)

李約瑟在此提出了一個(gè)中心問題：“道家哲學(xué)家喜愛從事自然觀察的主要?jiǎng)訖C(jī)是什么”[2]，而他將答案訴諸于原始科學(xué)特色的心地平靜，即在老子哲學(xué)概念中的“靜”?！爸绿摌O，收靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作--兇”[3]，李約瑟做出了一個(gè)心理學(xué)上的解釋，認(rèn)為古代社會(huì)結(jié)構(gòu)脆弱，人們需要一種暫時(shí)的理論或者假說，來獲得心理上的平靜。這種自然主義理論，是人們免除恐懼的一劑良藥。

2.3.3、無為—經(jīng)驗(yàn)主義

“無為，則無不治”[3]，這里無為指遵從事物的本性，不做違反事物本質(zhì)的事，李約瑟認(rèn)為其符合原始科學(xué)的一般特性。之所以如此，是因?yàn)橹唤o出了模糊的認(rèn)識(shí)規(guī)律，而沒有在具體的事物的本質(zhì)上做出總結(jié)。要實(shí)踐無為，就要通過基本上是科學(xué)的觀察而取法自然[2]，李約瑟將其稱為對(duì)整個(gè)中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展致為重要的經(jīng)驗(yàn)主義開端。

2.3.4、 變、化

“禍兮，福之所依，福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正？正負(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之謎，其日故久”[3]，老子描述的這種循環(huán)變化是人們對(duì)自然的理解，李約瑟將其看作是道家哲學(xué)精心的基礎(chǔ)，因?yàn)樵诘赖淖晕覄?chuàng)造的過程中，事物的完善和消亡同時(shí)存在，而道自始至終都都是循環(huán)變化的即“反者道之動(dòng)”。

2.4、對(duì)知識(shí)的態(tài)度

“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也”，“絕智棄圣，民利百倍;絕偽棄詐，民復(fù)慈孝;絕巧棄利，盜賊無有”，“絕學(xué)無憂······俗人昭昭，我獨(dú)昏昏;俗人察察，我獨(dú)悶悶”，“為學(xué)日益，為道日損”，“古之善為道者，非以明之，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊;不以智治國(guó)，國(guó)之福”[3]，李約瑟指出，這些痛斥“知識(shí)”的字詞看似只能解釋為非難理性知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的傳統(tǒng)意義上的宗教神秘主義[2]，而與之前道家哲學(xué)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)興趣發(fā)生了矛盾，所以他將這種“知識(shí)”稱為社會(huì)知識(shí)，與真正的自然知識(shí)做了區(qū)分。從而對(duì)“知識(shí)”攻擊就就從反理性的神秘主義轉(zhuǎn)向了原始科學(xué)對(duì)抗儒家經(jīng)院哲學(xué)的方向。李約瑟指出，“道家思想是中國(guó)的科學(xué)和技術(shù)的根本”[2]，而其對(duì)知識(shí)的矛盾的態(tài)度，或者說對(duì)知識(shí)的區(qū)分不明讓人難以理清根本，所以李約瑟提出了通過闡明政治立場(chǎng)從而確定其知識(shí)的范疇，因?yàn)榭茖W(xué)和民主的關(guān)系一直是緊密聯(lián)系的，而李約瑟認(rèn)為《道德經(jīng)》中至少有十五章有明確的政治意義，從而將對(duì)自然的觀察應(yīng)用到人類社會(huì)，是原始自然觀的社會(huì)化過程。

3 結(jié)語

從李約瑟對(duì)老子哲學(xué)的研究中，重新以科學(xué)史家的角度研究老子哲學(xué)對(duì)中國(guó)科學(xué)和技術(shù)的影響，可以發(fā)現(xiàn)在原始科學(xué)階段，近代有機(jī)主義哲學(xué)的苗頭已經(jīng)開始顯現(xiàn)。從整體的道家思想體系入手，以科學(xué)主題的角度逐步分析其中代表人物思想的方法，也是我們分析人物的一種手段，而對(duì)其中制約中國(guó)科學(xué)發(fā)展的因素，李約瑟在對(duì)老子的解讀中并沒有太多的顯現(xiàn)，需要之后深入地分析。

參考文獻(xiàn)：

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