中國(guó)馬克思主義哲學(xué)視域中的人類命運(yùn)共同體

王立勝 周廣友

1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院，北京 102488；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732

自從中共十八大報(bào)告正式提出構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”思想以來(lái)，黨和政府已在多種場(chǎng)合重申此理念。顯然，它不僅是一種倡導(dǎo)建立全球治理體系、重建世界秩序的重要價(jià)值理念，而且是一個(gè)基本的事實(shí)判斷。一方面，“命運(yùn)共同體”準(zhǔn)確而恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了當(dāng)代人類生存作為“自在的存在”的真實(shí)境遇。在由資本、科技、交通推動(dòng)的全球化形勢(shì)下，同處一個(gè)“地球村”的人類命運(yùn)與共，正面臨著環(huán)境污染、氣候變暖、疫病流行等命運(yùn)性難題。另一方面，“命運(yùn)共同體”也是引領(lǐng)人類走向作為“自為的存在”的一種應(yīng)對(duì)方案和價(jià)值理想，是處理國(guó)內(nèi)不同民族之間、國(guó)際上不同民族和國(guó)家之間發(fā)展方式的一種制度設(shè)計(jì)。“中國(guó)通過(guò)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，助力改變以大欺小、以強(qiáng)凌弱、以富吃貧、以霸為尊的國(guó)際舊格局、舊秩序，做世界和平的建設(shè)者，推動(dòng)建立以互利共贏為核心的新型國(guó)際關(guān)系?！雹僦泄仓醒胄麄鞑烤帲骸读?xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想學(xué)習(xí)綱要》，北京：學(xué)習(xí)出版社、人民出版社，2019年，第219頁(yè)。由此亦可言，作為一種新型的國(guó)際合作發(fā)展模式，它也是實(shí)現(xiàn)人類解放的當(dāng)代路徑。馬克思曾說(shuō)：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9頁(yè)。任何理論都不是無(wú)源之水、無(wú)本之木，闡明新理念“言之有理、持之有故”的理論基礎(chǔ)，可以增強(qiáng)其不言自明的理論解釋力、公信力和吸引力，提高其在世界范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)化程度，從而加速形成改造現(xiàn)實(shí)世界的強(qiáng)大力量。

一、引言：研究現(xiàn)狀與哲學(xué)的出場(chǎng)

新理念發(fā)時(shí)代之聲音，引世界之潮流，得到了國(guó)際社會(huì)各界人士的廣泛支持，這可以從它被多次寫(xiě)進(jìn)聯(lián)合國(guó)決議并得到多國(guó)響應(yīng)而窺見(jiàn)一斑。顧名思義，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體不僅需要在人類社會(huì)層面形成和諧的共同體，即通過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律等多個(gè)層面的通力協(xié)作以形成有機(jī)而和諧的整體；而且需要在每個(gè)個(gè)體在精神狀態(tài)和情感體驗(yàn)等方面與之相適應(yīng)。同時(shí)，人類命運(yùn)共同體是具有深厚歷史文化淵源和廣泛哲學(xué)理論基礎(chǔ)的時(shí)代之思。因此，新理念日益得到哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者多維度的深入研究，比如在國(guó)際關(guān)系、民族融合、全球治理、文明對(duì)話、社會(huì)心理、哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方式等方面。作為當(dāng)代中國(guó)馬克思主義的重要組成部分，新理念如同“中國(guó)夢(mèng)”一樣（二者互相包含、互相詮釋），具有統(tǒng)領(lǐng)全局的整體性價(jià)值。從話語(yǔ)體系上看，新理念也是一種新表述，是最具中國(guó)特色、最能彰顯“中國(guó)智慧、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量”的“中國(guó)方案”，體現(xiàn)了當(dāng)今中國(guó)為人類社會(huì)發(fā)展謀篇布局并提供道義擔(dān)當(dāng)?shù)拇髧?guó)情懷和歷史使命。

從研究成果來(lái)看，目前普遍形成了關(guān)于人類命運(yùn)共同體的整體理解與共識(shí)。相對(duì)于其他人文社會(huì)科學(xué)，哲學(xué)的重要性體現(xiàn)在它觀察和思考問(wèn)題的識(shí)度及深刻性。哲學(xué)一般被認(rèn)為是對(duì)世界、社會(huì)和人生的科學(xué)論述與論證。它從“誕生”之時(shí)就開(kāi)始思考整體，其特殊性在于反思意識(shí)和問(wèn)題意識(shí)，并因此形成了獨(dú)特的、沒(méi)有固定答案的哲學(xué)問(wèn)題域。當(dāng)科學(xué)把人類面臨的諸多問(wèn)題進(jìn)行可證諸實(shí)驗(yàn)的解答并從哲學(xué)學(xué)科中分離出去之后，哲學(xué)依然具有科學(xué)的求真宗旨，同時(shí)哲學(xué)還肩負(fù)著解答人生問(wèn)題的重任，因而不可避免地與宗教、文學(xué)形成了既競(jìng)爭(zhēng)又合作的格局。從哲學(xué)史角度的考察可知，哲學(xué)既依托于其他人文社會(huì)科學(xué)，又保持了自己的獨(dú)立性和超越性。一種理解是，各門科學(xué)（包括自然科學(xué)）都是從哲學(xué)中分化出來(lái)的，并逐漸形成了自己關(guān)于其研究對(duì)象和問(wèn)題鏈的歷史積淀，成為正式而成熟的學(xué)科。研究社會(huì)各領(lǐng)域的社會(huì)科學(xué)都在探索各自領(lǐng)域內(nèi)的規(guī)律或真理，哲學(xué)不以各自領(lǐng)域內(nèi)的研究對(duì)象、問(wèn)題及規(guī)律為自己的研究對(duì)象，但也不外于這些研究對(duì)象。近現(xiàn)代以來(lái)，人類知識(shí)體系和學(xué)術(shù)體系分工大致如此：人文科學(xué)如哲學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)學(xué)、教育學(xué)等致力于研究“人”的問(wèn)題，社會(huì)科學(xué)如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等致力于研究“社會(huì)”問(wèn)題，而自然科學(xué)如物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)等致力于研究“自然”問(wèn)題。有些學(xué)科如歷史學(xué)往往被歸入人文科學(xué)。歷史是一部人性史，但同時(shí)也是一部社會(huì)發(fā)展變遷史，為各門社會(huì)科學(xué)提供了重要的研究對(duì)象和理論基礎(chǔ)。由于人與社會(huì)、自然之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，現(xiàn)在也出現(xiàn)了很多交叉學(xué)科 ，如人文地理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等。在人類的現(xiàn)代知識(shí)譜系之中，當(dāng)各個(gè)領(lǐng)域被其他學(xué)科研究之后，哲學(xué)的研究領(lǐng)域變成了其他學(xué)科不再研究而又為各個(gè)學(xué)科提供理解基礎(chǔ)的領(lǐng)域。從對(duì)象上說(shuō)，就是關(guān)系中的人、自然與社會(huì)的整體存在，其問(wèn)題主要就是關(guān)于這一整體存在的本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論問(wèn)題。哲學(xué)試圖在認(rèn)識(shí)世界本源和本質(zhì)的基礎(chǔ)上對(duì)“人”進(jìn)行全面的基礎(chǔ)性理解?，F(xiàn)代科學(xué)的出現(xiàn)不僅使科學(xué)自身成為哲學(xué)的重要研究對(duì)象，而且為哲學(xué)具備現(xiàn)代性和科學(xué)性創(chuàng)造了條件。從此哲學(xué)獲得了科學(xué)視域下的關(guān)照，而科學(xué)的發(fā)展也獲得了哲學(xué)的審視。相比于古代科學(xué)而言，現(xiàn)代科學(xué)使科學(xué)的求真精神充分地展現(xiàn)出來(lái)，盡管有些科學(xué)還存在假說(shuō)、理論范式等問(wèn)題。

在上述與其他學(xué)科的比較中，哲學(xué)呈現(xiàn)了科學(xué)性的面相。哲學(xué)與科學(xué)不僅在古代糾纏不清，近代以來(lái)也曾出現(xiàn)把哲學(xué)科學(xué)化的現(xiàn)象。維也納學(xué)派是其突出代表，他們以科學(xué)主義立場(chǎng)批判和拒斥作為哲學(xué)核心的形而上學(xué)，認(rèn)為其具有不可證實(shí)性和無(wú)意義性?，F(xiàn)象學(xué)與后現(xiàn)代思潮也與傳統(tǒng)形而上學(xué)保持了相當(dāng)?shù)木嚯x?？茖W(xué)主義思潮使得哲學(xué)模仿自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)以便更專業(yè)化、更便利地融入現(xiàn)代知識(shí)分類體系。20世紀(jì)出現(xiàn)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向及人工語(yǔ)言、元語(yǔ)言論題，也與哲學(xué)科學(xué)化有關(guān)。但是把哲學(xué)科學(xué)化終究是徒勞的，哲學(xué)從未把自身局限于某一領(lǐng)域。自然科學(xué)或者社會(huì)科學(xué)有著固定的研究對(duì)象和方法，但社會(huì)科學(xué)的科學(xué)性是打折扣的、未充分的，因?yàn)椤吧鐣?huì)科學(xué)的研究對(duì)象是人的行為方式、行為所建構(gòu)的一切結(jié)構(gòu)、以及行為所依據(jù)的主觀世界(心理、欲望、信念和文化)”①趙汀陽(yáng)：《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》，《哲學(xué)研究》2020年第7期。。社會(huì)運(yùn)作方式離不開(kāi)人的無(wú)窮變量的行為。社會(huì)科學(xué)是西方知識(shí)分類的結(jié)果，“分”本身即源于一個(gè)有機(jī)整體，而哲學(xué)具有全視域性。哲學(xué)在與科學(xué)的比較之中呈現(xiàn)出自身的特性，呈現(xiàn)出與其既相同又相異的關(guān)系。當(dāng)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)從哲學(xué)中分離出去之后，哲學(xué)的本性才真正地顯示出來(lái)：哲學(xué)不是科學(xué)，但具有科學(xué)性；不提供問(wèn)題的科學(xué)式的固定答案，提供產(chǎn)生問(wèn)題的問(wèn)題及解決問(wèn)題的可能性。哲學(xué)的本性并不是一種知識(shí)，雖然它體現(xiàn)在一切知識(shí)類型之中。

哲學(xué)的另一重要面相是人文性。古希臘哲學(xué)以自然哲學(xué)開(kāi)場(chǎng)，中國(guó)哲學(xué)似乎直接以人文性和宗教性出場(chǎng)。自然哲學(xué)與自然科學(xué)似乎更具家族相似性，而人文與科學(xué)往往產(chǎn)生沖突，20世紀(jì)的科玄論戰(zhàn)即是明證?？茖W(xué)與宗教在近代亦是水火不容?？茖W(xué)主義與人文主義也成為近代哲學(xué)研究中并行的兩大主流。當(dāng)古希臘時(shí)期哲學(xué)與詩(shī)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的時(shí)候，哲學(xué)正致力于弘揚(yáng)科學(xué)性，而哲學(xué)自身卻常常棲身于文學(xué)之中，于此對(duì)人生命運(yùn)與世態(tài)變換最多感悟，于此對(duì)人生價(jià)值和生活方式最多思考。換言之，哲學(xué)的人文性使得哲學(xué)與文學(xué)、宗教之間產(chǎn)生了既相同又相異、既競(jìng)爭(zhēng)又合作的關(guān)系。哲學(xué)的部分真理，即哲學(xué)的根本目的和重大作用，在于在這流變的世界中確立人類生存的精神家園、確立人類生活觀念體系的理論基礎(chǔ)，因而具有“多”中求“一”、“變”中求“?！钡奶攸c(diǎn)。哲學(xué)常在不變的理念世界和變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)世界之間反思、追索人類生存的智慧。哲學(xué)就是“愛(ài)智慧”而并非智慧本身。她的精神和生命力在于對(duì)智慧的熱愛(ài)，而非那個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的智慧本身。一旦成為智慧學(xué)、成為一個(gè)理論工具箱，哲學(xué)就僵化和固定化了，戕害其自由之活力。但同時(shí)也要看到，哲學(xué)本身又是最接近于智慧和真理的思想體系。

從哲學(xué)的全視域出發(fā)并結(jié)合學(xué)界的多學(xué)科研究成果，筆者初步總結(jié)了學(xué)者關(guān)于人類命運(yùn)共同體的主要共識(shí)：利益共同體和道德共同體是人類命運(yùn)共同體的兩個(gè)主要維度，體現(xiàn)了事實(shí)與價(jià)值、歷史和邏輯的統(tǒng)一。作為一種全球價(jià)值觀，它包括國(guó)際權(quán)力觀、共同利益觀、可持續(xù)發(fā)展觀和全球治理觀等相互依存的觀念；作為全球化的時(shí)代大勢(shì)的判斷，它是對(duì)“政治多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)信息化、文化多樣化”等時(shí)代形勢(shì)和主題的揭示。前者意味著它要走出價(jià)值獨(dú)斷主義和價(jià)值相對(duì)主義的“兩極”，是有待于建設(shè)的理想；后者意味著我們要在共同價(jià)值的基礎(chǔ)上面對(duì)人類的共同利益。人類命運(yùn)共同體思想不僅具有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，亦具長(zhǎng)遠(yuǎn)的方向性。在上述共識(shí)中可以推論出哲學(xué)對(duì)于推進(jìn)人類命運(yùn)共同體建設(shè)的潛在意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值：用哲學(xué)的科學(xué)性為全人類謀取共同長(zhǎng)遠(yuǎn)的物質(zhì)利益（社會(huì)穩(wěn)定、環(huán)境美化、經(jīng)濟(jì)文化繁榮），用哲學(xué)的人文性為世界人民謀取持久的精神幸福（人際和諧、心理健康）。當(dāng)然，上述哲學(xué)的兩個(gè)方面本應(yīng)合一、也本是合一的，二者總是相互作用、彼此影響，只有在動(dòng)態(tài)的宏觀理解與行動(dòng)之中才能臻于至善之境。

二、人類命運(yùn)共同體的哲學(xué)基礎(chǔ)

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是一個(gè)具有鮮明中國(guó)特色的思想命題。哲學(xué)如同思想一樣，不為自身設(shè)置任何思考的禁地。哲學(xué)具有反思的特征。思想可以思考一切對(duì)象，提供一切可能性的答案，而哲學(xué)會(huì)思考思想本身，及其來(lái)源、價(jià)值、目標(biāo)、走向等。“以思想為思想對(duì)象是哲學(xué)，所以哲學(xué)是形而上的反思；以思想之外的事情為思想對(duì)象是歷史或社會(huì)科學(xué)，因此是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。”①趙汀陽(yáng)：《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》，《哲學(xué)研究》2020年第7期。哲學(xué)的這種特性為理解共同體思想的相關(guān)問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。

（一）人的“類”本質(zhì)、世界歷史與“自由人的聯(lián)合體”

命運(yùn)共同體由人類共有、共治、共建、共享，具有鮮明的屬人性。新理念的提出是對(duì)人類問(wèn)題和時(shí)代精神的哲學(xué)理解，而其理論根基存在于馬克思主義人學(xué)基礎(chǔ)之中，體現(xiàn)在人的類本質(zhì)論之中?！邦悺笔侨祟愔械乃腥硕季哂械谋举|(zhì)屬性，是使得人類共同體形成的前提，也是人類隨著資本和生產(chǎn)力發(fā)展而開(kāi)創(chuàng)的真正意義上的世界歷史的變遷動(dòng)因，而世界歷史也一定會(huì)朝著自由人的聯(lián)合體的方向進(jìn)發(fā)。馬克思主義哲學(xué)研究社會(huì)發(fā)展規(guī)律，以此理解歷史的本質(zhì)，預(yù)測(cè)人類的未來(lái)發(fā)展，它是不同于費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)、黑格爾關(guān)于世界歷史是絕對(duì)精神演化諸環(huán)節(jié)的理論以及以烏托邦思想為代表的空想社會(huì)主義的新哲學(xué)。

普觀天地萬(wàn)物，人為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是具有鮮明類意識(shí)和群意識(shí)的高級(jí)生命體。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解是從人的社會(huì)性出發(fā)的，社會(huì)是人類存在的形式和載體。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第32頁(yè)。又說(shuō)：“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說(shuō)這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自身看作類存在物?！比藙?chuàng)造性地開(kāi)展有意識(shí)的生命活動(dòng)，同時(shí)也具有自我反思意識(shí)，這是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志。類意識(shí)就是自我意識(shí)的重要組成部分，“類”是對(duì)具有共性特征的事物本質(zhì)的抽象。馬克思寫(xiě)道：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年，第273頁(yè)這說(shuō)明人與動(dòng)物的區(qū)別在于人的意識(shí)具有反思性，是類意識(shí)產(chǎn)生的條件。人正是利用人的類特征和類組織形式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的生存和發(fā)展，“類”在其現(xiàn)實(shí)性上就體現(xiàn)為社會(huì)，社會(huì)就是人的類存在形式。類意識(shí)的存在是人的社會(huì)性的形成前提和本質(zhì)體現(xiàn)。馬克思指出：“只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人。”④《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第187頁(yè)。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了社會(huì)對(duì)于人之為人的基礎(chǔ)性意義，它不僅使人與自然界的關(guān)系獲得了否定性的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，而且也使人與自己、人與人之間的關(guān)系獲得了本真的理解。社會(huì)讓單個(gè)的個(gè)體組成為人類，造就了個(gè)人的生存空間，使得人與自然的交往具有了新內(nèi)涵。人類通過(guò)自己的類活動(dòng)來(lái)創(chuàng)造類文化，從而進(jìn)一步豐富和生成了人的類本質(zhì)，而人的類意識(shí)的形成是建立在類活動(dòng)的不斷開(kāi)展的基礎(chǔ)之上。這是馬克思對(duì)人的社會(huì)發(fā)展過(guò)程的根本理解，即社會(huì)意識(shí)的產(chǎn)生依賴于社會(huì)實(shí)踐?！芭f唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類?！迸f唯物主義者不能站在人類整體的視野去觀照現(xiàn)實(shí)，“至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)’單個(gè)人的直觀”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第61、62頁(yè)。如費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為愛(ài)、同情等，馬克思批判他把“人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，第5頁(yè)。。馬克思認(rèn)為，這種“共同性”只是一種“抽象的普遍性”，從而無(wú)法說(shuō)明人的社會(huì)關(guān)系的差別性和具體性。馬克思強(qiáng)調(diào)要從現(xiàn)實(shí)的感性的個(gè)人出發(fā)去尋求人類的解放道路。

社會(huì)性是人的類存在方式，故需要考察人的類意識(shí)的形成過(guò)程以及生活在社會(huì)中的具體的人的存在方式。馬克思認(rèn)為在舊世界中作為一個(gè)共同體的社會(huì)對(duì)人的異化負(fù)有責(zé)任，雖然異化主要是由資本帶來(lái)的，但資本的力量具有雙重性。一方面，它造成人的異化，扭曲了人的類意識(shí)。這種“抽象力量”的統(tǒng)治使人處于一種“被異化”“被奴役”的“非人”的境況，因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)運(yùn)作機(jī)制的資本對(duì)社會(huì)進(jìn)行了抽象的統(tǒng)治，在一定程度上資本是抽象的病毒，帶有破壞性的進(jìn)入幾乎所有的社會(huì)關(guān)系，并“將每一個(gè)定性的和特殊的關(guān)系轉(zhuǎn)變成一個(gè)定量的和普遍的關(guān)系”③轉(zhuǎn)引自J.K. 吉布森-格雷漢姆：《資本主義的終結(jié)》，陳東生譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第179頁(yè)。。另一方面，它也開(kāi)拓了海內(nèi)外市場(chǎng)，使“歷史成為世界歷史”；同時(shí)它又拓展了人的類意識(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)力帶來(lái)了國(guó)際化趨勢(shì)和普遍交往，使得各民族原始的封閉狀態(tài)被打破，“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”④《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第538頁(yè)。。馬克思指出，世界歷史的出現(xiàn)以世界市場(chǎng)的形成為物質(zhì)前提，市場(chǎng)把文明國(guó)家的人民緊密連接起來(lái)，相互作用和影響。⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第306頁(yè)。這主要?dú)w因在大工業(yè)，“大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和世界市場(chǎng)，控制了商業(yè)，把所有的資本都變成了工業(yè)資本，從而使流通加速、資本集中”；并且“由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了……過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的相互往來(lái)和各方面的相互依賴所代替”。于是，資本主義終于“開(kāi)創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑恳粋€(gè)文明國(guó)家以及這些國(guó)家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，第114、276頁(yè)。。當(dāng)然，如果沒(méi)有工業(yè)革命和近代航海技術(shù)的發(fā)展，這也是不可想象的。馬克思在他生活的時(shí)代已經(jīng)看出了這種全球化的端倪。全球化是一把雙刃劍，如狄更斯所言，它帶來(lái)的既是“最好的時(shí)代”又是“最壞的時(shí)代”。

馬克思一方面揭示出資本在推動(dòng)世界歷史形成中的第一推動(dòng)力的地位以及世界歷史形成的根源，認(rèn)為“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識(shí)’、世界精神或者某個(gè)形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動(dòng)”⑦《馬克思恩格斯文集》第3卷， 第79頁(yè)。，而是可以從人類的物質(zhì)生活經(jīng)驗(yàn)中得到完全的證明。另一方面，馬克思對(duì)資本展開(kāi)批判，并關(guān)注世界歷史進(jìn)程中的人的解放及自由全面發(fā)展問(wèn)題，換言之，它把世界歷史與人的類本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)加以說(shuō)明。他說(shuō)：“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第89頁(yè)?！笆澜鐨v史”也是與人的發(fā)展的同步性的“條件”與“現(xiàn)象”：“各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越徹底，歷史也就越是成為世界歷史?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷，第540—541頁(yè)。這深刻揭示了世界歷史形成的動(dòng)力、本質(zhì)、規(guī)律，分析了人類解放的可能性及其現(xiàn)實(shí)條件，并充分論證了共產(chǎn)主義和社會(huì)主義發(fā)生的歷史必然性及其現(xiàn)實(shí)根據(jù)。馬克思深刻指出，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”；世界歷史的共同性，“只是勞動(dòng)的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同體——所支付的工資的平等的共同性。關(guān)系的兩個(gè)方面被提高到想象的普遍性：勞動(dòng)是為每個(gè)人設(shè)定的天職，而資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，第184頁(yè)。

“世界歷史”是人類社會(huì)發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物，使人類越來(lái)越成為聯(lián)系密切、不可分離的共同體。它帶來(lái)了人的類本質(zhì)的生成條件，也被有自由意識(shí)的人類引導(dǎo)和矯正其前進(jìn)方向。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)手稿》中，馬克思提出，人類社會(huì)發(fā)展大方向是走“自然共同體——經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)——自由人聯(lián)合體”的發(fā)展路徑。在聯(lián)合體里，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，因?yàn)椤爸挥性诠餐w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”。馬克思所言的共同體是“真正的共同體”。他反對(duì)建立在虛假意識(shí)形態(tài)之上、抽象、虛幻的共同體，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式”。④《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第119、84頁(yè)?！叭说囊蕾嚰~帶、血統(tǒng)差別、教養(yǎng)差別等等事實(shí)上都被打破了，被粉碎了(一切人身紐帶至少都表現(xiàn)為人的關(guān)系)；各個(gè)人看起來(lái)似乎獨(dú)立地……自由地互相接觸并在這種自由中互相交換?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第113頁(yè)。但“這種自由中互相交換”只不過(guò)是錯(cuò)覺(jué)，它形成了“彼此漠不關(guān)心”的貨幣、資本等“抽象共同體”和國(guó)家、階級(jí)等“虛幻共同體”。

馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義社會(huì)代表著人類社會(huì)發(fā)展的必然未來(lái)：“只有在那個(gè)時(shí)候，才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫(xiě)上：各盡所能，按需分配！”⑥《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第12頁(yè)。共產(chǎn)主義“是人與自然界之間、人與人之間矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由與必然、個(gè)體與類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。⑦《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1985年，第120頁(yè)。在未來(lái)社會(huì)里，個(gè)人與共同體形成了良性的發(fā)展關(guān)系，共同體是實(shí)現(xiàn)人的自由本性、充分實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量外化的前提，而每個(gè)人的類本性實(shí)現(xiàn)也是共同體中其他人自由實(shí)現(xiàn)的條件?！耙粋€(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！雹唷恶R克思恩格斯全集》第3卷，第273頁(yè)。顯然，馬克思是從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在的人以及人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)理解人的“類本質(zhì)”。不過(guò)這種本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)在資本主義社會(huì)導(dǎo)致的人的異化世界里不具備條件，必須通過(guò)階級(jí)革命的方式為人類解放開(kāi)辟道路。在馬克思看來(lái)，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”；“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”。①《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009 年，第46頁(yè)。

（二）和而不同、萬(wàn)物一體與大同理想

人類命運(yùn)共同體受到“天下大同，和合共生”等傳統(tǒng)思想的精神滋養(yǎng)和理論支撐，傳統(tǒng)思想構(gòu)成新理念的重要思想來(lái)源。習(xí)近平說(shuō)：“和衷共濟(jì)、和合共生是中華民族的歷史基因，也是東方文明的精髓?！雹凇读?xí)近平二十國(guó)集團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)人杭州峰會(huì)講話選編》，北京：外文出版社，2017年，第12頁(yè)?！啊汀傅氖呛椭C、和平、中和等，‘合’指的是匯合、融合、聯(lián)合等。這種‘貴和尚中、善解能容，厚德載物、和而不同’的寬容品格，是我們民族所追求的一種文化理念?！雹哿?xí)近平：《之江新語(yǔ)》，杭州：浙江人民出版社，2007年，第150頁(yè)。他還指出，中國(guó)傳統(tǒng)思想蘊(yùn)涵天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬(wàn)邦的國(guó)際觀、和而不同的社會(huì)觀、人心和善的道德觀。同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這些觀念已深深植根于中國(guó)人的精神之中并體現(xiàn)在中國(guó)人的行為上?？梢哉f(shuō)，這一具有鮮明時(shí)代內(nèi)涵的新理念植根于中國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，它為新理念的形成與踐行提供了重要精神力量和智力支持。作為解決國(guó)際問(wèn)題的中國(guó)方案的新理念也因此而獲得了中國(guó)思想特色。

“和而不同”“協(xié)和萬(wàn)邦”“和為貴”是儒家思想中關(guān)于處理人際、國(guó)際關(guān)系的一貫主張，這是因?yàn)槿寮艺J(rèn)識(shí)到“和實(shí)生物，同則不繼”的自然規(guī)律，它也是從人類生活經(jīng)驗(yàn)——比如“和羹之美，在于合異”“若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟專一，誰(shuí)能聽(tīng)之？”（《左傳》） 等——出發(fā)得出的智慧結(jié)晶?！薄昂汀庇袃蓪觾?nèi)涵：一是“以他平他謂之和”（《國(guó)語(yǔ)》），即會(huì)合不同的事物而達(dá)到平衡，即多樣性的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)包容；一是“剛?cè)岬玫乐^之和，反和為乖”（《賈子》），即強(qiáng)調(diào)不同方面相互順應(yīng)，避免沖突。④張岱年：《文化與哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第6頁(yè)。因此，“和”具有作為事物根基的地位和作用?！盾髯印费裕骸叭f(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！薄吨杏埂吩疲骸昂鸵舱撸煜轮_(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。與“同”相比，“和”包容和協(xié)調(diào)各種差異性因素，如佛教所言的“因緣和合”，是事物產(chǎn)生的根本原因。“同”則排斥差異，同是單一的純粹性，是從差異中抽象出來(lái)的共同性、普遍性。儒家重視“和”實(shí)質(zhì)上是注重多樣性，是不同物類、不同力量之間的互動(dòng)過(guò)程及其帶來(lái)的和睦共處、混同一致的狀態(tài)，不以任何一方作為具有優(yōu)先權(quán)和統(tǒng)治地位的存在，因此不能一刀切，以一種方式、一種思想統(tǒng)治社會(huì)，人類在自然界中也不具有絕對(duì)價(jià)值。儒家又重視蘊(yùn)含著“吸納包容”“兼收并蓄”精神的“合”?！盾髯印酚醒浴疤斓睾隙f(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”，因?yàn)槎鄻有缘木酆虾拖嗷プ饔?、配合才能產(chǎn)生真正的“和諧”?！昂稀笔恰昂汀敝溃篡`行“和”的基本路徑?！昂汀睘楸疚?，“合”為方法；事物因“和”而存在，因“合”而發(fā)展?！昂稀钡闹匾杂绕潴w現(xiàn)在人類社會(huì)發(fā)展道路的探索和抉擇中。它強(qiáng)調(diào)了事物之間的普遍聯(lián)系、和諧狀態(tài)與共生關(guān)系，預(yù)示了具有獨(dú)立性的人或物之間可以互涵、互化，通過(guò)互嵌、互動(dòng)、互變，表現(xiàn)為差異性特征的多元事物可以達(dá)到動(dòng)態(tài)均衡的和諧狀態(tài)。這對(duì)于構(gòu)建全球政治經(jīng)濟(jì)新秩序具有重要的指導(dǎo)意義：和而不同、相互尊重是人與人交往、國(guó)與國(guó)交往的基本準(zhǔn)則，也是推動(dòng)人類命運(yùn)共同體良性發(fā)展的核心基石。在和合的理念里，早期儒家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到整體與部分之間的辯證關(guān)系，整體功能大于部分；整體由每個(gè)個(gè)體組成，是個(gè)體發(fā)展之條件，個(gè)體的本質(zhì)力量的發(fā)揮是經(jīng)過(guò)整體的抽象的再塑造、再組織過(guò)程，同時(shí)也是整體生成的過(guò)程和其他個(gè)體發(fā)展的條件。和合強(qiáng)調(diào)多元性的和諧，差異性的包容以及異質(zhì)的協(xié)調(diào)和對(duì)立的消融，作為諸多要素融合、聚合的和合是事物產(chǎn)生的原因，也是事物的存在方式。

萬(wàn)物一體論是儒家哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有天人合一的共同體內(nèi)涵。先秦時(shí)期中國(guó)哲人對(duì)和合、和而不同的重視源于“道并行而不相悖，萬(wàn)物并育而不相害”的理論認(rèn)識(shí)。這本是自然界帶給人類的教諭，它深刻地揭示了萬(wàn)物之間的同異關(guān)系，只不過(guò)這種理論上的詳盡闡釋和論證要等到宋明時(shí)期才完成。理學(xué)奠基人張載著有《西銘》，論述了天父地母、“民吾同胞，物吾與也”的天人一體的宇宙圖景，被朱熹釋為是闡明理一分殊之旨的重要文獻(xiàn)。萬(wàn)物之所以為一體是頗難論證、易生歧解的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上也與古希臘哲學(xué)家討論的一多關(guān)系、同異問(wèn)題密切關(guān)聯(lián)。朱熹用理一分殊解釋之，意在萬(wàn)物可以統(tǒng)一于理。他認(rèn)為，“人人一太極，物物一太極，統(tǒng)天地萬(wàn)物一太極”，太極即為天理。如果說(shuō)“一體”之“體”有實(shí)體的內(nèi)涵，萬(wàn)物一體論就要解釋這個(gè)作為整體的實(shí)體中的個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系問(wèn)題?！耙弧碑a(chǎn)生“多”，或是相反？“一”并不存在，或“多”不存在？在現(xiàn)在看來(lái)，儒家只是給出了一種形態(tài)、一種類型的形而上學(xué)以解釋世界。但無(wú)可置疑的是，這種解釋具有全面性、系統(tǒng)性和深刻性。不容忽視的是，它由自身歷史文化積淀而帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)感、影響力和生命力。程顥指出：“夫仁者，以天地萬(wàn)物為一體者也?！蓖蹶?yáng)明《大學(xué)問(wèn)》稱：“其視天下猶一家，中國(guó)猶一人?！边@種觀點(diǎn)容易被現(xiàn)代人理解為是境界論意義上的，是在用人心有意識(shí)地去“合”萬(wàn)物為“一體”，猶如《周易》的大人四合說(shuō)：“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”但在理學(xué)家那里，它首先是存在論意義上的。如前所述，“合”本是相異的事物之間的存在方式，是站在超越事物之上的“天”之立場(chǎng)而言的，或謂是“以道觀之”?！澳芎稀奔醋C明了事物之間具有共同的本質(zhì)與屬性。程顥認(rèn)為“天人本無(wú)二，不必言合”（《河南程氏遺書(shū)》卷六），就是看到了人來(lái)源于天之事實(shí)。萬(wàn)物一體或天人合一常被釋為從境界論出發(fā)得出的論斷，事實(shí)上，它可在存在論意義上得以詮釋。二者的“一”可以解釋為一理、一氣或者一道、一心，無(wú)論從那種意義上，它們都是真實(shí)存在的。宋明理學(xué)家不僅提出了這一命題，而且就此命題的政治和倫理內(nèi)涵進(jìn)行闡釋，指出了一些言之可行、行之有效的治道舉措和個(gè)人修身的工夫論。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體也依然面臨著這兩方面的問(wèn)題：作為價(jià)值理念的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐，作為存在事實(shí)的論證與言說(shuō)，唯如此才可以深入推動(dòng)該理念的貫徹落實(shí)。

萬(wàn)物一體、天人合一的思想落實(shí)在政治領(lǐng)域就是儒家的天下觀念和大同理想。正因?yàn)橛小耙惑w”之境界和胸懷，儒家才提出“大道之行也，天下為公”，才認(rèn)為“天下是天下人的天下”。雖然“公天下”的理想需要通過(guò)“平天下”來(lái)實(shí)現(xiàn)，但儒家是以柔遠(yuǎn)人、修文德的方式，即通過(guò)文化的向心力和文化價(jià)值來(lái)實(shí)現(xiàn)，由此可見(jiàn)儒家之高度的文化自信。這種超越國(guó)家單位的“天下”觀念對(duì)現(xiàn)代以民族國(guó)家為主體的國(guó)際秩序的建立具有重要啟示作用，因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)上是站在國(guó)與國(guó)關(guān)系之上來(lái)思考人類的價(jià)值、命運(yùn)及其相關(guān)問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》曰：“四海之內(nèi)皆兄弟也?！薄盾髯印费裕骸八暮Ｖ畠?nèi)若一家?！薄肚f子》言：“藏天下于天下?！边@些言論說(shuō)明中國(guó)人的天下觀里并沒(méi)有霸權(quán)，完全依靠?jī)r(jià)值理想及其理論來(lái)實(shí)現(xiàn)和平與發(fā)展，古人思考的“天下”就是當(dāng)今所言的“人類命運(yùn)共同體”。天下觀是儒家王道理念的核心，具有現(xiàn)代意義。比如《威斯特伐利亞和約》確立的現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則，便與儒家王道理念相一致。天下“唯有德者居之”，“威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助”（《孟子》）。雖然《詩(shī)經(jīng)》所言“普天之下，莫非王土”似乎反映出專制或自我中心的一面，但可以把它視為儒家的王道理想。因?yàn)檎嬲耐醯狼∏∈且悦駷楸?，儒家倡?dǎo)民本價(jià)值觀念，如提出“民惟邦本，本固邦寧”“天子作民父母，以為天下王”（《尚書(shū)》）。天下觀意味著它雖然可能有以自己為中心的地方主義，但不會(huì)有截然不共戴天的他者或異端意識(shí)。①趙汀陽(yáng)：《天下體系：帝國(guó)與世界制度》，《世界哲學(xué)》2003年第5期?？梢哉f(shuō)，“天下”觀念是思考世界的思想坐標(biāo)，以“世界”作為基本單位思考問(wèn)題，意味著“要以世界責(zé)任為己任，創(chuàng)造世界新理念和世界制度”。②趙汀陽(yáng)：《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》，北京：中信出版社，2016年，第69頁(yè)。合作共贏、共建共享是人類命運(yùn)共同體的價(jià)值理念和建設(shè)方式。如果仔細(xì)分析《禮記》所描述的“大同”社會(huì)，就發(fā)現(xiàn)其思想也與其共同體理念相一致。其“貨惡其棄于地也，不必藏于己”，含有共享之意；其“力惡其不出于身也，不必為己”，不僅含有共建之意，而且還包含人的自由的本質(zhì)力量的外化思想；其“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，正體現(xiàn)了天下為公的理念。天下觀和大同理想是內(nèi)在貫通的一體性之兩面。費(fèi)孝通“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的箴言，通俗地表達(dá)了新理念的價(jià)值追求。大同的社會(huì)理想體現(xiàn)為“大道之行，天下為公”，這與馬克思主義站在“人類”高度追求理想社會(huì)的制度建構(gòu)遵循著相同的思想邏輯。

（三）一多關(guān)系與世界主義

西方哲學(xué)也可以構(gòu)成新理念的重要來(lái)源，發(fā)揮重要作用。這不僅因?yàn)轳R克思主義產(chǎn)生的直接根源之一就是植根于整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的德國(guó)古典哲學(xué)，而且主要在于西方哲學(xué)的很多問(wèn)題都直接或間接地討論了共同體和人類問(wèn)題。此外，西方哲學(xué)注重以邏輯分析和論證為主的形式系統(tǒng)，其重視理性、個(gè)體和主體的思想與中國(guó)哲學(xué)形成了互補(bǔ)關(guān)系。因此，探索古代和近現(xiàn)代西方哲學(xué)中的相關(guān)人類共同體思想對(duì)此十分有利。在西方哲學(xué)方面，目前學(xué)界關(guān)于新理念理論來(lái)源的探索不多。在此我們要超越東西方文明優(yōu)越論和對(duì)立論兩種極端認(rèn)識(shí)，取其中道，而學(xué)者則有義務(wù)堅(jiān)持“不忘本來(lái)、面向未來(lái)、吸收外來(lái)”的態(tài)度去處理和利用各種思想資源以豐富新理念、發(fā)揮新理念的時(shí)代引領(lǐng)和指導(dǎo)作用，其中心任務(wù)在于增加人類命運(yùn)共同體的理論內(nèi)涵，增強(qiáng)其說(shuō)服力和解釋力，形成全球范圍內(nèi)的心理認(rèn)同和價(jià)值共識(shí)。世界人民在不同地域不同時(shí)代以不同方式創(chuàng)造了輝煌燦爛的多元文明，隨著航海技術(shù)、工業(yè)革命的到來(lái)，人類的普遍交往開(kāi)始產(chǎn)生，世界歷史得以形成，以近代各民族國(guó)家為主體的國(guó)際關(guān)系逐漸形成。人類本是一個(gè)自然、自由的共同體，隨著全球性問(wèn)題的凸顯，當(dāng)人類以自覺(jué)的方式去應(yīng)對(duì)問(wèn)題并有意識(shí)地構(gòu)建共同體之時(shí)，問(wèn)題產(chǎn)生了。其核心在于共在何處、同在何處。誠(chéng)然，共同價(jià)值是人類命運(yùn)共同體的核心與靈魂，價(jià)值觀念建立在理解和認(rèn)識(shí)之上，認(rèn)識(shí)命運(yùn)共同體更涉及一多關(guān)系問(wèn)題。古希臘關(guān)于此問(wèn)題的討論具有哲學(xué)宇宙論和本體論的內(nèi)涵，能夠?yàn)槔斫馊祟惿鐣?huì)的一多問(wèn)題提供理論根基。古希臘哲學(xué)作為一種地方性思想也經(jīng)歷了世界化的過(guò)程③王曉朝：《論古希臘哲學(xué)的地方性特征與世界化歷程》，《學(xué)?！?012年第2期。，正如它的本性和理性訴求都在追求一種普遍性，只有具有普遍性特征的哲學(xué)或者哲學(xué)中的普遍性內(nèi)容才能世界化，而“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”④《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1972年，第258頁(yè)。。

古希臘哲學(xué)對(duì)一多關(guān)系的討論固然是在言說(shuō)自然的本源問(wèn)題，但也提供了考察人類社會(huì)現(xiàn)象的一種方法和角度。因?yàn)槿吮举|(zhì)上也是自然的產(chǎn)物，也要遵循自然律。整體上可以把古希臘的一多論視為對(duì)事物本質(zhì)和規(guī)律的一般性認(rèn)識(shí)，是在討論共性問(wèn)題，而人類社會(huì)諸現(xiàn)象可以視為個(gè)性。這種推崇自然的思想在現(xiàn)代并非主流。即便在古希臘，普羅泰戈拉就認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度”；后來(lái)的蘇格拉底更是把哲學(xué)從天下拉回人間，提倡“認(rèn)識(shí)你自己”，其精義在于認(rèn)識(shí)自然律中的人自身內(nèi)在“善”的具體呈現(xiàn)；柏拉圖兩個(gè)世界的劃分，也基于人的邏各斯能力。后來(lái)笛卡爾的“我思故我在”、康德的“人是目的”、費(fèi)希特的自我產(chǎn)生非我等，無(wú)不強(qiáng)調(diào)了人的地位、作用與價(jià)值。古希臘對(duì)自然律的探索呈現(xiàn)出人的愛(ài)智求真的哲學(xué)本性。泰勒斯把“水”、阿那克西曼德把“無(wú)定”（“無(wú)限者”）、阿那克西美尼把“氣”、赫拉克利特把“火”視為“可變的一”，由此產(chǎn)生“變化的多”。這種猜想式的宇宙本源論存在“如何產(chǎn)生多”等難以論證的問(wèn)題，于是出現(xiàn)了歧解。也有思想家以為本源在于“不變的多”，如恩培多克勒的水火土氣四元素說(shuō)。阿那克薩哥拉的種子說(shuō)則化一為多，寓一于多；而畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)本源論，含有以“數(shù)”作為抽象的萬(wàn)物質(zhì)料的意思。后來(lái)關(guān)于本原的論述，則凸顯了“不變的一”，如德謨克利特的原子論。巴門尼德則抽象出了“存在”（being）作為存在者之本質(zhì)，“存在”是自滿自足的整體的“一”，是“從不變化，永遠(yuǎn)不可毀滅”的“一”，初步實(shí)現(xiàn)了從宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向，其認(rèn)為“整個(gè)的宇宙只有一個(gè)東西，它不包含任何部分”的觀點(diǎn)又忽視了“多”。

古希臘上述理論觀點(diǎn)的變遷是由于自身解釋力有限，同時(shí)也可視為是人類認(rèn)識(shí)能力的呈現(xiàn)。這些被羅素稱為“科學(xué)的假設(shè)”的論斷對(duì)人們認(rèn)識(shí)共同體提供了思維上的借鑒意義，比如涉及到一般與個(gè)別、整體與部分、一與多、同與異等關(guān)系問(wèn)題。就一般與個(gè)別而言，始基與派生物的關(guān)系就類似于此，如“原子”是一般，萬(wàn)物是個(gè)別。蘇格拉底在與美諾的對(duì)話中討論了一般美德和具體美德的區(qū)別，并指出二者既有區(qū)別又有聯(lián)系。柏拉圖的理念說(shuō)和模仿說(shuō)則近似地說(shuō)明了這一點(diǎn)，個(gè)別（具體事物）是對(duì)一般（理念）的模仿。亞里士多德對(duì)此進(jìn)行了批判。他認(rèn)為一般或共相只能存在于個(gè)別事物當(dāng)中，并把“歸納論證和一般定義”視為蘇格拉底的兩大貢獻(xiàn)。整體與部分關(guān)系雖然并不完全等于一多關(guān)系問(wèn)題，但是非常類似。古希臘哲學(xué)家也意識(shí)到這對(duì)范疇，并有很多討論。如阿那克西曼德認(rèn)為，作為世界之始基的“無(wú)限”“變換其部分，而全體則常住不變”。主張種子說(shuō)的阿那克薩戈拉認(rèn)為：“全體是不能減少也不能增加的，因?yàn)槎嘤谌w是不可能的事，全體是始終如一的?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1957年，第6、69頁(yè)。吸收四根說(shuō)內(nèi)容的種子說(shuō)中的“一”，實(shí)際上不是絕對(duì)的“一”，而是包含著“多”的“一”。但“一”“多”不并存：“在一個(gè)時(shí)候， 事物由多結(jié)合成為一個(gè)，在另一個(gè)時(shí)候，它又分解成為多，不再是一?！雹诒本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀 上卷》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第43頁(yè)。種子說(shuō)的全體“始終如一”的觀點(diǎn)也未能很好地解決“一”“多”關(guān)系，“一”“多”似乎只有外在關(guān)系，“一”只是包含著“多”的一種外在整合得出的概念。如果二者關(guān)系只是外在的，那么就沒(méi)有“一”而只有“多”?！岸唷迸c“一”何者是真實(shí)的存在？究竟如何理解才能實(shí)現(xiàn)“一”與“多”的內(nèi)在統(tǒng)一？筆者在這里略舉上述觀點(diǎn)旨在說(shuō)明古希臘哲學(xué)對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)雖然是樸素的，但又是抽象的、普遍的思考，對(duì)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的常變、一多、同異等不無(wú)重要啟發(fā)意義。此外，如同早期中國(guó)設(shè)想的天下觀和大同社會(huì)一樣，西方也有世界主義和理想國(guó)的設(shè)想。

古希臘對(duì)自然現(xiàn)象統(tǒng)一性的追求體現(xiàn)在政治倫理領(lǐng)域就是它們的世界主義傳統(tǒng)。針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的希臘人“天然”地優(yōu)越于野蠻人的“希臘優(yōu)越論”，斯多葛學(xué)派奉行世界主義。當(dāng)被問(wèn)及來(lái)自何地時(shí)，第歐根尼說(shuō)：“我是世界公民?！眾W勒留則認(rèn)為：“就我們是理性的存在者來(lái)說(shuō)，理性也是共同的……這樣，我們就是同類公民了，因而在某種意義上，這個(gè)世界就是一個(gè)國(guó)家?！雹俎D(zhuǎn)引自安希孟：《從國(guó)家主義到世界主義》，《世界民族》2003年5期。芝諾曾說(shuō)：“我們應(yīng)該認(rèn)為全人類是一個(gè)公共體和一種政策， 對(duì)于我們來(lái)說(shuō)應(yīng)該過(guò)著同一種生活，有著同一種秩序，就像羊群在分享同一塊草地一樣?！雹陉惡悖骸断ＥD化研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第477頁(yè)。塞涅卡聲稱：“我來(lái)到世界并非因?yàn)橄胝加幸粔K狹小的土地，而是因?yàn)槿澜缍际俏业哪竾?guó)?！雹跰·艾德勒、C·范多倫：《西方思想寶庫(kù)》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1988年，第1625頁(yè)。又說(shuō)：“我們每個(gè)人都至少?gòu)膶儆趦蓚€(gè)共和國(guó)：我們出生所在的國(guó)家和普遍的理性共和國(guó)，后者包括了整個(gè)人類，無(wú)論其出身、階層和文化?！雹苻D(zhuǎn)引自張永義：《人權(quán)與國(guó)際倫理：基于世界主義視角的研究》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期。由此可見(jiàn)，這種世界主義的首要認(rèn)識(shí)在于世界是人類賴以生存和發(fā)展的整體，具有共同理性的人們組成的應(yīng)該“是一個(gè)國(guó)家”，“有著同一種秩序”。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，天地之間存在著一種貫通人與自然的“世界理性”，法律和權(quán)利皆由天賦，因而是唯一的?！八械娜硕加嘘P(guān)系，都是兄弟，都是同一父親的兒女”，“他們服從同一種法律， 是同一國(guó)家的公民，甚至敵人也應(yīng)當(dāng)?shù)玫轿覀兊膸椭蛯捤??！雹萏堇骸段鞣秸軐W(xué)史》，葛力譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第15—122頁(yè)?？梢?jiàn)，這種世界主義的核心關(guān)切是個(gè)體人以及人類整體的在世狀態(tài)，它在承認(rèn)世界客觀性的基礎(chǔ)上指出人的生活與自然規(guī)律的統(tǒng)一。

近代以來(lái)的世界主義以康德為代表。他主張普遍人權(quán)、全球正義與世界和平，并宣稱：“隨著世界各國(guó)與人民彼此之間通過(guò)公共法律建立起和平的關(guān)系，人類就越來(lái)越接近于擁有宇宙憲法。”⑥伊曼努爾·康德：《永久和平論》，坎博爾－史密斯譯，紐約：佳蘭出版社，1972 年，第118頁(yè)。通過(guò)自己創(chuàng)設(shè)的新理念如“世界法律”的闡釋，他構(gòu)想了一種旨在獲得永久和平的世界秩序。可以說(shuō)，康德豐富了現(xiàn)代意義上的世界主義的倫理和政治內(nèi)涵。在當(dāng)今時(shí)代，隨著由全球性問(wèn)題帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)出現(xiàn)和加劇，學(xué)者也從不同角度分析了世界主義的理論價(jià)值。托馬斯-珀格指出，現(xiàn)代西方哲學(xué)中也有司法世界主義、倫理道德世界主義、社會(huì)正義世界主義與一元世界主義等不同版本。⑦托馬斯－珀格：《世界主義： 通往和平與正義之路》，《中西思想雜志》2012年第 4期。瓦特·米格諾羅通過(guò)追溯其歷史演變，稱之為“千面”世界主義，并主張采用“辯證世界主義”對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)。海瑟主張發(fā)揚(yáng)生態(tài)世界主義精神以應(yīng)對(duì)世界問(wèn)題。羅伯特·斯賓塞從后殖民主義視角出發(fā)分析了世界主義在政治方面的爭(zhēng)議性，貝克稱其為“強(qiáng)制性世界主義”。貝多爾德·肖恩主張，新型世界主義必須“立足于現(xiàn)實(shí)，而不是為了將來(lái)實(shí)現(xiàn)某一烏托邦理想”。⑧以上觀點(diǎn)參閱唐建南：《關(guān)于世界主義的辯證思考》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2016年第11期。赫爾德則認(rèn)為：“各種不同民族、種族、文化和社會(huì)的認(rèn)同， 正是人類感覺(jué)自身存在于世界中的基礎(chǔ)之一。……每種認(rèn)同都必須承認(rèn)另一種認(rèn)同的合法存在并與之共處；并且， 每一種認(rèn)同都必須放棄對(duì)于正義、善、普世性或空間的獨(dú)占性的要求?！雹岽骶S·赫爾德：《民主與全球秩序——從現(xiàn)代國(guó)家到世界主義治理》，胡偉譯，上海：上海人民出版社，2003年，第297頁(yè)。滕尼斯認(rèn)為，相比于血緣共同體和地緣共同體，精神共同體可以被理解為“真正的人的和最高形式的共同體”與“心靈的生活的相互關(guān)系”。⑩[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第53頁(yè)。世界主義與其說(shuō)是對(duì)民族主義的超越，不如說(shuō)是與民族主義的對(duì)立統(tǒng)一。民族主義把世界主義虛無(wú)化，而世界主義有其自身的價(jià)值追求。即便如此，也不能把世界主義視為民族主義的反抗力量。因?yàn)槎呔哂袃?nèi)在關(guān)聯(lián)，二者之間的張力存在于個(gè)體與共同體之間，存在于民族國(guó)家作為主體與世界作為主體之間，也涉及“一”與“多”、整體與部分之關(guān)系。

三、結(jié)語(yǔ)：中國(guó)馬克思主義哲學(xué)視域的首要地位

哲學(xué)基礎(chǔ)與理論來(lái)源的上述探討在邏輯的應(yīng)然層面上對(duì)新理念進(jìn)行了闡釋，理論源于實(shí)踐，理解是為了行動(dòng)。人類命運(yùn)共同體思想是在全球化時(shí)代背景下的治國(guó)理政的實(shí)踐中產(chǎn)生的，它首先是一個(gè)實(shí)然層面上的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在某種程度上，人類面臨的并不是認(rèn)同不認(rèn)同命運(yùn)共同體的問(wèn)題，而是如何建設(shè)的問(wèn)題。雖然新理念具有國(guó)家關(guān)系、經(jīng)濟(jì)、倫理、法律、道德、文化、政治等多層內(nèi)涵，對(duì)此我們必須立足于現(xiàn)實(shí)，而不能把它僅僅停留于價(jià)值理想的觀念層面?！爸切兄肌?，“真知必能行”，若從一般意義上闡釋王陽(yáng)明的上述知行關(guān)系，可以把它理解為馬克思哲學(xué)層面上理論與實(shí)踐的關(guān)系。理論是批判的武器，實(shí)踐則是武器的批判。馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的革命性批判精神所導(dǎo)引的正是自由人的聯(lián)合體，也大致對(duì)應(yīng)于人類命運(yùn)共同體的理想狀態(tài)?；诖耍袊?guó)馬克思主義哲學(xué)的視域?qū)φJ(rèn)知、理解和構(gòu)建命運(yùn)共同體具有首要的理論地位。

首先，人類命運(yùn)共同體思想產(chǎn)生于中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)代語(yǔ)境之中。馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代性和生命力正體現(xiàn)在它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的解釋力之中。中國(guó)對(duì)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐對(duì)其生命力做出了最好的詮釋，但馬克思哲學(xué)作為活的方法和精神必然要與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)融合，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀現(xiàn)象。這也是普遍性與特殊性的合一，僵化的、教條的結(jié)合或許在某時(shí)某地某人某群體中階段性、間歇性出現(xiàn)，但絕非主流。中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步為中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的證成提供了有說(shuō)服力的證據(jù)。因此，深化和豐富人類命運(yùn)共同體價(jià)值認(rèn)同的理論闡釋需要講清楚中國(guó)馬克思主義哲學(xué)理論的精髓和實(shí)質(zhì)，古代儒家就是在全球化尚未彰顯的無(wú)資本作用下的社會(huì)中提出“大同”理想，這與馬克思是站在現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展而來(lái)的資本主導(dǎo)下的社會(huì)中提出“聯(lián)合體”理想不具有類似性，但馬克思哲學(xué)分析范式的現(xiàn)代性和現(xiàn)代議題的引入是傳統(tǒng)思想所不具備的。中國(guó)馬克思主義哲學(xué)更能以鮮明的時(shí)代感揭示這一思想不僅是現(xiàn)實(shí)生存之境遇、歷史發(fā)展之趨勢(shì)，同時(shí)也是人類應(yīng)當(dāng)追求之價(jià)值。

其次，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)對(duì)人類命運(yùn)共同體思想具有全面而又恒久的理論指導(dǎo)意義，這是因?yàn)樗陨硎且粋€(gè)邏輯嚴(yán)密、富含理想、具有智慧的完整理論體系，但它同時(shí)又是與時(shí)俱進(jìn)的開(kāi)放性、生成性的思想體系。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的初心使命、目標(biāo)路徑都可以在這一體系中獲得全方位、即時(shí)性的支撐。除上述理論品質(zhì)之外，其理論優(yōu)越性在于它有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的滋養(yǎng)和輔益。如果說(shuō)馬克思主要以批判的方式反思人類的“現(xiàn)實(shí)”與未來(lái)，那么儒家思想就是以建構(gòu)的方式反思人類的“現(xiàn)實(shí)”與未來(lái)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心理念、文化脈絡(luò)和思想邏輯可以進(jìn)一步論證和豐富人類命運(yùn)共同體的理論架構(gòu)和價(jià)值意蘊(yùn)，提升人類命運(yùn)共同體價(jià)值認(rèn)同的吸引力和影響力。其理論優(yōu)越性還在于它的理想性和功能性，以整個(gè)人類解放和自由發(fā)展為理想，具備以“批判的革命的方法論”為指導(dǎo)的“改造世界”的功能。在中國(guó)共產(chǎn)黨人以人民為中心的立場(chǎng)上，命運(yùn)共同體思想凸出了自身的人類性以及為人類的最終解放奠基的理論范導(dǎo)意義。

再次，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的視域具有首要地位，還在于其“中國(guó)性”“中國(guó)立場(chǎng)”和“哲學(xué)性”。馬克思主義哲學(xué)可以在東歐、蘇聯(lián)等地實(shí)踐，具有理論指導(dǎo)層面上的普遍性，但只有具體的、寓于特殊性之中的普遍性，沒(méi)有抽象的和純理論的普遍性。中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的政治使命在于指導(dǎo)中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)，在中國(guó)立場(chǎng)上為中國(guó)人民謀幸福。同時(shí)堅(jiān)持正義標(biāo)準(zhǔn)的中國(guó)實(shí)踐具有世界意義，沒(méi)有純粹的地方知識(shí)和純粹的特殊性，也沒(méi)有純而又純的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，只有現(xiàn)實(shí)的特殊性與普遍性的融合。就此而言，中國(guó)不僅具有中國(guó)性，同時(shí)具有世界性。這一結(jié)論正是哲學(xué)的全視域性帶來(lái)的。哲學(xué)意味著思考整體、以整體為背景的對(duì)各類終極問(wèn)題的智慧求索。馬克思主義哲學(xué)揚(yáng)棄了西方傳統(tǒng)哲學(xué)，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)又在此基礎(chǔ)揚(yáng)棄了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，在理論應(yīng)然性的建構(gòu)意義層面，它的哲學(xué)性乃是一種綜合的集大成者。當(dāng)然，揚(yáng)棄之后的中西方哲學(xué)因其關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題與馬克思哲學(xué)并不重合且具有普遍性，所以其存在的獨(dú)立性與對(duì)馬克思哲學(xué)的增益作用毋庸置疑。此外，視域只是一種視域，意識(shí)及此，便在某種程度上擺脫了單一視域的限制與束縛。

總而言之，在哲學(xué)視域中反思人類命運(yùn)共同體思想可知，雖然它是具有中國(guó)特色的思想主張，但其綜合并揚(yáng)棄中外關(guān)于共同體、理想社會(huì)的思想因素，不僅是馬克思世界歷史思想的新發(fā)展，而且又被賦予了全球化的豐富時(shí)代內(nèi)涵；不僅是新時(shí)代中國(guó)外交和國(guó)家秩序重建的行動(dòng)綱領(lǐng)，而且是各國(guó)人民共同發(fā)展的文化新理念；不僅是思考人類未來(lái)命運(yùn)的新視角，而且是世界各國(guó)、各民族發(fā)展的共同理想。新理念是新時(shí)代的思想精華，是中國(guó)為世界貢獻(xiàn)出的中國(guó)理論、中國(guó)智慧，彰顯著中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值和中國(guó)力量。