陳 琦

(復(fù)旦大學(xué) 文學(xué)院，上海 200433)

“身體”的概念在當代法國哲學(xué)發(fā)展得枝繁葉茂。區(qū)別于英美分析哲學(xué)利用具身化的認知實踐對心身關(guān)系所做的重構(gòu)工作，法國哲學(xué)因受尼采、馬克思等人的影響，更關(guān)注身體在政治倫理實踐層面的解放潛力。以南希、朗西埃、奈格里為代表的學(xué)者指出，身體不僅遭遇靈魂、意識的駕馭，承載著表達意義的符號之累，它也是被權(quán)力操控的活生生的個體現(xiàn)實，作為社會道德、司法、政治構(gòu)建主體性的物質(zhì)載體，身體被窮盡自身；但在另一方面，身體并非是被動的。不穩(wěn)定的生命經(jīng)驗使身體具備混淆、抵抗意指框架和分配規(guī)則的可能性，身體是非連續(xù)、創(chuàng)生性和斷裂性的。身體的概念變得愈加激進化。

?？率讋?chuàng)的“生命政治”是圍繞身體建立的權(quán)力譜系學(xué)。其中他具體考察了特定歷史時期以身體為本體的權(quán)力、知識實踐。不僅包括社會如何對身體實施監(jiān)控、規(guī)訓(xùn)、調(diào)節(jié)的權(quán)力策略，權(quán)力在屠殺不合格的生物物種的同時，也會培育、利用甚至受控于生命的生產(chǎn)性、構(gòu)成性力量。在法蘭西學(xué)院講座時期，福柯提出，應(yīng)用于整個社會、國家的“治理術(shù)”往往從個人的“自我治理”開始。古希臘的家政學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)引導(dǎo)人“關(guān)注自我”，于是人依靠管控身體的主體性實踐和自我勞作構(gòu)建了以認識論為范式的權(quán)力-倫理規(guī)范。?？碌纳嗡枷胝J為今天的權(quán)力、知識是一種生物技術(shù)，這意味著，構(gòu)建世界的工作絕對地內(nèi)在于人對身體使用、體驗的過程中。

阿甘本繼承了?？隆吧巍彼枷氲囊吕彶⒊蔀楫斚伦钣杏绊懥Φ睦碚摷抑弧５珡V受學(xué)界詬病的是，他在其代表作《神圣人:赤裸生命與至高主權(quán)》中丟掉了福柯“生命政治”關(guān)注的微觀權(quán)力與身體經(jīng)驗，轉(zhuǎn)而討論宏觀的司法體系如何對生命實施抽象化、否定性的綜合。這導(dǎo)致他闡釋的權(quán)力關(guān)系呈現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)化的先驗秩序、形式主義的決斷論——處于法律之例外狀態(tài)的權(quán)力永遠是否定性和超越性的，個體臣服在權(quán)力面前，其主體化進程全然為預(yù)設(shè)的權(quán)力形式所操控?！鞍⒏时痉椒ǖ囊粋€后果是將物質(zhì)性和具身性排除在主體性之外……沒有明顯的途徑可以從語言意識的構(gòu)成轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w物質(zhì)性的討論，或者讓一個主體參與權(quán)力和話語關(guān)系的嵌入與構(gòu)成?！盵1]135學(xué)界以為，阿甘本的思想完全舍棄了晚期?？碌牧伎嘤眯?，忽略了身體及其物質(zhì)實踐在權(quán)力話語體系中的主體性功能(并可能是受困于其早期語言哲學(xué)的否定性邏輯)，轉(zhuǎn)而為一種結(jié)構(gòu)主義的政治哲學(xué)背書。這個說法準確嗎？如果并非如此，他又該怎么解決“神圣人”的問題？阿甘本用他后期的理論工作回擊了這一質(zhì)疑。“褻瀆”概念是阿甘本自我反思的一個起點，其中身體以對自身的“使用”，第一次在主權(quán)神學(xué)面前顯示出了它的實踐潛能。

一、受限的身體實踐：景觀社會下的“褻瀆”行動

阿甘本“褻瀆”(profanazione)概念的提出，最初是為了回應(yīng)他在《神圣人：赤裸生命與至高權(quán)力》中提出的那具“神圣人”的身體。這具身體的特殊性在于它是被獻祭但又僥幸存活的身體，它處在一個尷尬的位置，既是神圣化的、脫離世俗的身體，也是被神圣儀式拋棄，因受到兩邊的排斥而可以被任何人在任何情況下殺死。阿甘本認為，“神圣人”作為生命政治的理論范式，回響在人類歷史發(fā)展的始終：古希臘將兒童、婦女、奴隸、外鄉(xiāng)人等群體排斥在城邦公民的范圍之外，同時管控的手腳深入家庭領(lǐng)域使其不得安居，這是遭受絕對控制的一類群體；納粹當政期間被關(guān)押在集中營內(nèi)的人，其身體被隨時施加凌辱和殺戮；在今天，“神圣人”表現(xiàn)為受到本土和異地雙重排斥的難民?！吧袷ト恕笔艿降碾p重排斥，即對立的兩個領(lǐng)域(家與城邦、世俗與宗教、身體與靈魂、奴隸與主人)對它的否定和棄置，使其落入到一個兩極之間無可區(qū)分、所有既定法則都對其失效的例外狀態(tài)，這種例外的、混亂的、無法之法的狀態(tài)是至高權(quán)力無限施展的地帶，是個人面對權(quán)力完全赤裸、任其處置而降格為一種生物性生命的地帶。因此，阿甘本認為，今天生命政治給人的操控就是“分隔”，尤其是對人身體、生命活動的分隔，而身體可做的反抗就是“褻瀆”。

“褻瀆”用阿甘本的話說就是“把分隔放入一種特定的使用”[2]75，即對分隔的對象、規(guī)范和界限進行自由的、漫不經(jīng)心的游戲。這種特定的使用意味著不去爭奪被分隔對象的占有權(quán)，奪取占有權(quán)意味著把它從一個領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個被分隔的領(lǐng)域；所以“褻瀆”并非世俗化對神圣化的代替，而是通過新奇的使用方式去混淆那些控制身體和生命的規(guī)則，通過褻瀆讓分隔的“靈光”喪失?！耙C瀆”的游戲猶如兒童玩弄、吞食糞便的行為，它意味著對人體器官組織系統(tǒng)、生理機制既定知識的褻瀆。糞便不是一定要從肛門中排泄，它也可以顛倒過來從口中進入。兒童對身體純粹好奇、純粹玩樂態(tài)度的使用，打破了生物科學(xué)對食物、排泄物和整個身體生產(chǎn)循環(huán)系統(tǒng)的界定分類，這種使用就是阿甘本所謂的“褻瀆”。

現(xiàn)在阿甘本真正擔(dān)憂的不是宗教神圣化的分隔，而是資本主義將分隔推向極端化而導(dǎo)向的“純粹分隔”，也就是無可再分。他認為無可區(qū)分的現(xiàn)狀是消費社會或者“景觀社會”的典型癥候。對于“景觀社會”的闡釋，阿甘本受到了更早的居伊·德波的影響。德波曾說，景觀社會的特征就是景觀與現(xiàn)實、分隔與統(tǒng)一的混淆，展示的景觀模糊、顛倒甚至脫離了物質(zhì)個體的現(xiàn)實，不存在絕對的占有權(quán)和使用權(quán)，個體對自身的行動、勞動者對他產(chǎn)出的產(chǎn)品徹底失去了控制，行動、勞動和生產(chǎn)是為了向外展示自己；“分隔就是景觀的全部”[3]14。景觀社會的分隔是個體與其經(jīng)驗、行動、產(chǎn)品的分隔，是個體及其行動的異化，分隔是社會統(tǒng)一手段的一部分。阿甘本接著德波的觀點說，資本主義的分隔已經(jīng)由商品經(jīng)濟領(lǐng)域波及人的身體——“(不只是商品)對被完成、被生產(chǎn)或被經(jīng)驗的一切事物來講都如此——甚至人的身體，甚至性，甚至語言，也如是。如今它們被剝離自身，并被置入一個分隔的領(lǐng)域：這個領(lǐng)域不再界定任何實質(zhì)性的區(qū)分，在這里，一切使用都變得不可能并將一直不可能。這個領(lǐng)域就是消費……景觀和消費就是同一種使用之不可能性的兩面”[2]81-82——消費行為和景觀展示在把人對身體的使用權(quán)交付出去的同時，也把使用對分隔的褻瀆性交付出去了。層出不窮的脫離現(xiàn)實的景觀讓分隔與褻瀆的操作同時發(fā)生，并把它們推向極限直至互不區(qū)分。面對自行展示、自行褻瀆的資本主義景觀，人必須接受他的無能為力：在景觀社會中生活的人如同是博物館中的游客，博物館允許他們自由進出，人以為他對博物館的使用是自由的，但除了以異鄉(xiāng)人的身份做觀光活動以外，他絕不可能身體力行對博物館進行使用，人不被允許在博物館中寓居。游客被博物館排斥，同時作為博物館展示內(nèi)容的一部分。景觀社會通過“排斥性納入”的策略模糊了褻瀆和分隔的區(qū)分，完成了對人身體、經(jīng)驗和行動的監(jiān)控和規(guī)訓(xùn)。

因此，當下生命政治的任務(wù)是“褻瀆不可褻瀆之物”[2]92。阿甘本解釋說，現(xiàn)代資本主義是捕捉褻瀆行動的龐大裝置，是宗教神圣分隔的遺產(chǎn)。裝置下的生命都是遭遇雙重排斥的神圣人，被分隔的同時也不被允許褻瀆的使用。所以他倡議不再試圖消除分隔，保持褻瀆行動，隨時向新的使用開放，奪回人使用自己身體的無限可能。但究竟何為“褻瀆不可褻瀆之物”，以及如何恢復(fù)使用身體的自主權(quán)，對其早期“褻瀆”概念而言仍然是一個帶有懸念的口號。究其原因，是阿甘本這里保留了他“赤裸生命”中的主權(quán)決斷結(jié)構(gòu)，生命作為權(quán)力表象系統(tǒng)的構(gòu)成環(huán)節(jié)，在“排斥性納入”策略的作用下最終為權(quán)力完全統(tǒng)合、收編，這是阿甘本思想中形而上學(xué)和否定性邏輯的殘余。所幸，“褻瀆”已經(jīng)提出一種身體實踐的暢想，這成為他往后具身化思路的起點之一。他由此重新檢視了“赤裸”概念的限度，討論了身體作為一種權(quán)力本體和革命本體參與構(gòu)成社會現(xiàn)實的具體時刻及其尚未開發(fā)的解放潛能——“赤裸”是一起政治事件，自此身體與“有罪”的神學(xué)標簽相互綁定，并構(gòu)建出一系列道德倫理規(guī)范和生命政治模型。

二、重審“赤裸”作為生命政治的神學(xué)源頭

(一)裸體，日常生活的一起政治事件

在《神圣人:赤裸生命與至高主權(quán)》當中，阿甘本首次用“赤裸”來描述與“至高權(quán)力”相對的生命狀態(tài)?！爸粮邫?quán)力”是當代極權(quán)主義國家的理論模型，它擁有超越法律規(guī)范的生殺大權(quán)，可以隨意殺死一條生命且不需要付出任何代價。任其處置的生命就是“赤裸生命”?！俺嗦恪笔侵干庥鲭p重排斥成為“例外”，失去任何形式的保護而被任意踐踏。阿甘本以此來警告世人：至高權(quán)力的運作模式就是對人群進行隔離、驅(qū)逐和凈化，它不僅呈現(xiàn)為納粹政權(quán)那樣的極端政權(quán)，也深深植根于我們的生活日常之中，“政治生活的首要前提，是一個必可以被殺死，并通過被殺死的能力而被政治化的生命”[4]99。但因為他全書引用的例證多集中于納粹、帝國主義和反人道的人體試驗，這導(dǎo)致他對“赤裸生命”普世性的定位也莫名其妙。于是阿甘本隨后在《裸體》中借著解釋“裸體”的概念對“裸命”之“裸”做了更廣泛的推演——標記在身體之上的“赤裸”標簽并非極端政權(quán)的決斷形式，而是構(gòu)成權(quán)力的日常經(jīng)驗。

阿甘本認為，“裸體”或者“赤裸”，是作為一起政治事件存在于西方文化當中的。裸體之所以總能激起一種關(guān)于罪惡、羞恥和道德低下的聯(lián)想，是《圣經(jīng)》文本和以后的神學(xué)解釋共同構(gòu)建了這樣的聯(lián)系，亞當夏娃是始作俑者，他們的“裸體”經(jīng)驗是構(gòu)成現(xiàn)在“赤裸”概念的“神學(xué)印記”。阿甘本將亞當夏娃的“赤裸”歷程大致分為以下幾個環(huán)節(jié)：首先，亞當夏娃在偷吃禁果之前，因蒙受上帝的恩典而呈現(xiàn)一種尚未“裸露”的狀態(tài)；接著，吃下禁果后的亞當夏娃失去了上帝的恩典，同時他們有了羞恥心，認出了彼此的“赤裸”；最后，上帝給他們穿上獸皮的衣服，于是他們得到赦免，重新恢復(fù)了“穿衣”的狀態(tài)?！斑@意味著罪(或至少是罪的可能性)已經(jīng)存在于這一‘赤裸的肉體’中，肉體本身被剝奪了上帝的恩典。這意味著衣服的喪失使這一‘赤裸的肉體’在其生物的‘純粹功用性’中，作為一種‘徹底喪失了高貴性的身體’顯現(xiàn)出來，‘帶著它的各種性的特征’”[5]60，阿甘本說，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》這種敘事模式導(dǎo)致了“赤裸”“裸體”、肉體的感知活動和包括性欲在內(nèi)的肉體沖動，從人類歷史一開始就作為被否定的生物功能，和“原罪”、墮落、羞恥感、犯罪以及懲罰聯(lián)系在一起，這使得人一看見裸體，純粹的裸體本身在他那里就消逝了，剩余的是“不-穿衣”的罪惡。色情藝術(shù)的觀眾會在犯禁的快感中不斷鞏固這一關(guān)系機制，和基督教通過受洗禮不斷強調(diào)人肉身原初的罪惡一起，通過對裸體經(jīng)驗的預(yù)先設(shè)定提供對身體進行管轄、限制和馴化的合法性。阿甘本指出，這種上帝面前有罪的“赤裸”身體就是“赤裸生命”理論模型的神學(xué)源頭，是“生命政治”的標志性事件。宗教神學(xué)傳統(tǒng)給人的身體附加“赤裸”“原罪”的標記，影響了信徒乃至普羅大眾對身體的觀看、認知方式，“身體”在人視線中的退場正是它得以遭受無限棄置的前提條件，是至高權(quán)力采取的狡猾策略。

赤裸的身體不僅開啟了“讓人死”的生命政治，它同時也具備一種生產(chǎn)性。身體與社會、歷史的互動，通過對肉體、裸體有罪的預(yù)設(shè)，構(gòu)建了基督教影響深遠的“穿衣”神學(xué)、上帝“恩典”說，塑造了身體在社會倫理規(guī)范中的特殊位置；并且知識和規(guī)范的建制過程伴隨著個體自我規(guī)訓(xùn)、自我勞作的主體性實踐——肉身意味著墮落，沒有衣物遮蓋的裸露的身體是色情的、違反社會道德規(guī)范的，所以拒絕肉體沖動即克制性欲的活動被認為是符合道德的，是神圣的信仰追求，把節(jié)制生活當作美德的修身技術(shù)得以傳承。?？略凇缎越?jīng)驗史》中梳理過對身體和性的干預(yù)和引導(dǎo)如何衍生出有關(guān)婚姻、愛情、貞潔、健康等一系列的倫理規(guī)則，在這種情況下，“性變成了管理生命為重的權(quán)力的中心目標”[6]95。另外，因為身體次于靈魂，身體是拖累靈魂、腐化意志的，它被要求受到理智的絕對控制，這奠定了身心二元論的神學(xué)基礎(chǔ)。由此，身體、裸體與權(quán)力構(gòu)成了一種奇異的錯綜關(guān)系：權(quán)力拼命遮掩身體，試圖將其推入不可見人的隱秘地帶；但另一邊，權(quán)力規(guī)范的合法性依托于對身體的操演和身體的自我操演，身體的“有罪性”必須不斷得到展示，這使身體不斷重回前臺。身體因此是一種不穩(wěn)定的在場，是權(quán)力規(guī)范得以表達的純粹“空位”，而這正是身體開展革命的契機。

(二)純粹表象，裸體使用的美學(xué)經(jīng)驗

阿甘本發(fā)現(xiàn)，存在一種“裸體”藝術(shù)，它與當代時尚、美學(xué)有著特殊的聯(lián)系，它可以通過對身體的使用來暴露權(quán)力的虛無主義內(nèi)核，顛覆現(xiàn)成的經(jīng)驗框架并通達內(nèi)在體驗的巔峰。阿甘本說，裸體因為受到“穿衣”神學(xué)的遮蔽，所以它并非一個穩(wěn)定的狀態(tài)，它的在場是轉(zhuǎn)瞬即逝的“純粹偶然性”。身體不僅次于遮蔽、控制它的靈魂，身體也次于被允許裸露的臉，人臉相對于身體而言具有表達上的優(yōu)先性。于是阿甘本在時裝藝術(shù)和色情攝影中發(fā)現(xiàn)了這樣一具裸體：它通過抹除所有的臉部表情，而讓身體展露出來——“赤裸的身體可以挑戰(zhàn)臉的首要地位，從而把自己作為臉的替代……現(xiàn)在臉的唯一職責(zé)就是表達赤裸身體被展示給觀眾的凝視時的無羞恥感。現(xiàn)在，裸露的臉(sfacciataggine，從詞源上說，就是臉的喪失)成了毫無遮掩的赤裸身體的必要對應(yīng)物?，F(xiàn)在，臉作為裸體的共謀——當它盯著鏡頭或向觀眾使眼色時——使秘密的缺席暴露出來；它表達的僅僅是讓你看到的東西，是一種純粹的展示?！盵5]89阿甘本認為這種裸體的視覺藝術(shù)傳達了一種純粹的裸體體驗：當臉的表達性喪失，觀者轉(zhuǎn)而從裸體那尋求表達的內(nèi)涵時，他會發(fā)現(xiàn)裸體的內(nèi)涵是永遠缺乏的，內(nèi)涵的無限隱退和秘密的永恒缺乏就是關(guān)于裸體的純粹體驗，也是一種美的純粹體驗。亞當夏娃打開心眼第一次認識到彼此的裸體時，剝除了恩典之衣的裸體并沒有其他的含義，裸體就是裸體本身，揭開遮蔽物后所見的就是“非-遮蔽”本身。權(quán)力試圖掩蓋這樣一種真相，即它的背后除了純粹的空無的裸體以外別無他物。亞當夏娃因見到裸體而產(chǎn)生的原初知識是一種“關(guān)于純粹認知的知識”、一種“純粹的可知性”。也就是說，當人去感受一種純粹的裸體體驗時，所有的表達都會被裸體取代，所有世俗的知識、陳規(guī)、現(xiàn)成的經(jīng)驗都會在裸體面前崩碎，他會產(chǎn)生一種“認知的顫動”，除此以外沒有任何印象可以被固定下來，這是裸體本身的不穩(wěn)定性決定的，而這種特質(zhì)恰恰也是藝術(shù)和美所蘊含的力量。

阿甘本認為，真正的美是一種純粹表象，“美本質(zhì)上是‘可揭示的’：它總是可以展現(xiàn)為僅僅是表象……它不再是任何事物的表象。這一無法消除的什么也不會在其中顯現(xiàn)的表象的剩余，這件沒有人再可以穿上的衣服——就是人類的裸體。這是當你揭開美的面紗時剩余的東西，這是崇高……”[5]85康德談?wù)撁赖某绺吒?，人在美強大的異己力量面前感受到自身的匱乏和無能為力，而裸體調(diào)動的卻不是對立機制，它以其不穩(wěn)定性和不可見性，激發(fā)人持續(xù)探索的興趣，并隨之呈現(xiàn)出裸體之外別無他物、無可探索的真相。人在此體驗到他的所有行動、經(jīng)驗都不足捕獲這具裸體。裸體同時展現(xiàn)自身和他者的匱乏。裸體是表象的頂點，它說明了美是一種表象之外別無他物的純粹體驗，“在裸體體驗中對美的這一祛魅，這一超越了所有秘密和意義、崇高但又鄙俗的對外觀的展示，在某種程度上可以沖淡神學(xué)機制，使我們超越恩典的榮光和本性墮落的幻覺，看見一個單純的、隱秘的人類身體”[5]90。在感受純粹裸體的時刻，裸體之外的恩典之衣即神學(xué)、權(quán)力、道德規(guī)范，與它們加諸身體之上的隔離、管制、規(guī)訓(xùn)都會隨之崩解，活生生的裸體坦率地呈現(xiàn)在人的面前，色情、羞恥和偏見都因這具裸體美的光芒而失效，裸體通過純粹展示讓身體從神學(xué)的標記中解放出來，它釋放了身體本身。阿甘本關(guān)于裸體的美學(xué)理念受到了巴塔耶的深刻影響。對巴塔耶來說，裸體是認知通往“非知”，知識通往極限，并伴隨主客關(guān)系、意志、理性、道德一起廢除的迷狂時刻，是自我被獻祭的至高體驗。巴塔耶在《內(nèi)在體驗》中將其描述為“非知裸露”的巔峰瞬間[7]73。

阿甘本對赤裸生命的“裸體”向度的關(guān)注，使他對生命政治的討論范疇空前擴大。生命政治不只是資本主義機器凌駕于活生生的個體之上的外在控制，它同時現(xiàn)身于神學(xué)解釋、倫理規(guī)范通過塑造日常生活中的身體經(jīng)驗來引導(dǎo)人對其身體進行內(nèi)在的理性認知、行為管束的時刻；與此同時，裸體藝術(shù)、色情攝影、時裝文化對身體的展示釋放了純粹的裸體，開發(fā)出一種帶有解放意向的身體實踐。而無論神學(xué)、倫理或藝術(shù)，它們所做的都是對身體的使用，一種以身體為本體、以使用技術(shù)為內(nèi)容的主體性實踐。于是阿甘本繼續(xù)向前，最終推出“使用”這一概念來搭建身體為中心視點的權(quán)力譜系學(xué)。

三、身體的使用技術(shù)與“非-作”的詩學(xué)實踐

(一)奴隸的身體之用，身心二元論的倫理學(xué)視角

阿甘本“身體之用”的概念來源于亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》。亞里士多德為給奴隸制的合法性作辯護，解釋了奴隸這類人群為何天然存在的原因。他說這是奴隸的自然使命，即奴隸生來以其純粹的身體功能供給主人使用。阿甘本說這種奴隸的“身體之用”真正要表達的是存在一種身體內(nèi)部的分裂和統(tǒng)合——分裂是主奴的身體之分，奴隸被視為主人身體的一部分，甚至是主人的一個器官，這意味著主人身體本身是匱乏且開放的，奴隸的身體嵌套在他的體內(nèi)；統(tǒng)一是主人和奴隸在對身體一致的使用活動中構(gòu)建的“生命共同體”。阿甘本認為，奴隸的生命因此被推到了這樣一個位置：一方面，他是區(qū)別于自由人的被管制的一個群體；另一方面，在使用身體的過程中，他和主人的界限消失了，他加入主人并成為主人的一部分?！吧眢w之用”在將奴隸排斥出去的同時征用其身體功能并將其納入主人生命的內(nèi)部，奴隸同屠殺的猶太人一樣都是“赤裸生命”的范例；“排斥性納入”的權(quán)力策略剝?nèi)チ怂麄兒戏ǖ恼紊矸莺驼紊?，并憑借這種手段建構(gòu)了社會分層及政治等級秩序的合法性?！芭`代表的不是一種真正的人類生活，他們只是讓其他人的政治生活成為可能，也就是說，讓真正的人類生活成為可能。如果對古希臘人來說，人類是通過身體和法則的關(guān)系，zoè和bios的關(guān)系來界定的，那么奴隸就如同赤裸生命，代表著將二者區(qū)分開來的門檻?！盵8]43

所以奴隸制意味著一種以身體為本體的權(quán)力策略，即通過對身體性質(zhì)的界定和對身體各組成部分的分工來維持主-奴關(guān)系的團結(jié)穩(wěn)定。據(jù)阿甘本對古希臘思想史的考古，這一策略也維持了心身關(guān)系的穩(wěn)定，“靈魂之于肉體正如主人之于奴隸”[8]22，在把奴隸從人類群體隔離出去的同時，身體遭遇了靈魂的排斥——主人本因自身的匱乏而需要奴隸代替完成某些身體活動，但現(xiàn)在匱乏被奴隸制的說辭掩蓋，人們看到的是主-奴統(tǒng)一體；統(tǒng)一體否定了奴隸“身體之用”的在場性，并規(guī)定其目標在于完成非-身體的靈魂活動。于是，奴隸的身體活動被視為低級，主人的靈魂活動更高級，身心的性質(zhì)、位置、秩序相應(yīng)得以確立。其中最典型的例子是《尼各馬可倫理學(xué)》在闡釋生命活動的分類時，提出人與動植物的區(qū)別在于他所做的是“靈魂的合德性的實踐活動”[9]20，而奴隸的“身體之用”并不包含在其內(nèi)。這意味著他把奴隸視作非人的生命，奴隸的生命活動即“身體之用”是一種生物營養(yǎng)、生長的活動，是被否定的“悸動”或“自然沖動”。這奠定了西方身心二元論的基本結(jié)構(gòu)。二元論發(fā)展到笛卡爾那達到頂峰。身體是機器，動物是機器，機械唯物論的身體觀以數(shù)學(xué)的、形式化的、可觀測的外部經(jīng)驗徹底取代了生命的內(nèi)在經(jīng)驗?，F(xiàn)在阿甘本通過對“身體之用”概念的闡釋，說明如果以倫理學(xué)而非本體論或認識論的視角切入身心關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)二元論也是一種權(quán)力策略的遺產(chǎn)。

阿甘本指明了身心二元分裂的來源實際不是靈魂和身體的分別，而是身體本身在構(gòu)成上遭遇的分裂——并不存在一具專屬主人或奴隸的完整身體。區(qū)分主與奴、人與動物、靈魂與肉體的依據(jù)是對生命活動進行界定、分類的結(jié)果，借助主人對奴隸倫理上的控制關(guān)系，靈魂、意識凌駕于身體之上。“真的自然地存在著某種符合奴隸定義的身體嗎？”[8]28問題的答案當然是否定的，奴隸制和身心分裂的前提是策略性的。于是阿甘本和福柯站在一起，提出要清算身體的歷史，當今的政治問題是一種“形下問題”，唯有從動物、身體和奴隸的角度重新考察權(quán)力程序的操作過程，才能尋求赤裸生命何以生存的答案。“……我們可以想象，如果從奴隸(他從未否定過奴隸的‘人性’)來考察的話，亞里士多德完全可以發(fā)展出另一種完全不同的人類學(xué)。這意味著，在西方文化中，奴隸就是被壓迫者。在現(xiàn)代工人中，奴隸形象的重新出現(xiàn)，按照弗洛伊德的圖示，這種被壓迫者的形象以一種病態(tài)的形式回歸。”[8]43阿甘本說，古希臘奴隸制的權(quán)力策略已經(jīng)在現(xiàn)代社會的工人和勞動者身上重現(xiàn)了，并在一定程度上可以解釋剝削問題的生成，因此他接下來的任務(wù)是發(fā)掘工人身上的“身體之用”。

(二)工人的身體之用，剝削問題的重新定位

阿甘本對“剝削”的理解來源于馬克思。傳統(tǒng)馬克思的剝削理論是一種經(jīng)濟理論，它指的是工人與其生產(chǎn)產(chǎn)品分離，剩余勞動被他人占有、積累，生產(chǎn)生活資料向私有資本轉(zhuǎn)移，也即個人勞動異化和機械化的問題。剝削問題的關(guān)鍵是資本主義私有制，而阿甘本關(guān)注的是馬克思“剝削”概念所依托的“剩余價值”論。馬克思“剩余價值”論認為，剩余價值、剩余勞動之所以存在，是使用價值和交換價值、個人勞動和社會勞動之間的割裂造成的，個體勞動和個體需求被社會擠占是經(jīng)濟發(fā)展的常態(tài)。剝削涉及的不僅是經(jīng)濟不平等或工人和資本家之間的階級矛盾，它還內(nèi)含了一種社會剝削個人權(quán)力自由的倫理問題。因此，今天的“剝削”被推演為一種不平等的交換、分配關(guān)系，并進入殖民、后殖民和性別政治的理論視野，剝削理論的研究重心由經(jīng)濟學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的范疇。阿甘本就是從這個轉(zhuǎn)向起步，他并不打算討論經(jīng)濟形態(tài)的問題，而是聚焦社會生產(chǎn)關(guān)系下個體人的生存現(xiàn)實：現(xiàn)代資本主義的發(fā)展導(dǎo)致交換價值完全取代、控制了商品的使用價值即人的使用體驗，工人和產(chǎn)品的分離程度已經(jīng)達到這樣一個極限——工人全然脫離了生產(chǎn)者的范疇，他所遭遇的剝削不僅僅是勞動產(chǎn)品和生產(chǎn)生活資料的剝削，而且是一種切身的剝削，是身體、生命體驗在倫理學(xué)意義上遭遇社會權(quán)力的否認、隔離和規(guī)訓(xùn)。如此，古希臘主人對奴隸身體的使用可以開啟一個新的思考角度，即現(xiàn)代工人就是奴隸，他們的勞動就是奴隸的“身體之用”。

“現(xiàn)代工人更近似于奴隸，而不是物的創(chuàng)造者……古希臘人完全不了解勞動概念，我們已經(jīng)知道，不能將奴隸的活動視為勞作，而是看成‘身體之用’……有可能‘身體之用’和奴隸缺乏的勞動，在任何情況下都是不同于勞動活動的這種東西，它們反而保留了記憶，或者說喚醒了一種人類活動的范式，這種活動既不能還原為勞動，也不能還原為生產(chǎn)，更不會是實踐。”[8]41-42阿甘本借用了《尼各馬可倫理學(xué)》對“勞作”的定義，即勞作是諸如建筑師造房子或鞋匠做鞋這種參照固定理型或受靈魂指引的工作，相對應(yīng)地，奴隸從事的是使用身體、只聽從身體的反應(yīng)的“非-作”，“它與看、沉思和生命形象本身處在同一個層級上”[8]33。亞里士多德以工匠的工作界定了生產(chǎn)、勞動的范式，剝奪了奴隸“身體之用”的生產(chǎn)意義，而讓它純?nèi)蛔鳛橹魅说哪硞€器官或工具；這導(dǎo)致奴隸工作的價值并非來自外在的勞動產(chǎn)品，也非存在于它內(nèi)在的實現(xiàn)活動，而是幫助他人實現(xiàn)勞作，作為中介參與主人與自然世界建立秩序的活動。阿甘本把這種以奴隸的“身體之用”作為中介的活動定義為一種“剝削”。

奴隸制剝削的邏輯在于，人為了掌控?zé)o法掌控的自然世界，便從人群中隔離出與自然發(fā)生直接聯(lián)系的部分，這部分就是身體本身，是只使用身體、使用其生命自然活動的奴隸；通過對他們的排斥性納入，以及主人對奴隸在倫理學(xué)秩序上的凌駕，靈魂對身體在本體論、認識論意義上的凌駕，來主導(dǎo)、組織、控制與自然之間的關(guān)系，使人與自然的交換關(guān)系機械化或者有機化；另一邊，作為中介的部分被否定、被遮蔽，奴隸的植物性、動物性的生命活動遭遇生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的遺棄——這是一種對自然生命活動創(chuàng)造性、生產(chǎn)性力量的剝削?，F(xiàn)代工人的現(xiàn)實處境就在于他們的工作不再具有生產(chǎn)性和創(chuàng)造性了，他們不是生產(chǎn)者，而是以對自己身體的使用供資本主義生產(chǎn)機器支配；工人所面臨的個體化、原子化的問題，意味著他們的身體在被使用的同時，他使用身體的感受、需求與自由遭受了機器的排斥和收編。這正是赤裸生命當前面臨的問題。

(三)藝術(shù)的身體之用與“非-作”的詩學(xué)

然而，阿甘本也表示現(xiàn)代工人的“赤裸生命”并非絕境?！吧眢w之用”“使用”和“非-作”，失去了創(chuàng)造性的生命活動向著另一種境遇敞開。阿甘本認為，現(xiàn)代意義的“創(chuàng)造”脫胎于亞里士多德“勞作”的概念，或者服務(wù)于外部目的即對作品的制作，或者指向內(nèi)在活動的規(guī)定即創(chuàng)造實踐，這設(shè)定了一臺以創(chuàng)作者、生產(chǎn)者為主體，以其意志、靈魂、邏各斯為中心的藝術(shù)機器[10]12-13，和權(quán)力機器的策略如出一轍。因此當下藝術(shù)和政治行動的任務(wù)不再是重復(fù)舊的權(quán)力機器的運轉(zhuǎn)，而是試著讓這臺機器停下來，實施一種對周遭世界“非-創(chuàng)造”“非-作”的使用。阿甘本說，我們需要重新思考，“身體之用”的技術(shù)里面是否有可能存在另一種并非以自由人為主體而構(gòu)建的人類學(xué)機制，一種不為主人所掌控的使用技術(shù)，“我們會問，用與其他人的關(guān)系來中介與自然的關(guān)系，是否從一開始并非人所特有的東西，是否奴隸制并不包含這種原始人類發(fā)生學(xué)機制的記憶。唯有在奴隸制成為一種社會體制的情況下，當這種使用上的相互關(guān)系被剝奪、被物化時，才會走向這條歧路”[8]36，也就是說，當身體的使用、敞開和連接不再盡歸主人所有，一種減去了權(quán)力預(yù)設(shè)的所屬權(quán)、占有狀態(tài)和確定性并回歸身體本身的純粹使用，它可以激發(fā)使用本身無限新的可能性，以及生命活動無限生成的力量。這意味著，在主人使用奴隸的同時，奴隸也在使用主人，使用不為其他外在的目的、命令、秩序全然左右，而只停留于自身，對自己反思。這種豁免了權(quán)力、倫理關(guān)系的純粹的“使用”和“非-作”，就是阿甘本所要從“身體之用”當中開發(fā)的解放實踐。

對阿甘本來說，“使用”即“非-作”是一種“潛-無-能”，提出這個概念旨在顛覆亞里士多德意義上“行動”與“潛能”的兩極框架，其中潛能的存在是否定性的，它是行動的對立面并且除了向現(xiàn)實行動轉(zhuǎn)化以外無物所剩。相對應(yīng)的“潛-無-能”，是一種純粹的潛能。阿甘本在早期作品《潛能》中已經(jīng)解釋過“潛-無-能”的形態(tài)，它顯現(xiàn)于建筑師尚未開展建筑工作的時刻、鋼琴家已經(jīng)不彈的時刻?！皾?無-能”是一種游離的在場、行動的空位，它懸置了潛能的現(xiàn)實化，不是真的不做，而是表達了一種“可以不”的意味，即我是、我做，但我現(xiàn)在可以不是，也可以不做?！爸挥性凇?去存在的潛能’不落后于現(xiàn)實性，而是完全進入現(xiàn)實性的地方，才有真正的‘潛能’。這并不意味著它在現(xiàn)實性中消失；相反，它在現(xiàn)實性中保持了自身的特性”[11]212，“可以不”作為純粹姿勢處在行動與抵抗之間一個不可區(qū)分、懸而未決的力場，它可以阻止?jié)撃茉谑芟薜男袆又泻谋M自身，潛能轉(zhuǎn)向自身，通過對自我的保存和沉思來掌握自己向無限可能開放的能力。

阿甘本認為，“非-作”和“潛-無-能”的概念表達了當今政治行動和藝術(shù)實踐的意義所在。它呈現(xiàn)為現(xiàn)代工人重新關(guān)注并奪回被資本主義生產(chǎn)體系規(guī)訓(xùn)、收編的身體之用。對藝術(shù)行動而言，則是通過純粹的使用去實踐一種“非作的詩學(xué)”，“沉思與非作……通過把人從這種造物，從一切生物的或社會的命運、從一切預(yù)先設(shè)定的任務(wù)中解放出來，而使他們可為我們習(xí)慣于稱作‘政治’或‘藝術(shù)’的特別的工作的缺乏所用。政治和藝術(shù)既不是任務(wù)也不只是‘工作’；相反，他們命名的是這樣一個維度，其中，語言的和身體的、物質(zhì)的和非物質(zhì)的、生物的和社會的操作失效了，它們本身得到了沉思?！盵10]27這種“非作的詩學(xué)”正如舞者起舞時突然的停滯，它以純粹姿勢的張力，以對身體“非-創(chuàng)造”和“非-生產(chǎn)”的使用，以藝術(shù)對潛能的沉思懸置行動并展示身體的“潛-無-能”，由此敞開人類學(xué)機器、藝術(shù)及權(quán)力裝置運作之下的空位，以及在此之中無限生成的生命內(nèi)在的純粹潛能。如此，對身體新的使用可以讓奴隸式的剝削翻轉(zhuǎn)為一種詩學(xué)的解放。而這種對身體新的使用的其中一個維度，最初被阿甘本命名為“褻瀆”。

四、結(jié)論：“身體之用”，阿甘本生命政治理論的內(nèi)在性轉(zhuǎn)向

阿甘本生命政治理論的前期計劃受到他早期語言哲學(xué)思想極大的影響。20世紀79、80年研討班時期的阿甘本曾指出形而上學(xué)文化在思考語言問題時涌現(xiàn)的倫理學(xué)經(jīng)驗。已然死亡的聲音是形而上學(xué)中“語言”/“意識”/“邏各斯”等特權(quán)得以確立的基礎(chǔ)，語言首先是非-動物性的聲響，思考首先是思考不可言說之物[12]114-116。這里阿甘本審理了形而上學(xué)與權(quán)力、倫理存在的合謀，并已經(jīng)把一種生物性的生命納入他的分析模型中，被否定并被收編的生命形式是他后來“排斥性納入”策略與“神圣人”模型的雛形。雖然他提出哲學(xué)需要重新審理對待生命的否定性邏輯，但可以確信的是，這一時期的“生命”概念對阿甘本來說只是語言意識與形而上學(xué)權(quán)力機器當中一個抽象化的構(gòu)成性元素，它是被動的，也是非生產(chǎn)性的。這意味著阿甘本對生命的前期理解是否定性和形而上學(xué)式的，這給他的生命政治學(xué)思想帶來很大的隱患——如何擺脫資本主義社會的否定性邏輯以及對否定性的肯定化利用(也即收編、再生產(chǎn)和資本化)，如何重新激發(fā)生命自身的創(chuàng)生能力，以及如何借此叫停資本主義機器，都是阿甘本在《神圣人:赤裸生命與至高主權(quán)》中沒有解決的問題。這些問題在《褻瀆》一文中仍然清晰可見，所以我們看到了資本主義機器對生命褻瀆能力的收編。

阿甘本的后期計劃成功地解決了否定性邏輯對他的支配，得益于他對當下權(quán)力實踐內(nèi)在性特點的反思，“內(nèi)在秩序與超越性不存在區(qū)別，因為它總是通過對先驗秩序的想象或反思而被理解的，當下是在超越中無聲地命令了超越性。”[13]811996年阿甘本在評析德勒茲的過程中使用了“絕對的內(nèi)在性”這一概念[14]220-242，他說權(quán)力程序的內(nèi)在性致使其主體化與去主體化的活動同步進行，權(quán)力活動以懸置的形式，在碎片化的、不確定的行政管理活動與統(tǒng)一預(yù)定的神學(xué)主權(quán)決斷兩極之間來回震蕩并持續(xù)進行，不僅先驗地規(guī)定了生命存在、感知與活動的普遍形式，也預(yù)判了生命變化、發(fā)展的多元可能。所以阿甘本選擇與南希、奈格里站在一起，要求停止思考傳統(tǒng)意義上超越性與生產(chǎn)性的概念，放棄創(chuàng)造一個全新的政治形式，而去直面資本主義意識形態(tài)全面收編的現(xiàn)實，以及構(gòu)成這個現(xiàn)實的內(nèi)在性平面即生物性的生命與身體本身。

身體對政治實踐的意義不僅在于身體是資本主義的全部工具，借此權(quán)力滲透到個體的具體現(xiàn)實中去并引導(dǎo)個體實施自我規(guī)訓(xùn)；更關(guān)鍵的是，身體呈現(xiàn)了個體生命、生存現(xiàn)實的不可化約性，權(quán)力與意識形態(tài)持續(xù)地窮盡對身體的使用，卻最終無法居留在身體之內(nèi)——身體一邊持續(xù)地接受指令，一邊在其獨一的生命經(jīng)驗中反將其懸置并推向極致的內(nèi)在化。也就是說，權(quán)力的內(nèi)在化實踐依托于身體的內(nèi)在性力量，但權(quán)力尚且未能窮盡內(nèi)在性的全部，它試圖懸置身體卻反被身體所懸置。這一位置上的身體不再是純粹的被動/受動性，它能自反為能動的主體，同時使施動者和受動者之間無可區(qū)分，它自我持存并無可歸屬，是“絕對的內(nèi)在性”。

于是我們在阿甘本后期的生命政治理論中看到這樣一條具身化的路線?！兑C瀆》以嬰兒玩弄糞便這一通俗的身體實踐方式，四兩撥千斤地展示了身體本身而非抽象生命形式在參與權(quán)力機器構(gòu)成過程中閃現(xiàn)的生命火花。自此身體本體論與具身化的生命潛能成為阿甘本打通后期計劃的起點。而后，色情攝影鏡頭下模特面無表情的臉，以取消臉的表達性而讓他身體的赤裸完全暴露，這種赤裸不再是赤裸生命因剝下恩典之衣而呈現(xiàn)的羞恥感和負罪感，它保持為一種純粹的赤裸，是赤裸之下空無一物、無可指摘的裸體美學(xué)。最后，落實到減去了歸屬權(quán)和生產(chǎn)性要求的“使用”行動，奴隸以其對自己身體的使用來供主人的使用，這個時刻的奴隸與主人因身體實踐的內(nèi)在性懸置而無可區(qū)分；并給當下的藝術(shù)實踐留下了這樣一種啟示：政治行動與詩學(xué)行動已然合一，身體絕對的敞開、絕對的無窮盡和它的具體可感正是我們可以落腳的地方。在阿甘本將權(quán)力的否定性邏輯落實到具體的身體物質(zhì)實踐中后，它成功逃離了僵化為一種權(quán)力意識形式而被資本主義機器調(diào)停、收編和再利用的慘淡結(jié)局，并以如其所是的內(nèi)在性力量探索出了一條創(chuàng)生性的活路。