夏德靠

(湖州師范學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 湖州 313000)

《今文尚書·堯典》篇的“詩(shī)言志”，通常被稱之為古代詩(shī)論“開山的綱領(lǐng)”[1]4。對(duì)于這一重要詩(shī)學(xué)觀念，學(xué)界已進(jìn)行大量的考證，由此積累了頗為豐厚的成果。但毋庸諱言，有關(guān)“詩(shī)言志”觀念的出現(xiàn)及其內(nèi)涵到目前還存在較多的爭(zhēng)議。鑒于此，本文擬從歷時(shí)性角度出發(fā)，重點(diǎn)考察“詩(shī)言志”觀念的生成及其演進(jìn)。

一、“詩(shī)”之意義及其文體生成

就目前的研究來(lái)看，關(guān)于“詩(shī)言志”中“詩(shī)”之意義的分析，主要形成三種有代表性的看法，即以“志”釋詩(shī)，以“寺”釋詩(shī)及以“持”釋詩(shī)。

馬銀琴根據(jù)“詩(shī)從持”的思路認(rèn)為早期的“詩(shī)”與“歌”經(jīng)歷由別類分立到合流的過程。她將《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容區(qū)分為六種類型：紀(jì)祖頌功之歌；郊廟祭祀之歌；朝會(huì)、燕享之歌；勸誡時(shí)王、諷諫朝政之辭；感時(shí)傷世、抒發(fā)悲怨之辭；各諸侯國(guó)風(fēng)詩(shī)。前三類時(shí)代較早，多頌贊之言，為儀式頌贊之歌；后三類時(shí)代較晩，多諷刺、怨悲之辭，為諷刺詩(shī)?！案琛钡谋举|(zhì)為儀式頌贊，而“詩(shī)”的本質(zhì)為諷刺，“詩(shī)”之生成后于“歌”[9]3。她分析說(shuō)，《頌》和《大雅》多用于儀式，不僅制作較早，而且屬于頌贊式樂歌。至于《詩(shī)經(jīng)》中屬于“詩(shī)”部分的詩(shī)篇，它們出現(xiàn)在西周中后期社會(huì)矛盾的日益激化之際，并逐漸成為西周后期詩(shī)歌的主流?！霸?shī)”之所以會(huì)出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期，馬銀琴指出，“詩(shī)”從言從寺，“寺”為“持”之本字，故“寺”字有“規(guī)正”“法度”等義。因此，“詩(shī)”字的造字之義應(yīng)為規(guī)正人行、使之有法度的言辭，這就意味著“詩(shī)”字是在諷諫之辭的意義上產(chǎn)生出來(lái)的。明確這一點(diǎn)，“我們可以推導(dǎo)出這樣一個(gè)結(jié)論：‘詩(shī)’原本只是諷諫怨刺之辭的專名，在它產(chǎn)生之初，并不包括用于儀式、紀(jì)功頌德的《雅》《頌》之歌在內(nèi)。也就是說(shuō)，曾在一段歷史時(shí)期內(nèi)，‘歌’與‘詩(shī)’別類分立，彼此之間并無(wú)關(guān)聯(lián)”。這種局面后來(lái)發(fā)生改變。《雅》《頌》之歌是為儀式配樂而作，一開始就是入正樂的；諷刺之詩(shī)是不入正樂的徒詩(shī)、徒歌或地方風(fēng)土之樂，后來(lái)才被之弦管，成為儀式用樂中“無(wú)算樂”、散樂的組成部分。隨著諷諫之詩(shī)配樂而進(jìn)入儀式，“詩(shī)”與“歌”的界限逐漸模糊并開始交替使用。不過，“詩(shī)”與“歌”雖已交替使用，但意義仍各有側(cè)重?！霸?shī)”側(cè)重于詩(shī)歌的內(nèi)容、文辭，“歌”則側(cè)重于形式、音調(diào)。從西周厲王時(shí)代起，人們的詩(shī)歌觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變，詩(shī)歌創(chuàng)作由“歌”“詩(shī)”別類階段進(jìn)入歌與詩(shī)合流的時(shí)代[9]。從“詩(shī)”指怨刺之辭與“歌”指頌贊之辭的角度出發(fā)，王小盾分析說(shuō)，“詩(shī)”是一種朗誦的言辭，“‘詩(shī)’和朗誦的相關(guān)，緣于一個(gè)歷史悠久的巫祝的傳統(tǒng)?！吨芏Y·春官》說(shuō)以樂語(yǔ)教國(guó)子、以‘六詩(shī)’教瞽蒙，事實(shí)上便講到了這一傳統(tǒng)及其賴以建立的某種古老的分工。此即在各種遠(yuǎn)古儀式上，巫師掌祝誦、瞽蒙掌歌舞的分工。這一分工，也可以理解為知識(shí)分子與樂工藝人的分工?！对?shī)經(jīng)》作品中的‘正’‘變’二分，隱藏了儀式樂歌與諷諫之辭的二分。這意味著，‘詩(shī)’與‘歌’的分別，乃反映了國(guó)子之辭與樂工之辭的分別。如果說(shuō)儀式樂歌是屬于瞽蒙的表述方式，那么，儀式朗誦便是屬于巫師、國(guó)子及其他知識(shí)分子的表述方式”。作為文體的“詩(shī)”，就是在這一對(duì)立過程中形成的。它最初表現(xiàn)為巫師的儀式誦辭，亦即表現(xiàn)為對(duì)日常語(yǔ)言的美化(即“詩(shī)言志”)。后來(lái)，它表現(xiàn)為士大夫們所熟悉的一種語(yǔ)言藝術(shù)，所以在周代用于諷諫。當(dāng)樂工把諷諫之詩(shī)采入儀式，配為音樂的時(shí)候，也就有了被稱作“變風(fēng)”“變雅”的儀式樂歌。這就意味著，“當(dāng)‘詩(shī)’和‘歌’完成了它們的分立與合流的過程之時(shí)，‘詩(shī)’這一文體也就產(chǎn)生出來(lái)了”[10]19-26。

綜上，人們對(duì)于“詩(shī)”字的認(rèn)識(shí)大體秉持三種思路：一是“詩(shī)從志”，二是“詩(shī)從寺”，三是“詩(shī)從持”。在分析“詩(shī)”意義時(shí)，又延伸出兩個(gè)問題：一是“詩(shī)”與“歌”，二是“詩(shī)”與風(fēng)、雅、頌。在“詩(shī)”與“歌”的問題上，無(wú)論是聞一多、葉舒憲還是馬銀琴、王小盾，他們均主張“詩(shī)”與“歌”之間存在由分離到融合的發(fā)展過程，唯獨(dú)劉士林例外。不過，在“詩(shī)”與“歌”由分離到融合的具體演進(jìn)路徑上，他們的意見并不統(tǒng)一，而這又與第二個(gè)問題糾纏在一起。也就是說(shuō)，“詩(shī)”與“歌”之間的分離、融合是同《詩(shī)經(jīng)》風(fēng)、雅、頌聯(lián)系在一起的。不過，大家都認(rèn)同《詩(shī)經(jīng)》風(fēng)、雅、頌歸于“詩(shī)”名義之下發(fā)生在“詩(shī)”與“歌”合流之后。所以，對(duì)于上述三個(gè)關(guān)鍵問題，達(dá)成共識(shí)的只有兩點(diǎn)：一是“詩(shī)”與“歌”之間大致存在由分離到融合的過程；二是只有在“詩(shī)”與“歌”合流之后，風(fēng)、雅、頌才完全歸于“詩(shī)”名義之下。應(yīng)該說(shuō)，人們對(duì)“詩(shī)”字義的分析及相關(guān)問題的討論，無(wú)疑豐富了對(duì)詩(shī)歌發(fā)生的認(rèn)知。但是，要澄清“詩(shī)”的內(nèi)涵，就必須對(duì)“詩(shī)言志”說(shuō)重新進(jìn)行把握。

二、“詩(shī)言志”說(shuō)之提出及衍變

由于“詩(shī)言志”出自《今文尚書·堯典》，人們通常依據(jù)《堯典》文本生成的時(shí)間去思考“詩(shī)言志”說(shuō)的起源。由于人們對(duì)《堯典》的成書過程長(zhǎng)期存在疑慮，這又必然影響他們對(duì)“詩(shī)言志”說(shuō)生成的判斷。有關(guān)《堯典》的成書，存在這些看法：其一，虞史所作?？追f達(dá)指出：“《堯典》雖曰唐事，本以虞史所錄?！盵11]19-20其二，夏史所作。顧炎武說(shuō)：“竊疑古時(shí)有《堯典》無(wú)《舜典》，有《夏書》無(wú)《虞書》，而《堯典》亦《夏書》也。……記此書者必出于夏之史臣。”[12]73-74其三，成于周初。王國(guó)維說(shuō)：“《虞夏書》中如《堯典》《皋陶謨》……或系后世重編，然至少亦必為周初人所作?！盵13]3其四，成于西周中期。金德建以為《堯典》“應(yīng)該是寫作于西周中期以前的作品”[14]29-33，李山也認(rèn)為《堯典》是西周中期的文獻(xiàn)[15]28-38。其五，成于春秋時(shí)期。王充指出：“問說(shuō)《書》者‘欽明文思’以下，誰(shuí)所言也？曰：‘篇家也?！艺l(shuí)也？‘孔子也。’然則孔子鴻筆之人也?！盵16]196金景芳、呂紹綱認(rèn)為《堯典》成書于平王東遷之后孔子之前[17]118-128。其六，成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。錢玄同主張《堯典》“一定是晚周人偽造的”[18]86。其七，今本定型于秦朝。陳夢(mèng)家指出：“《堯典》為秦代齊、魯儒者所更定，立于官學(xué)?！盵19]162其八，今本成于漢武帝時(shí)期。此為顧頡剛所主張[20]。此外，蔡沈認(rèn)為：“《堯典》雖紀(jì)唐堯之事，然本虞史所作。故曰《虞書》。其《舜典》以下，夏史所作，當(dāng)曰《夏書》，《春秋傳》亦多引為《夏書》。此云《虞書》，或以為孔子所定也。”[21]1由此，關(guān)于“詩(shī)言志”的生成就出現(xiàn)一些異議。朱自清認(rèn)為《堯典》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)才出現(xiàn)的，于是推測(cè)“詩(shī)言志”是從“詩(shī)以言志”來(lái)的；但又補(bǔ)充說(shuō)，兩者也許“彼此是獨(dú)立的”[1]1-2。此后，人們沿著這一思路相繼提出如下認(rèn)識(shí)：(1)主張堯舜時(shí)代。紀(jì)準(zhǔn)指出：“從地下考古的成績(jī)來(lái)看，《堯典》所載堯舜禹的時(shí)代是基本可信的；……反映詩(shī)歌舞合一的‘詩(shī)言志’由一個(gè)熟練掌握這種高度文明的史前歷史人物說(shuō)出來(lái)，完全是可能的?！盵22]79-85王齊洲說(shuō)：“至于《堯典》何時(shí)成書，則有春秋中期及后期、戰(zhàn)國(guó)、秦漢等多種意見。既然《堯典》已是偽造，其所謂‘詩(shī)言志’云云當(dāng)然就不會(huì)是很早的觀念。……筆者贊成‘詩(shī)言志’觀念發(fā)生甚早，它可以作為‘千古詩(shī)教之源’或中國(guó)詩(shī)論‘開山的綱領(lǐng)’?！盵23]38-51(2)主張殷商時(shí)期。尹榮方說(shuō)：“很多人認(rèn)為《尚書》成書于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，所以‘詩(shī)言志’的觀念的出現(xiàn)不會(huì)太早?！雄E象表明，《堯典》所載，是殷人的神話、傳說(shuō)，……可見《堯典》敘事與殷人的關(guān)連?！盵24]97-104(3)主張西周時(shí)期。王筑民說(shuō)：“《國(guó)語(yǔ)》《左傳》等古代史籍的記載，也足以說(shuō)明：‘詩(shī)言志’的觀念，至晚應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在西周——春秋以前?！盵25]27-32韓國(guó)良指出：“對(duì)于‘詩(shī)言志’觀念產(chǎn)生的年限我們至今也沒有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，……我們認(rèn)為‘詩(shī)言志’觀念的產(chǎn)生至遲也在西周之初?！盵26]70-73陳桐生說(shuō)：“根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料判斷，‘詩(shī)言志’命題的出現(xiàn)不會(huì)晚于西周，因?yàn)榈酱呵飼r(shí)期，‘詩(shī)言志’已經(jīng)作為一個(gè)經(jīng)典性文化常識(shí)在上流社會(huì)傳播。”[27]97-100(4)主張春秋時(shí)期。徐正英說(shuō)：“我們雖不敢說(shuō)《堯典》中那段話真的出自舜之口，但說(shuō)其最遲出于春秋時(shí)期、《左傳》之前大抵是不會(huì)錯(cuò)的。”[28]108-113戴偉華以為：“‘詩(shī)言志’的出現(xiàn)至遲應(yīng)在‘春秋’晚期，它是對(duì)‘以詩(shī)言志’的總結(jié)，這和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代‘以詩(shī)見志’的風(fēng)習(xí)相對(duì)應(yīng)?！盵29]154-164(5)主張戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。晁福林謂：“《尚書·堯典》的成書年代歷經(jīng)專家研究，已經(jīng)可以肯定是在戰(zhàn)國(guó)中后期，由此我們可以推測(cè)，‘詩(shī)言志’之說(shuō)既不是出自遙遠(yuǎn)的虞舜，也不是出自春秋末年的孔子，而是戰(zhàn)國(guó)中后期儒家整編古史時(shí)所提出的看法?！盵30]67-72此外，涂光社指出：“《堯典》如同《虞書》《夏書》的其他篇章一樣，是戰(zhàn)國(guó)或者秦漢儒者根據(jù)傳聞編寫的，‘詩(shī)言志’雖不大可能出自虞舜之口，無(wú)疑也是很早的認(rèn)識(shí)。”[31]29-36這些說(shuō)法主要依據(jù)《堯典》成書年代來(lái)判定“詩(shī)言志”出現(xiàn)的時(shí)間。

不過，也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)《堯典》成書與“詩(shī)言志”的提出屬于兩個(gè)不同的問題。比如古風(fēng)指出：“《尚書》成書的時(shí)間，并非《堯典》產(chǎn)生的時(shí)間；而《堯典》產(chǎn)生的時(shí)間，也并非“詩(shī)言志”說(shuō)的提出時(shí)間。因?yàn)?，這些是不同歷史層面的問題?！秷虻洹逢P(guān)于‘詩(shī)言志’的這段記載，可以分為兩個(gè)層面來(lái)看：一是從先商文化(不一定是虞文化，也可能是夏文化)流傳下來(lái)的信息，諸如詩(shī)(準(zhǔn)確地說(shuō)是“歌”)、樂、舞渾然一體，尤其是‘擊石拊石，百獸率舞’，‘神人以和’等，反映了石器時(shí)代的文化面貌；二是《堯典》成篇時(shí)代的文化信息，諸如‘詩(shī)言志’等。很顯然，‘詩(shī)言志’并非遠(yuǎn)古遺俗，而是從殷商時(shí)期萌芽的一種文化現(xiàn)象。”[32]74-81王文生指出早期一些文獻(xiàn)是后人根據(jù)原始材料或口頭傳說(shuō)整理而成，其中雖然滲入整理者所出時(shí)代的語(yǔ)言、語(yǔ)氣、地名甚至對(duì)材料的理解，但不能據(jù)此就推斷整篇材料的時(shí)代性和真實(shí)性，應(yīng)該在較廣闊的歷史范圍內(nèi)來(lái)審視據(jù)原始口頭材料整理而成的“詩(shī)言志”說(shuō)?！秷虻洹酚嘘P(guān)“詩(shī)言志”的記載，“包括舜命夔掌管音樂以教育子弟，同時(shí)說(shuō)明音樂、詩(shī)歌、舞蹈之間的關(guān)系和作用，以及夔命時(shí)的回答。整個(gè)材料的內(nèi)容，都打上了以樂為教育中心的時(shí)代的烙印，而不涉及禮教的問題”。依據(jù)《禮記·仲尼燕居》“夔不達(dá)于禮”的說(shuō)法，可證“詩(shī)言志”文學(xué)思想綱領(lǐng)產(chǎn)生在以樂教為中心的時(shí)代，亦即“詩(shī)言志”產(chǎn)生的時(shí)代上限不會(huì)早于西周之初，下限不會(huì)遲至春秋之后[33]102-111。錢志熙分析指出：“古代學(xué)者普遍相信是舜帝的言論，稱之為‘虞廷言樂’。他所包含的詩(shī)樂舞三位一體的綜合藝術(shù)理論的性質(zhì)，也被古今學(xué)者所普遍認(rèn)知。近現(xiàn)代學(xué)者，一般認(rèn)為是周代樂官的思想，至其記載，或者在更后的時(shí)代。但也有認(rèn)為屬堯舜時(shí)代的思想。我想，應(yīng)該將這段文字所依藉的文本與其中的思想分別開來(lái)，文本的產(chǎn)生年代是一回事，思想的產(chǎn)生年代是另一回事。后者不能完全憑文獻(xiàn)考證的方法得到，而是要放在思想的發(fā)展史中來(lái)討論。《堯典》中展示了這個(gè)著名的‘虞廷言樂’的基本背景，即舜繼堯即位，設(shè)官分職，向包括夔在內(nèi)的‘十二牧’分配各人掌管的政治職責(zé)。其中命伯益‘典聯(lián)三禮’，命夔典樂，可以說(shuō)是中國(guó)古代禮樂之治的開端，也很可能是中國(guó)古代王朝設(shè)官分職的開始。所以在上古文書中得到鄭重的記載，或者說(shuō)作為重要的事件被不斷地追溯。由此可見，中國(guó)古代第一個(gè)關(guān)于詩(shī)與樂的理論體系的出現(xiàn)，是古代國(guó)家政治形態(tài)成熟的成果之一?！覀儧]有必要糾結(jié)于這個(gè)文本的具體產(chǎn)生時(shí)間，何況這里還存在著思想本身的產(chǎn)生、傳述、文本的記錄等好幾個(gè)層面。與其刻意地糾結(jié)于《堯典》文本的產(chǎn)生時(shí)間，不如將探討的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向能夠造成中國(guó)古代第一個(gè)詩(shī)歌理論表述、最早的詩(shī)歌本體論產(chǎn)生的具體條件在何時(shí)具備，即最早的具有政教功能的國(guó)家政治在何時(shí)形成？”[6]6-18

以上從兩個(gè)層面梳理“詩(shī)言志”說(shuō)的生成，然而不論采取何種視角，仍然存在爭(zhēng)議。從文獻(xiàn)角度來(lái)看，《堯典》既然首次明確提出“詩(shī)言志”的命題，那么也就可以將文本生成時(shí)間視為命題出現(xiàn)的時(shí)間。不過，就《堯典》而言，人們對(duì)這個(gè)文本生成的考察，正如前面所言，存在多種看法。面對(duì)這種困境，研究者認(rèn)識(shí)到，考察“詩(shī)言志”的生成問題，《堯典》文本仍然是一個(gè)非常重要的支點(diǎn)，完全放棄它是不現(xiàn)實(shí)的；同時(shí)，也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“詩(shī)言志”復(fù)雜內(nèi)涵對(duì)分析“詩(shī)言志”生成的影響。只有將這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，才能比較好地澄清這個(gè)問題。

綜上所述，在磨河水庫(kù)水土保持建設(shè)和管理中，應(yīng)該加強(qiáng)磨河水庫(kù)工程管理力度，建立完善的水土保持管理制度和管理體系，選擇適應(yīng)的管理方式，強(qiáng)化水土保持管理人員自身專業(yè)素質(zhì)以及責(zé)任意識(shí)，促使磨河水庫(kù)工程功能最大化發(fā)揮，使之成為一項(xiàng)真正的百年利民工程。

先秦時(shí)期的“詩(shī)言志”的內(nèi)涵是衍變的。人們注意到“詩(shī)”字的后起，但“詩(shī)”字的后起并不代表“詩(shī)”這種文體的后起。在“詩(shī)”字出現(xiàn)之前，已經(jīng)存在“詩(shī)”的現(xiàn)象。鄭玄《詩(shī)譜序》云：

詩(shī)之興也，諒不于上皇之世。大庭、軒轅逮于高辛，其時(shí)有亡載籍，亦蔑云焉?！队輹吩唬骸霸?shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。”然則《詩(shī)》之道放于此乎！有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。邇及商王，不風(fēng)不雅。何者？論功頌德所以將順其美，剌過譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。[34]4-6

孔穎達(dá)《疏》對(duì)此進(jìn)行頗為細(xì)致的說(shuō)明。整體來(lái)看，它們?cè)诿枋觥霸?shī)”之起源時(shí)結(jié)合詩(shī)與歌、詩(shī)與禮樂以及“詩(shī)”義三個(gè)層面進(jìn)行。首先，認(rèn)為伏羲時(shí)期沒有“詩(shī)”，神農(nóng)、軒轅時(shí)期可能有“詩(shī)”，堯舜時(shí)期已確切有“詩(shī)”。他們認(rèn)為伏羲時(shí)期雖沒有“詩(shī)”，但已出現(xiàn)謳歌。顯然，在他們看來(lái)，“歌”的發(fā)生要先于“詩(shī)”，而“詩(shī)”是“歌”的發(fā)展。這是他們討論“詩(shī)”的起源時(shí)所得出的一個(gè)重要結(jié)論。其次，他們從“禮”“樂”的角度思考“詩(shī)”的起源問題。有關(guān)“樂”與“詩(shī)”的問題，他們一再?gòu)?qiáng)調(diào)“大庭以還，漸有樂器，樂器之音，逐人為辭，則是為詩(shī)之漸”，“大庭有鼓籥之器，黃帝有《云門》之樂，至周尚有《云門》，明其音聲和集。既能和集，必不空弦，弦之所歌，即是詩(shī)也”。關(guān)于“禮”與“詩(shī)”，他們說(shuō)“上皇之時(shí)，舉代淳樸，田漁而食，與物未殊。……未有禮義之教，刑罰之威，為善則莫知其善，為惡則莫知其惡，其心既無(wú)所感，其志有何可言，故知爾時(shí)未有詩(shī)詠”，又說(shuō)“禮其初起，蓋與詩(shī)同時(shí)”。因此，在“禮”“樂”與“詩(shī)”的關(guān)系方面，他們往往將“禮”“樂”的發(fā)生視為“詩(shī)”之發(fā)生。他們之所以將“詩(shī)”與“歌”分離，并且將“詩(shī)”之發(fā)生與“禮”聯(lián)系起來(lái)，這與他們對(duì)“詩(shī)”之本質(zhì)的理解密切相關(guān)。他們主張“詩(shī)”的功用在于“誦美譏過”，亦即發(fā)揮規(guī)諫的作用。這樣，“詩(shī)”就與單純抒發(fā)情感的“歌”存在區(qū)別。伏羲時(shí)代不存在也不需要禮義之教，所以這個(gè)時(shí)候只有“歌”，未有“詩(shī)”。隨著樸略尚質(zhì)的衰落，“奸偽以生，上下相犯”，此時(shí)需要通過禮的制作來(lái)“尊君卑臣”，在這種情形下，“君道剛嚴(yán)，臣道柔順，于是箴諫者希，情志不通，故作詩(shī)者以誦其美而譏其過”，于是“詩(shī)”就出現(xiàn)了。這就表明，“詩(shī)”是伴隨“禮”的產(chǎn)生而出現(xiàn)的。正因?yàn)槿绱耍?，孔《疏》說(shuō)“詩(shī)有三訓(xùn)，承也、志也、持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩(shī)，為詩(shī)所以持人之行，使不失隊(duì)”。

分析至此，聯(lián)系前面對(duì)“詩(shī)”的相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)聞一多等人的一些說(shuō)法與鄭《詩(shī)譜序》、孔《疏》非常接近。然而，鄭《詩(shī)譜序》和孔《疏》的一些論述是存在矛盾的。首先，在“樂”與“詩(shī)”的關(guān)系方面，孔《疏》指出自大庭以來(lái)，伴隨樂器的出現(xiàn)，“詩(shī)”也逐漸出現(xiàn)。這就表明，孔《疏》其實(shí)暗示樂(樂器)與“詩(shī)”是同步產(chǎn)生的，但這個(gè)看法顯然與他堅(jiān)持的“詩(shī)”之起源觀念是沖突的。在大庭(神農(nóng))之前的伏羲、女媧時(shí)期既然已經(jīng)出現(xiàn)瑟、笙簧這樣的樂器，豈不是說(shuō)伏羲、女媧時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)“詩(shī)”了？然而《詩(shī)譜序》又明確否定伏羲時(shí)代存在“詩(shī)”，為了避免與《詩(shī)譜序》沖突，孔《疏》只好說(shuō)伏羲、女媧與“樂”相對(duì)應(yīng)的是“謳歌吟呼”，是“歌”而不是“詩(shī)”。應(yīng)該說(shuō)，孔《疏》的解釋是令人難以信服的。同樣，在“詩(shī)”與“禮”的關(guān)系上，孔《疏》堅(jiān)持“詩(shī)”與“禮”同步生成。但是，一方面，孔《疏》認(rèn)為伏羲時(shí)代“未有禮義之教”，自然也就沒有“詩(shī)”；另一方面，孔《疏》又說(shuō)“禮之初與天地并矣”，既然這樣，可以肯定伏羲時(shí)代早已存在“禮”，自然也就存在“詩(shī)”。面對(duì)這個(gè)矛盾，孔《疏》說(shuō)“禮之初與天地并矣，而《藝論·論禮》云‘禮其初起，蓋與詩(shī)同時(shí)’，亦謂今時(shí)所用之禮，不言禮起之初也”，通過更換“禮”之所指來(lái)彌縫其間的漏洞，盡管用心良苦，但其論述的脆弱是難以掩蓋的，自然也就難以達(dá)到說(shuō)服人的目的。其實(shí)，對(duì)于“詩(shī)”之起源來(lái)說(shuō)，“歌”“樂”的作用甚偉，而“禮”之影響于“詩(shī)”則是后來(lái)發(fā)生的。因此，對(duì)于“詩(shī)”之起源，我們首先要闡明的是“詩(shī)”與“歌”“樂”之間的關(guān)系。這其中，盡管“詩(shī)”這個(gè)字的制作年代晚起，但這并不完全影響“詩(shī)”文體先于“詩(shī)”字出現(xiàn)這樣的事實(shí)。觀念晚于事物發(fā)生并不是一件稀罕的事，因此，不能因?yàn)橛^念出現(xiàn)較晚就認(rèn)為相應(yīng)之事物也出現(xiàn)較晚。明確這一點(diǎn)，在“詩(shī)”與“歌”的關(guān)系問題上可能就會(huì)有新的理解。陳伯海指出：

聞先生對(duì)于“志”的涵義的演進(jìn)分疏得相當(dāng)明白，且有一定的合理性，但以上古歌詩(shī)由分途趨向合流的假設(shè)卻是不能成立的。歌乃詩(shī)之母，人類早期的詩(shī)并非獨(dú)立存在，它孕育于歌謠之中，并經(jīng)常與音樂、舞蹈合為一體，這種詩(shī)、樂、舞同源的現(xiàn)象已為中外各原始民族的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。據(jù)此而言，則歌詩(shī)的發(fā)展自不會(huì)由分途趨于合流，反倒是由一體走向分化，也就是說(shuō)，詩(shī)的因子曾長(zhǎng)期隱伏于歌謠之中，而后才分離出來(lái)，最終取得自身獨(dú)立的形態(tài)。這也正可用來(lái)解釋“詩(shī)”之一詞在我國(guó)歷史上出現(xiàn)較晚的原因。[35]79-81

“詩(shī)的因子曾長(zhǎng)期隱伏于歌謠之中”，這揭示了早期“詩(shī)”與“歌”同體的事實(shí)。也就是說(shuō)，“詩(shī)”最初是包蘊(yùn)在“歌”之中的。所以，討論“詩(shī)”之起源，就應(yīng)該從這個(gè)事實(shí)出發(fā)。

明乎此，我們就可以討論《堯典》的下述記載：

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办叮∮钃羰允?，百獸率舞。”[11]78-79

帝舜任命夔擔(dān)任樂官，負(fù)責(zé)教導(dǎo)國(guó)子。首先，帝舜提到教育國(guó)子的內(nèi)容只涉及“樂”，俞正燮曾言：“虞命教胄子，止屬典樂?！z三代以上書，樂之外無(wú)所謂學(xué)。”[36]65這意味著什么呢？《周禮·春官》載：“大司樂掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。凡有道者有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國(guó)子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語(yǔ)教國(guó)子：興、道、諷、誦、言、語(yǔ)。以樂舞教國(guó)子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。”[37]573-578此處記載的內(nèi)容較《堯典》文本要復(fù)雜，但其核心內(nèi)容卻非常一致，即突出“樂”之教育。可以說(shuō)，《周禮》的這個(gè)記載延續(xù)《堯典》的相關(guān)思路。不過，《禮記·王制》有了新的變化：“樂正崇四術(shù)，立四教。順先王《詩(shī)》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩(shī)》《書》?！盵38]404樂正主管《詩(shī)》《樂》教學(xué)，還負(fù)責(zé)《書》《禮》的教學(xué)，這是新出現(xiàn)的事物。又《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》記載楚莊王派士亹擔(dān)任太子箴的老師，士亹向申叔時(shí)咨詢教育太子的教材，申叔時(shí)推薦九類教材。“詩(shī)”“樂”雖列入其中，但與其并列的還有其他七種[39]528。由此可知，這個(gè)時(shí)期教育國(guó)子的內(nèi)容已不限于“樂”。《禮記》《國(guó)語(yǔ)》記載的是不同于《尚書》《周禮》的一種新的教育體制。根據(jù)這一點(diǎn)，《堯典》顯示的只能是早期教育之特色。其次，根據(jù)帝舜與夔的對(duì)話，詩(shī)(歌)與舞并沒從“樂”中獨(dú)立出來(lái)，這種觀念無(wú)疑呈現(xiàn)早期“樂”的特征。此外，帝舜和夔在談?wù)摗皹贰睍r(shí)并沒有涉及“禮”。依據(jù)這些方面，即使認(rèn)可《堯典》成書較晚，也不能否認(rèn)《堯典》文本的一些內(nèi)容確實(shí)來(lái)自久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。根據(jù)帝舜的描述，此時(shí)的“樂”不僅承擔(dān)教育的作用，還擔(dān)負(fù)“神人以和”的重任，由此可見“樂”之原始宗教背景。對(duì)此，人們是充分注意到了的。葉舒憲從“圣”的角度將“詩(shī)”理解為具有祭政合一性質(zhì)的禮儀圣辭，顯然是看到這一點(diǎn)。不僅如此，葉舒憲還特別討論“詩(shī)言?！钡膯栴}，以此分析《詩(shī)經(jīng)》風(fēng)、雅、頌與早期祝歌的關(guān)聯(lián)[7]40-133。饒宗頤指出：“占卜有繇詞，亦是詩(shī)的性質(zhì)。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺(tái)的秦簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)。繇是詩(shī)的一種，是占卜的副產(chǎn)品，詩(shī)言志指向神明昭告?！盵40]47將占卜的繇詞視為詩(shī)，表明詩(shī)的原始宗教色彩。李澤厚、劉綱紀(jì)在所著《中國(guó)美學(xué)史》中指出“詩(shī)”是在宗教性、政治性的祭祀和慶功的儀式中禱告上天、頌揚(yáng)祖先、記敘重大歷史事件和功績(jī)的唱詞[4]105，這與《堯典》強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”扮演溝通神人并使之和諧的看法是相通的。從這些地方可以看出《堯典》文本中的“詩(shī)言志”，它所描述的是上古時(shí)期詩(shī)、樂、舞三位一體的情形，此時(shí)的“詩(shī)”明顯呈現(xiàn)原始宗教色彩。與此相應(yīng)，這個(gè)時(shí)候的“志”不僅具備記憶、記錄的特征，同時(shí)也具有懷抱的意義，不過，這種懷抱主要是群體性的。這是“詩(shī)言志”最初的狀況。

但是，“詩(shī)言志”的內(nèi)涵是不斷發(fā)展、演變的。這種演變，不僅體現(xiàn)在“詩(shī)”之觀念上，也體現(xiàn)在“志”之觀念上。不同的“詩(shī)”之觀念對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的“志”之觀念，二者的交互演變，造成“詩(shī)言志”的復(fù)雜內(nèi)涵。前面已經(jīng)提及，“詩(shī)”字的出現(xiàn)雖然較晚，但“詩(shī)”之文體卻早已存在。由“詩(shī)”之文體到“詩(shī)”字的出現(xiàn)并用以指稱“詩(shī)”之文體，其間經(jīng)歷頗長(zhǎng)的時(shí)段。由此，對(duì)于“詩(shī)”字的把握大體應(yīng)分為兩個(gè)層面，一是“詩(shī)”字出現(xiàn)之前的“詩(shī)”文體的存在狀況，姑且稱之為“詩(shī)Ⅰ”；二是“詩(shī)”字出現(xiàn)之后并用以指稱“詩(shī)”之文體的狀況，暫且稱之為“詩(shī)Ⅱ”。“詩(shī)言志”說(shuō)的提出雖然當(dāng)以“詩(shī)”字出現(xiàn)為前提，但“詩(shī)言志”之觀念顯然早于“詩(shī)”字出現(xiàn)。因此，對(duì)“詩(shī)言志”的把握，也應(yīng)當(dāng)從上述兩個(gè)層面出發(fā)。在這樣的前提之下，我們首先回顧前面有關(guān)“詩(shī)”字的探討。許慎將“詩(shī)”理解為“從言寺聲”，這是基于“詩(shī)”字出現(xiàn)之后對(duì)“詩(shī)”字形的分析。根據(jù)前面的梳理，人們對(duì)“詩(shī)”這一字形本身似乎措意不多，而更多關(guān)注的是“詩(shī)”之一部“寺”之意義。由于“寺”先于“詩(shī)”出現(xiàn)，于是將“寺”領(lǐng)會(huì)為“詩(shī)”之本字，以此追尋“詩(shī)”之意義。這種思路，其實(shí)屬于第一層面，即探究“詩(shī)”字出現(xiàn)之前的“詩(shī)”文體的存在狀況。不過，在具體論述時(shí)，又往往將詩(shī)Ⅰ與詩(shī)Ⅱ混合在一起。聞一多指出“志”有記憶、記錄、懷抱三個(gè)意義，正代表詩(shī)的發(fā)展途徑上三個(gè)主要階級(jí)。詩(shī)產(chǎn)生在文字之前，最初憑記憶以口耳相傳，相當(dāng)于后世的歌訣。文字產(chǎn)生以后，用文字記載以代記憶，故記憶之記演變?yōu)橛涊d之記，一切記載皆謂之志，這些志均呈現(xiàn)韻語(yǔ)形式，所以最初的志均無(wú)不屬于詩(shī)。無(wú)論是記憶狀態(tài)的詩(shī)，還是記錄狀態(tài)下的詩(shī)，在本質(zhì)上屬于記事。隨著詩(shī)與歌的合流，記事與抒情融合，詩(shī)由此進(jìn)入懷抱階段。很清楚，在聞一多的視野中，文字在詩(shī)的發(fā)展過程中有著界碑的意義。聞一多在很大程度上也是從兩個(gè)層面來(lái)把握詩(shī)的發(fā)展，這種劃分與我們對(duì)早期“詩(shī)”的看法有相似之處，不過其間的差異也是存在的。按照聞一多的看法，文字出現(xiàn)之前的“詩(shī)”屬于記憶范疇，之后則擁有記錄、懷抱之意義。然而，根據(jù)我們的分析，無(wú)論是文字出現(xiàn)之前還是之后的“詩(shī)”其實(shí)均涵容記憶、記錄、懷抱三個(gè)層面，只是三者的分量有所差異。我們所謂“詩(shī)”字出現(xiàn)之前的“寺”階段其實(shí)跨越文字出現(xiàn)之前與之后兩個(gè)時(shí)期。這些不同，導(dǎo)致我們的看法與聞一多的看法有著差異。朱自清曾從獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志、作詩(shī)言志四個(gè)方面討論“詩(shī)言志”的發(fā)展。朱自清認(rèn)為獻(xiàn)詩(shī)陳志是周代才有的，獻(xiàn)詩(shī)的目的“不外乎諷與頌”，其“言志”也就“不出乎諷與頌，而諷比頌多”；因此，“這種志，這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”[1]3-6。在“賦詩(shī)言志”部分，他分析說(shuō)，“在賦詩(shī)的人，詩(shī)所以‘言志’，在聽詩(shī)的人，詩(shī)所以‘觀志’‘知志’”。賦詩(shī)與獻(xiàn)詩(shī)不同，“從外交方面看，詩(shī)以言諸侯之志，一國(guó)之志，與獻(xiàn)詩(shī)陳已志不同。在這種外交酬酢里言一國(guó)之志，自然頌多而諷少，與獻(xiàn)詩(shī)相反”；當(dāng)然，外交賦詩(shī)也有出乎酬酢的諷頌之外的，“一面言一國(guó)之志，一面也還流露著賦詩(shī)人之志，他自己的為人”[1]15-17。在“教詩(shī)明志”部分，朱自清認(rèn)為這是“指受教人之志，就是讀詩(shī)人之志；‘詩(shī)以言志’，讀詩(shī)自然可以‘明志’”[1]22。至于“作詩(shī)言志”，朱自清說(shuō)：“‘詩(shī)’言一己窮通，卻從‘騷人’才開始。從此‘詩(shī)言志’一語(yǔ)便也兼指一己的窮通出處?！盵1]33由此不難看出，在獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志、作詩(shī)言志這些方面，“志”的內(nèi)涵變化不定。整體來(lái)看，獻(xiàn)詩(shī)陳志與賦詩(shī)言志尚處于詩(shī)樂不分時(shí)期，而教詩(shī)明志、作詩(shī)言志則處于詩(shī)樂分家時(shí)期。“賦詩(shī)”“教詩(shī)”是說(shuō)明用詩(shī)者的詩(shī)歌觀念，“獻(xiàn)詩(shī)言志”與“作詩(shī)言志”都強(qiáng)調(diào)作詩(shī)，但前者所作之詩(shī)關(guān)乎國(guó)家，不是作者一己之事，因此，獻(xiàn)詩(shī)以諷諫為目的，重點(diǎn)在聽者，不在詩(shī)人自己；后者則不同，詩(shī)人表達(dá)個(gè)人的想法，為自己而寫詩(shī)[42]13-22。因此，在朱自清的視野中，除作詩(shī)言志之外，獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志在很大程度上與《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)，故所論“詩(shī)言志”也與《詩(shī)經(jīng)》聯(lián)系在一起。依據(jù)我們的看法，朱自清討論“詩(shī)言志”基本不涉及“詩(shī)Ⅰ”，而主要是在“詩(shī)Ⅱ”層面進(jìn)行的。這是與聞一多明顯不一樣的，換言之，朱自清主要是在懷抱層面討論“詩(shī)言志”的演變。葉舒憲將“寺”之本義理解為主持祭祀的祭司或巫師，而作為“寺人之言”的“詩(shī)”就是指具有祭政合一性質(zhì)的禮儀圣辭。最初的“詩(shī)”，在語(yǔ)言形式上同咒語(yǔ)、禱詞之類的有韻的言語(yǔ)形式有關(guān)，這類具有宗教性用途的韻語(yǔ)顯示與詩(shī)歌起源的密切關(guān)聯(lián)[7]44。就《詩(shī)經(jīng)》來(lái)說(shuō)，“詩(shī)”最初指頌詩(shī)，稍后雅詩(shī)納入，它們屬于“圣詩(shī)”；民間歌謠的風(fēng)詩(shī)在圣與俗的界限被打破之后才升格為“詩(shī)”。劉士林指出“寺”從手從足分別體現(xiàn)原始社會(huì)的食物分配制度和土地分配制度，隨著“寺”向“詩(shī)”的轉(zhuǎn)變，宗教歌舞轉(zhuǎn)化為原始歌舞。原始歌舞包括以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的勞動(dòng)歌舞與以人類自身生產(chǎn)為中心的生殖歌舞兩大主題，《詩(shī)經(jīng)》“風(fēng)詩(shī)”與原始性愛、生殖歌舞密切相關(guān)，而“雅詩(shī)”與“頌詩(shī)”作為宮廷歌舞則表征新的分配關(guān)系，雅詩(shī)主要協(xié)調(diào)天子與異姓諸侯、周朝與其同盟邦國(guó)之利益沖突，頌詩(shī)則協(xié)調(diào)周朝利益集團(tuán)內(nèi)部個(gè)體與個(gè)體不同宗支之間的利益沖突[8]212。

從上述分析來(lái)看，葉舒憲、劉士林主要側(cè)重于“寺”與“詩(shī)”之間轉(zhuǎn)化的討論，這種討論盡管涉及詩(shī)Ⅰ、詩(shī)Ⅱ視野下“詩(shī)”的演變，不過很少涉及“詩(shī)”與“志”的問題。聞一多、朱自清不僅考察“志”與“詩(shī)”字形的轉(zhuǎn)化，而且還著重分析“詩(shī)”體與“志”內(nèi)涵演變之間的關(guān)系。他們二人的差異主要表現(xiàn)為聞一多是在詩(shī)Ⅰ、詩(shī)Ⅱ視野下考察“詩(shī)”體演變及其與“志”之間的關(guān)系，而朱自清則主要是在詩(shī)Ⅱ視野下討論“詩(shī)”體與“志”的關(guān)系。他們的分析為理解“詩(shī)言志”觀念提供了有益的參考?！霸?shī)言志”內(nèi)涵是流動(dòng)的，不同時(shí)期的“詩(shī)”可能有著不同的“志”。一般而言，在詩(shī)Ⅰ階段，“志”觀念尚處于混沌階段，此時(shí)的“志”其實(shí)是很難區(qū)劃記憶、記錄、懷抱之義的，它們是統(tǒng)一在“志”名目之下的。并且，詩(shī)Ⅰ階段的“詩(shī)”所蘊(yùn)含的“志”，主要是一種群體之“志”。錢志熙認(rèn)為原始詩(shī)學(xué)屬于群體詩(shī)學(xué)。原始人類使用詩(shī)歌是一種抒情行為，但作為原始藝術(shù)之一的詩(shī)歌是社會(huì)文化與大眾意志的產(chǎn)物。個(gè)體抒情愿望使詩(shī)歌創(chuàng)作成為可能，而社會(huì)文化的作用使詩(shī)歌成為現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，詩(shī)歌發(fā)生于群體。從表現(xiàn)內(nèi)容來(lái)看，原始詩(shī)歌所表現(xiàn)的思想感情是一種群體性的東西，很少純粹的個(gè)體性的感情抒發(fā)。作為一種藝術(shù)品的詩(shī)歌，它取決于社會(huì)、群體的政治、宗教等方面的需要，所表達(dá)的主要是群體的情感與思想。原始群體詩(shī)學(xué)性質(zhì)還表現(xiàn)在創(chuàng)作、發(fā)表與傳播過程中，原始的歌謠與音樂舞蹈緊密結(jié)合在一起，在絕大多數(shù)場(chǎng)合下，是一種集體的抒發(fā)、表演行為[43]16-28。由此可知，詩(shī)Ⅰ階段的“詩(shī)”還處于群體詩(shī)學(xué)時(shí)期，在這種情形下，它所蘊(yùn)涵的“志”自然也就與群體有關(guān)。比如《呂氏春秋·古樂》所載“葛天氏之樂”，楊蔭瀏說(shuō)：“他們的音樂，是由三個(gè)人執(zhí)著牛尾、踏著腳步、唱八首歌曲?！@八曲的標(biāo)題，說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們種植谷物，主要是為了喂養(yǎng)家禽和家畜?！盵44]5-6不過，趙沛霖認(rèn)為“載民”“玄鳥”和“總禽獸之極”是詠唱秦民族的圖騰祖先神玄鳥和秦民族業(yè)績(jī)的開創(chuàng)者伯益，“遂草木”“奮五谷”是詠唱秦民族開創(chuàng)和經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)的艱苦奮斗過程，“敬天常”“達(dá)帝功”“依地德”是說(shuō)秦民族的宗教觀念和宗教活動(dòng)，反映他們的天體崇拜，土地崇拜，以及對(duì)于民族最高神少昊帝的歌頌，“可以看出，八闕樂歌盡管很簡(jiǎn)短，但卻具有民族史詩(shī)的性質(zhì)”[45]14-20。同時(shí)，根據(jù)對(duì)“牛尾”的考察，“葛天氏之樂”與豐產(chǎn)巫儀密切相關(guān)。[46]77-86由此可知，葛天氏八闕樂歌詠唱的是葛天氏部族的行為方式，反映的是一種公共情緒與意志?！秴窃酱呵铩す篡`陰謀外傳》載錄一首被后世命名為《彈歌》的歌謠：“斷竹，續(xù)竹。飛土，逐宍?！币话阏J(rèn)為它一首狩獵歌[47]19，不過，也有學(xué)者指出：“《彈歌》不是一首產(chǎn)生于生產(chǎn)勞動(dòng)的狩獵歌，它是起于古代孝子不忍其親為禽獸所食，持弓守尸行孝而唱的?！且皇桩a(chǎn)生于遠(yuǎn)古吊俗的、現(xiàn)存最古老的喪葬‘孝歌’?！盵48]37-44《禮記·郊特牲》記錄一首《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！彼窍灱纼x式的祝辭[38]804。無(wú)論是“葛天氏之樂”、《彈歌》，還是《蠟辭》，它們都與祭祀相關(guān)?？芍缙诘摹霸?shī)”大都伴隨祭祀儀式，是一定祭儀的產(chǎn)物。在這種情形下，它們所表達(dá)的“志”是公共的，而非私人的；其所蘊(yùn)涵的情感也主要是群體的，而非個(gè)體的。所以，早期“詩(shī)”中的“志”主要呈現(xiàn)公共的、群體性的特質(zhì)。當(dāng)然，這也并非說(shuō)早期“詩(shī)”中的“志”就沒有私人化的因素。早期的“詩(shī)”確實(shí)存在個(gè)體性的因素，或者說(shuō)私人化情感，只不過在當(dāng)時(shí)情形之下，這種個(gè)體性因素在一定程度上也表現(xiàn)為群體的性質(zhì)?！秴问洗呵铩ひ舫酢诽峒暗臇|音、秦音，只是涉及相關(guān)事件，歌辭內(nèi)容并不清楚，但南音、北音則不然[49]334-335。與南音生成相關(guān)的事件是大禹與涂山氏之女的情愛故事，涂山氏之女派侍女在涂山南面迎候大禹，并作了一首歌，這是一首“表現(xiàn)夫妻相思之情的地道的情歌”[50]161。與北音生成相關(guān)的事件是有娀氏二女與燕卵的故事，對(duì)于這首歌，趙沛霖認(rèn)為是“一首圖騰的頌歌，祖先的頌歌”[50]139。據(jù)此可知此歌敘述的情感是群體性的。由此觀之，詩(shī)Ⅰ時(shí)期的“詩(shī)”主要與祭祀聯(lián)系在一起，體現(xiàn)的是群體性的情緒。即使那些反映個(gè)體情感的詩(shī)篇也多多少少與群體相聯(lián)系。這是詩(shī)Ⅰ時(shí)期“詩(shī)”與“志”的主要特征。

隨著“詩(shī)”字的出現(xiàn)，不僅促使詩(shī)Ⅱ階段的到來(lái)，也使“詩(shī)言志”的內(nèi)涵發(fā)生新的變化。盡管目前還存在“詩(shī)”字的出現(xiàn)最初是指大、小雅還是指《詩(shī)經(jīng)》中的諷諫怨刺詩(shī)篇的爭(zhēng)論，(1)具體參張中宇《〈國(guó)語(yǔ)〉、〈左傳〉的引“詩(shī)”和〈詩(shī)〉的編訂》(《文學(xué)評(píng)論》2008年第4期)與馬銀琴《西周詩(shī)史》(2000年揚(yáng)州大學(xué)博士學(xué)位論文)。但相關(guān)文獻(xiàn)的記載表明，“詩(shī)”字的出現(xiàn)顯然與《詩(shī)經(jīng)》深刻聯(lián)系在一起的。這就表明，詩(shī)Ⅱ階段的“詩(shī)言志”與《詩(shī)經(jīng)》緊密相關(guān)。朱自清曾從獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志、作詩(shī)言志四個(gè)方面討論“詩(shī)言志”的發(fā)展，這一點(diǎn)在前面已經(jīng)論及。按照朱自清的分析，獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志大都與《詩(shī)經(jīng)》有關(guān)，而作詩(shī)言志則與楚騷有關(guān)。在我們看來(lái)，不僅獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志與《詩(shī)經(jīng)》有關(guān)，而且作詩(shī)言志也同樣如此。其實(shí)，《詩(shī)經(jīng)》中不乏明確提到某人作詩(shī)的證據(jù)，如《節(jié)南山》“家父作誦，以究王訩”、《巷伯》“寺人孟子，作為此詩(shī)。凡百君子，敬而聽之”、《崧高》“吉甫作誦，其詩(shī)孔碩。其風(fēng)肆好，以贈(zèng)申伯”、《烝民》“吉甫作誦，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心”，這些地方不僅標(biāo)明作詩(shī)者，而且還鮮明地公布作詩(shī)的意圖，亦即“志”。此外，有些詩(shī)篇雖然沒有說(shuō)出作詩(shī)者姓名，但卻點(diǎn)出作詩(shī)之“志”，如《四牡》“是用作歌，將母來(lái)諗”、《何人斯》“作此好歌，以極反側(cè)”、《四月》“君子作歌，維以告哀”等。洪湛侯說(shuō)：“《詩(shī)三百篇》中的作品，不論它的體裁是《風(fēng)》、是《雅》、是《頌》，不論它的作者是平民、奴隸還是士大夫，他們所作的詩(shī)篇，其中有不少都是為應(yīng)用需要然后制作的。”[51]49由此看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》中確乎存在“作詩(shī)言志”現(xiàn)象。事實(shí)上，朱自清在討論“獻(xiàn)詩(shī)陳志”時(shí)，其實(shí)已經(jīng)注意到《詩(shī)經(jīng)》的作詩(shī)行為，只不過“這些詩(shī)的作意不外乎諷與頌”，而非“言一己窮通”，所以朱自清就將其納入“獻(xiàn)詩(shī)”范疇來(lái)看待。這種處理，朱自清自然有其自身的考慮，但無(wú)疑遮蔽了《詩(shī)經(jīng)》作詩(shī)的面相，同時(shí)也疏忽了與之相應(yīng)的“志”的內(nèi)涵。先秦時(shí)期的獻(xiàn)詩(shī)行為，根據(jù)文獻(xiàn)的記載，既包括獻(xiàn)他人之詩(shī)，也存在獻(xiàn)自己所作之詩(shī)。朱自清討論“獻(xiàn)詩(shī)陳志”在很大程度上是就作詩(shī)立論的，不過他又提出“作詩(shī)言志”，并將其與楚騷聯(lián)系，這就容易出現(xiàn)誤會(huì)，即將“獻(xiàn)詩(shī)”完全視為獻(xiàn)他人之詩(shī)。所以，在分析詩(shī)Ⅱ階段的“詩(shī)言志”與《詩(shī)經(jīng)》關(guān)系時(shí)，首先應(yīng)注意《詩(shī)經(jīng)》“作詩(shī)言志”現(xiàn)象。至于《詩(shī)經(jīng)》“作詩(shī)”所蘊(yùn)含之“志”，誠(chéng)如朱自清所言，“不出乎諷與頌，而諷比頌多”，并且“這種志，這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”[1]3-6。當(dāng)然，也應(yīng)看到，《詩(shī)經(jīng)》中有些詩(shī)篇也涉及抒發(fā)個(gè)體窮通情感的。“賦詩(shī)言志”與《詩(shī)經(jīng)》的運(yùn)用相關(guān)，具體表現(xiàn)為賦詩(shī)者借《詩(shī)經(jīng)》現(xiàn)成詩(shī)篇來(lái)表達(dá)自身之“志”。對(duì)于“賦詩(shī)言志”，朱自清分析認(rèn)為，“賦詩(shī)言志”存在“言志”與“觀志”“知志”兩個(gè)方面，“在賦詩(shī)的人，詩(shī)所以‘言志’，在聽詩(shī)的人，詩(shī)所以‘觀志’‘知志’”。由于賦詩(shī)常常出現(xiàn)在外交場(chǎng)合，故賦詩(shī)者之“志”一般表現(xiàn)為一國(guó)之志，不過其中也并不排除賦詩(shī)者私人之“志”[1]15-17。這大抵說(shuō)明“賦詩(shī)言志”的內(nèi)涵。然而，就《左傳》等文獻(xiàn)有關(guān)賦詩(shī)現(xiàn)象的記載來(lái)看，無(wú)論是“言志”還是“觀志”，其實(shí)很多時(shí)候都是在詩(shī)篇語(yǔ)境下來(lái)進(jìn)行的，并不能隨心所欲。以上運(yùn)用朱自清的成果來(lái)梳理詩(shī)Ⅱ階段的“詩(shī)言志”的內(nèi)涵，它們確實(shí)在很大程度上展現(xiàn)這一階段“詩(shī)言志”的面貌。不過，就實(shí)際情形而言，誠(chéng)如有學(xué)者所言：“‘詩(shī)言志’因敘述者的不同而存在的不同層面的含義，需要做詳細(xì)的判別。作為先秦時(shí)代詩(shī)教活動(dòng)的核心觀念，存在著掌樂者、作詩(shī)者、用詩(shī)者、論詩(shī)者等種種不同的敘述者的‘詩(shī)言志’說(shuō)或者說(shuō)‘詩(shī)志’論，也存在著不同的創(chuàng)作狀態(tài)中‘詩(shī)言志’的事實(shí)：有傾向于群體倫理原則的群體之‘志’，如最早的詩(shī)樂舞一體的綜合藝術(shù)形態(tài)中的‘詩(shī)言志’?！秷虻洹芬约跋惹刂T子所說(shuō)的詩(shī)言志，主要是傾向于表達(dá)群體的社會(huì)倫理觀念的群體性質(zhì)的言志；但也有傾向于個(gè)體的主觀感情的如班固《漢書·藝文志》所說(shuō)的‘賢人失志之賦’之‘志’?！盵6]6-18因此，對(duì)于詩(shī)Ⅱ階段的“詩(shī)言志”，還應(yīng)注意整理者、闡釋者他們的看法。

關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的整理者，朱自清說(shuō)：“我們知道春秋時(shí)的樂工就和后世闊人家的戲班子一樣，老板叫作太師。那時(shí)各國(guó)都養(yǎng)著一班樂工，各國(guó)使臣來(lái)往，宴會(huì)時(shí)都得奏樂唱歌。太師們不但得搜集本國(guó)樂歌，還得搜集別國(guó)樂歌。不但搜集樂詞，還得搜集樂譜。那時(shí)的社會(huì)有貴族與平民兩級(jí)。太師們是伺候貴族的，所搜集的歌兒自然得合貴族們的口味；平民的作品是不會(huì)入選的。他們搜得的歌謠，有些是樂歌，有些是徒歌。徒歌得合樂才好用。合樂的時(shí)候，往往得增加重疊的字句或章節(jié)，便不能保存歌詞的原來(lái)樣子。除了這種搜集的歌謠以外，太師們所保存的還有貴族們?yōu)榱颂胤N事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打獵等等作的詩(shī)。這些可以說(shuō)是典禮的詩(shī)。又有諷諫、頌美等等的獻(xiàn)詩(shī)；獻(xiàn)詩(shī)是臣下作了獻(xiàn)給君上，準(zhǔn)備讓樂工唱給君上聽的，可以說(shuō)是政治的詩(shī)。太師們保存下這些唱本兒，帶著樂譜，唱詞兒共有三百多篇，當(dāng)時(shí)通稱作‘《詩(shī)》三百’。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，貴族漸漸衰落，平民漸漸抬頭，新樂代替了古樂，職業(yè)的樂工紛紛散走。樂譜就此亡失。但是還有三百來(lái)篇唱詞兒流傳下來(lái)，便是后來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》了?！盵52]26-27朱自清認(rèn)為樂師不但搜集本國(guó)樂歌及別國(guó)樂歌，還搜集樂詞與樂譜，并且有時(shí)在給徒歌合樂時(shí)還會(huì)增加重疊的字句或章節(jié)。不過，樂師在整理過程中難免會(huì)涉及到詩(shī)篇主旨，據(jù)說(shuō)《詩(shī)序》的形成就與周代的樂師有關(guān)。這樣，《詩(shī)序》就成為理解詩(shī)Ⅱ階段樂師“詩(shī)言志”觀念的重要環(huán)節(jié)。不過，《詩(shī)序》不能僅僅視為周代樂師的成果，它同樣是早期《詩(shī)經(jīng)》闡釋者努力的結(jié)果。通過《詩(shī)序》，可以把握樂師與闡釋者的“詩(shī)言志”觀念。

三、余 論

除《堯典》之外，在先秦兩漢時(shí)期的文獻(xiàn)中，還看到與“詩(shī)言志”相關(guān)的一些說(shuō)法，這些表述對(duì)于理解“詩(shī)言志”有著重要的參考作用。

按此篆小徐本無(wú)，大徐以意下曰“志也”補(bǔ)此為十九文之一。原作從心之聲，今又增二字，依大徐次于此。志所以不錄者，《周禮·保章氏》注云“志古文識(shí)”，蓋古文有志無(wú)識(shí)，小篆乃有識(shí)字。《保章注》曰：“志古文識(shí)。識(shí)，記也?！薄栋Ч珕栕ⅰ吩唬骸爸咀x為識(shí)。識(shí)，知也?！苯裰R(shí)字，志韻與職韻分二解，而古不分二音，則二解義亦相通。古文作志，則志者，記也，知也。惠定宇曰：“《論語(yǔ)》‘賢者識(shí)其大者’，蔡邕石經(jīng)作‘志’；‘多見而識(shí)之’，《白虎通》作‘志’?！蹲髠鳌吩弧灾疚徇^’，又曰‘且曰志之’，又曰‘歲聘以志業(yè)’，又曰‘吾志其目也’。《尚書》曰‘若射之有志’，《士喪禮》‘志矢’注云：‘志猶擬也?！袢朔种鞠蛞蛔?，識(shí)記一字，知識(shí)一字，古只有一字一音。又旗幟亦即用識(shí)字，則亦可用志字?！盵2]502

《說(shuō)文》又云：“意，志也。”段《注》謂：

志即識(shí)，心所識(shí)也。意之訓(xùn)為測(cè)度、為記。訓(xùn)測(cè)者，如《論語(yǔ)》“毋意毋必不逆詐”、“不憶不信”、“億則屢中”，其字俗作億。訓(xùn)記者，如今人云記憶是也，其字俗作憶。[2]502

依據(jù)《說(shuō)文》，“志”與“意”二者互訓(xùn)，在意義上二者是相通的。但根據(jù)段《注》的訓(xùn)解，“志”有志向、識(shí)記、知識(shí)三個(gè)意義，而“意”則只有測(cè)度、記憶兩個(gè)意義[60]53-62。可見“志”的意義域是超越“意”的，也就是說(shuō)，“志”與“意”二者并不能完全等同。聞一多說(shuō)志有記憶、記錄、懷抱三個(gè)意義，大約與段《注》相當(dāng)。結(jié)合這些說(shuō)法，“意”之意義只具備“志”記憶、懷抱兩個(gè)義項(xiàng)，而缺乏記錄之意義。這樣，“詩(shī)言意”的表述就不能完全等同“詩(shī)言志”。司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》中將《堯典》的“詩(shī)言志”改造為“詩(shī)言意”，由于忽略“志”的記錄意義，這就使“詩(shī)言意”的所指發(fā)生變化，顯然縮小了“詩(shī)言志”的歷史內(nèi)涵。當(dāng)然，司馬遷改“詩(shī)言志”為“詩(shī)言意”，也不是沒有依據(jù)，畢竟在此之前師亥就說(shuō)過“詩(shī)所以合意”。然而，師亥是在賦詩(shī)語(yǔ)境下說(shuō)的，而賦詩(shī)主要表達(dá)的是賦詩(shī)者的懷抱，在這個(gè)意義上，“詩(shī)所以合意”與“詩(shī)以言志”是等同的。然而，《堯典》“詩(shī)言志”之說(shuō)顯然缺乏這個(gè)背景，這樣，司馬遷用“詩(shī)言意”來(lái)替代在一定程度上就背離了《堯典》“詩(shī)言志”的內(nèi)涵。至于司馬遷在《史記·滑稽列傳》及《太史公自序》說(shuō)“《詩(shī)》以達(dá)意”，這與《莊子·天下》“《詩(shī)》以道志”、《荀子·儒效篇》“《詩(shī)》言是，其志也”也是有差異的。盡管它們都是針對(duì)《詩(shī)》而言，也就是說(shuō)，它們論述的對(duì)象是一致的，不過，《詩(shī)經(jīng)》中有很多詩(shī)篇具有史詩(shī)的性質(zhì)，而采用“意”的表述無(wú)疑是很難包含這一點(diǎn)的。這是首先需要說(shuō)明的。其次，管仲提出“詩(shī)者所以記物也”與“詩(shī)記人無(wú)失辭”，司馬遷提出“《詩(shī)》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄”，這些說(shuō)法主要突出“詩(shī)”敘事功能。“志”的記憶、記錄之義盡管也有這方面的含義，但并沒有它們表達(dá)的那么清晰。因此，這些說(shuō)法無(wú)疑豐富了“詩(shī)言志”的內(nèi)涵。