毛心悅 ， 路永照

(1.新疆師范大學 馬克思主義學院， 新疆 烏魯木齊 830017； 2.溫州大學 哲學與社會發(fā)展研究所， 浙江 溫州 325035))

明代理學家胡居仁(1434-1484年)繼承了“修己安人”“反求諸己”等儒家思想，以人性論為其仁道政治的出發(fā)點，在肯定人性情欲合理性的基礎上，認為人性固善，進而由天命之性的普遍善性推出仁政王道的合理性?！靶藜褐稳恕弊鳛楹尤省叭收彼枷氲闹匾獌?nèi)容，融合修身態(tài)度、路徑、精神于一體，寓精神于方法之中，力求在“知”和“行”的匯合過程中實現(xiàn)儒家所倡導的“圣人之道”治國理想。胡居仁認為，無論在培養(yǎng)道德君子的“理想人格”方面，還是在以圣人治國求“理想社會”的追求上，“修己治人”始終發(fā)揮著重要作用。

一、性善的普遍性

關于“性”的善惡問題的討論始終貫穿于中國哲學發(fā)展史。為此，張岱年先生曾說：“有許多學者，在別的哲學問題上并無貢獻，而在人性論上頗有所見?！盵1]300胡居仁明確表示人之性固善，并將人之性善觀照于“理一氣一”視野之下，由“理一氣一”論善的普遍性，由善之普遍性論仁政的合理性。

“性”的探討最早見于孔子的弟子世碩、公孫尼子、宓子賤等人的談論中。他們對于“性”的看法是，性有善有惡，既可為善，又可為惡?！缎宰悦觥氛J為“性自命出”，喜怒哀樂均為情，情即性。情的喜怒哀樂之變化決定著性善性惡的取向。《中庸》雖未明確性的善惡之分，但提出“率性之謂道”，反對籠統(tǒng)地認可喜怒哀樂為“性”，只認可喜怒哀樂中符合“中節(jié)”的部分為“性”。宋明儒學，尤其是周敦頤、程頤、張載和朱熹，則是以宇宙論推衍人性，以理論性，更重要的是從宇宙論中尋求人之善惡的根源。胡居仁關于“性”的見解雖然兼具了《中庸》以及“周程張朱”對于性的闡釋，但是他稱“故論性至周程張朱始備”[2]6，指出“惟伊川程子言：‘性即理也’，真實精切，發(fā)明孟子性善最盡。朱子又曰：‘性者，人心所稟之天理’，則又曲而詳矣”[2]6，并通過對“周程張朱”所言之“性”的爬梳和反思，來展開以“喜怒哀樂之未發(fā)”論“性”的路徑。胡居仁所言之“性”是理具于形氣之中才有的，是就人而言的。人受天理以成性，從天理到人性的過程便是宇宙本體上升為道德本體的過程?；诖?，胡居仁將“性”二分為天命之性與氣質(zhì)之性。天命之性作為人的本性乃情之必善之“性”，氣質(zhì)之性由于其所稟之氣混雜不清，其善惡具有不確定性。

孔子言“性相近，習相遠”，卻不論善惡；孟子言善，實指人之“四端”，并非現(xiàn)實的善，認為只有將其擴充，我們才能受用?？鬃涌吹搅恕皻夥A”，所以講性相近，但卻沒有意識到人稟理成性的一面。與此相反，孟子只看到了人性善，卻沒有看到人性惡的部分。所以，胡居仁在認識到孔孟及其后來儒學者人性論的不完備時，才對周敦頤、張載以及程朱的人性論進行歸納與剖析，試圖采用與他們相同的方法，從宇宙本體出發(fā)尋找人性的善與惡。因此，從性即理的角度而言：“理無不善，所以發(fā)而為陰陽五行，以生人物者，氣也，其交感錯綜，益參差不齊，而清濁偏正，于是焉分，而賢愚善惡出矣……愚者因其氣之濁，以蔽其理，而失其善，流于惡矣……程子言善固性也，惡亦不可不謂之性，是兼理與氣稟而言，如清者為水，而濁者亦為水，蓋水之源本清，流出去便有清有濁，理之源本善，稟于人便有善有惡，故論性至周程張朱始備?！盵2]6胡居仁認為，理本善，而人性稟于天理，固無不善。但從文中可以發(fā)現(xiàn)，人性盡管存有本善之理，但因氣的參差不齊，也會產(chǎn)生“清濁偏正”之狀，無法避免產(chǎn)生“惡”。善、惡本為對立之物，人之本性不可能在善惡之間搖擺不定。那么，這一矛盾如何解決？無論是先秦儒家還是宋明儒學，其共同點之一就是不反對“情”，也就是胡居仁所說的“欲”。人在出生之際便有情。但依《性自命出》所言，“情”的變化決定著“性”的善惡。戰(zhàn)國后的儒家學者意識到情的不確定性，將情分為“已發(fā)”和“未發(fā)”兩種狀態(tài)。胡居仁亦是如此。他以“喜怒哀樂之未發(fā)”論“性”，實際是指人生而就有向善的傾向，以此傾向“性”之本善，確?！扒椤敝厣疲凰韵才分耙寻l(fā)”為欲，實際指人受濁氣之后所具有的惡，稟濁氣之后性即為惡，但經(jīng)過后天的主敬工夫也可向善。因此，在天命之性與氣質(zhì)之性的抉擇上，胡居仁主張“善乃人性之固有，人之所當為”[2]7，認為善性是人與生俱來，并且處于亂世，人性之善“乘彝之不可泯處”。

在確立人性善之后，胡居仁又指出，性本善是普遍的。他的宇宙本體論以“理”為核心范疇，以“氣”為萬物生化之具，并且認為宇宙萬物在接受“氣”之所化時遵循“理”之規(guī)定，恪守“理一氣一”之規(guī)約。胡居仁認為，盡管天地人萬物迥然不同，但就其本質(zhì)而言卻是同“一理一氣”的。所以，他指出：“人之有生，均氣同體，固無物我彼此之間?！盵3]1 260他認為，因為人的理氣相同，所以善就成為人們的普遍共性。在解釋人性善的普遍性時，胡居仁接受了朱熹關于“惻隱之心”普遍性的本體論解釋路徑。傳統(tǒng)中國學者關于孟子“惻隱之心”的本體論解釋有兩個方向：一個是將惻隱之心看作是本體論層面的理本身，代表學者是牟宗三；另一個則是將惻隱之心看作是本體在人心上的表現(xiàn)，代表人物是朱熹。性即理，就其字面意思而言，可理解為胡居仁所言的性是本體論層面的本身。但從性與理的關系深究，性即理，理為萬物的最高遵循，其深層內(nèi)涵即理統(tǒng)籌萬物，包括自然世界與人類世界；性則是內(nèi)含于人類的道德規(guī)則，性所表現(xiàn)的善是理的本源善。所以，人性善是宇宙本體的理在人性上的表現(xiàn)，即所謂“性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”[4]238。

中國古代便有王道與霸道兩種政治形式之分，最早由孟子提出。兩種政治形式的區(qū)分點在是靠仁義德治還是靠強力計謀。在二者的抉擇上，孟子據(jù)“惻隱之心”“不忍人之心”的性善論，確立以“仁心”行“仁政”的王道政治，而胡居仁則依其性善的普遍性，確立仁政的政治方向。他說：“故圣人所以真實懇惻，以仁民愛物，乃其心之自然，非強而為之也。其所以民安物阜，而上下與天地同流者，亦其效之自然，非有一毫增益于性分之外也。民之所以仰瞻感化者，亦其心之自然而不容遏，非有強也?！盵2]8儒家學者所追求的目標是圣人治國，所以國家管理者必然要求是圣人君子，百官也必然是德才兼?zhèn)涞馁t人。圣人賢人之所以能夠治國，在于其天然之性至善至純，其心純粹醇然，不為利欲誘惑。正因如此，圣人能夠以仁心對待萬物，能夠使“萬物皆在吾生育之中”。既然統(tǒng)治者以及管理者是至善至純之人，那么治人之法也必然遵循人性的普遍善性，所形成的社會也必然是“民安物阜”的理想社會。此時，胡居仁面對的現(xiàn)實問題便是，如果確立了某一個王朝的統(tǒng)治者不是圣人時該怎么辦？圣人賢人治國只是一個理想狀態(tài)，如果不能將設想的藍圖轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實存在，其主張就會變?yōu)榭障搿：尤士隙ㄈ诵陨频钠毡樾?，也肯定性之惡向性之善轉(zhuǎn)化的可能性，所以，平常人也具有向圣人賢人轉(zhuǎn)化的可能性。為此，胡居仁提出“修己治人”的方法論，即統(tǒng)治者要實現(xiàn)其仁政王道，必須修身、愛民、任賢。

自古以來，性的善惡問題一直是極為重要且復雜的問題。因此，對胡居仁人性善惡問題的解讀是十分必要的。在處理人性的善惡取向問題時，胡居仁借鑒宋明理學家，尤其是周敦頤、二程、張載以及朱熹的人性論，以本體論確立性本善及其普遍性價值。人性善的取向和普遍性特征也決定了胡居仁政治主張的走向，即儒家始終提倡用仁政王道——“圣人之道”治國。由此可見，胡居仁在其政治理論的鋪設之中，延續(xù)了儒家政治的基本主張，特別明確了其人性論意義的基礎。

二、“修己”與“治人”

胡居仁圣人治國目標的實現(xiàn)依賴于其所提出的“修己治人”的方法論路徑?！靶藜褐稳恕弊鳛橥醯勒沃鲝堉械暮诵膬?nèi)容，最早在儒家文獻中以“克己復禮”“修己以安人”“反求諸己”出現(xiàn)，主要見于《論語》《孟子》，以及朱熹的《大學章句》?！靶藜褐稳恕彼枷胍茧m然在其發(fā)展過程中無甚變化，但對其的具體闡釋卻有差異。胡居仁以孔孟學派、朱熹等人對“修己治人”奠定的儒學基調(diào)為基礎，闡釋了對“修己”與“治人”的理解。

胡居仁所謂的“修己”，含有孔孟所言“反求諸己”“克己復禮”之意。為了充分理解“修己”一詞，探討“修”“己”二字的內(nèi)涵是必要的?！靶藜骸倍职赖聦嵤┡c道德主體兩個方面，而實施方式則以對象為標準，所以，在探討“修”的含義之前要先弄清“己”的內(nèi)容。儒家學派所說的“己”，主要概括為兩個層面的含義：一是作為道德行為、道德實踐的主體自身；二是德行尚未完善，亟須進一步改善的個體。

孔子在把“己”作為道德行為主體的自身時，就為其道德修養(yǎng)方法論的哲學基礎確立了基本原則，即主體性原則，也為后世儒家學者解釋這一概念奠定了基礎?？鬃诱J為，“能近取譬”是仁之方法論，道德修養(yǎng)要從自己做起，從身邊做起?！盀槿省弊鳛閭€人的道德追求，其動力來自人，其對象是要求自己，強調(diào)人作為主體的自覺和主觀努力。受主體性原則的影響，孟子在將人之四德——仁、義、禮、智作為本心本性的內(nèi)在稟賦的前提之下，提出道德修養(yǎng)需要“反求諸己”。此處的“己”便是孔子所說的主體自身?！吧溆兴坪蹙樱еT正鵠，反求諸其身?！盵5]805相比抱怨他人，孟子主張要“反求諸己”，指出道德修養(yǎng)需要依靠自己的努力來完成，以擁有“養(yǎng)吾浩然之氣”的崇高人格。雖然，孔孟一致認可主體自身，但其所屬的是封建貴族范圍，只有封建貴族范圍內(nèi)的主體才可養(yǎng)成理想人格。而胡居仁擺脫了先秦儒家的偏向，提出人人皆可成賢，將“人”的范圍擴大到所有人。

主體所具有的社會屬性和所處的社會環(huán)境都會對個人產(chǎn)生影響?！熬推渚徊幌幾R是禮，就其雜然拘蔽處識是己?！盵6]407句中的“其”即“仁”，在儒學家不反對人的物質(zhì)欲望的條件下，“己”的另一層面的含義就是“仁”被乍然遮蔽時的狀態(tài)，蒙蔽仁心如貪財、好色，其實就是“私”意。“私”從何產(chǎn)生？無論是先秦儒家還是宋明儒學，其共同點之一就是不反對人對“欲”的向往，認可這是人的天然之性。胡居仁立足于心性論，在堅持“理一氣一”后，由濁氣、物欲分辨人心與道心。道心乃圣人之心。因為濁氣的污染，以及物欲的誘惑，部分道心不堅定，就會產(chǎn)生私意，進而淪為人心，導致個體德行的不完善，無法達到“參天地化育”的程度。因此，個體長期生活在困惑與煩惱之中，就難以超脫世俗。針對個體的這種現(xiàn)狀，先秦儒家早已以私意為克制對象，提出“克己復禮為仁”的道德實踐?！翱思簭投Y”，從“克”“復”來說，可判定“己”與“禮”是相對的，其意即指：“撤盡氣拘物蔽之障，而復還先天繼善之良?！盵6]407個體受物欲所惑時，要牢記自身的道德責任，做到個體的道德自律。道德主體在此過程之中所采取的“克”“復”等修身的道德實踐，即為“修”?！案F理正心修己治人”乃儒學之集大成者朱熹所提，“窮理”即窮究事物之理，尋求一個“為什么”，是對主體行為的要求；“正心”即修正被物蔽的本心本性，是對主體的內(nèi)在本性的要求，是指個體通過內(nèi)外兼修的方式達到修心修身的效果。

以上論述可見，道德行為主體的克制、修養(yǎng)即為“修”，道德行為主體及其被拘蔽的狀態(tài)即為“己”。胡居仁對儒家學者所提的“修己”內(nèi)容兼收并蓄，從君子的內(nèi)在德行和外在表現(xiàn)，心性工夫和行為舉止出發(fā)，指出：“夫古之君子，進則救民，退則修己，其心一也。蓋修己者，必能救民；救民者，必本于修己?！盵3]1 260君子心性純?nèi)?、心無旁騖的天然本質(zhì)決定了其專于修身工夫，對君子在“進”“退”之間的行為也作出了規(guī)約。在繼承儒家“修己”思想時，胡居仁以其人性論為始點，歸“修己”于心性純粹的君子之要求，強調(diào)君子的道德自律意識，致力于追求先秦儒家的“理想人格”。

“修己”乃是理想人格的品行要求。作為國家統(tǒng)治者不僅要要求自身，還要尋求治國之道，而治國的關鍵在治人。作為“治人”的理論來源，孔子所提的“安人”在朱熹的《大學章句》中再次闡述后，被沿襲進了胡居仁的治人理論之中。自秦王朝開始，社會結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了由貴族為主體向平民為主體的轉(zhuǎn)變。所以，胡居仁在“安人”之外，也將孔子所言“安百姓”納入治人之內(nèi)涵。

何謂“安人”？在先秦儒家理論中，有“先有司，赦小過，舉賢才”的表述，意為統(tǒng)治者只有樹立榜樣才可以對各級官吏進行管理。胡居仁主張的不同之處在于，其實施的主體不限于國家統(tǒng)治者，還涉及每一層的管理者，亦有所謂“一正君而國定”；更進一步說，除最高統(tǒng)治者之外，管理者是每一層的各級官吏，同時各級官吏也是被管理者。由此可見，“安”即為管理之意，“安百姓”就是對百姓的管理?！八茌d舟，亦能覆舟”，荀子之言所體現(xiàn)的便是百姓對國家治理的重要性。這也是儒家學者在其仁道政治主張中注重百姓治理的原因。

“修己”是個人內(nèi)在道德修養(yǎng)，“治人”則是國家與社會治理的方法論。胡居仁將“修己”與“治人”合于一處，一同提出，卻并沒有指出二者有何聯(lián)系。同其他儒者一樣，他希望通過培養(yǎng)有道德理想的“君子”來使國家和社會走向文明與秩序。此時，便存在君子“修己”之后，是否可以“治人”的問題?！靶藜骸笔恰爸稳恕钡某浞直匾獥l件嗎？如果不是，“修己”和“治人”又是什么關系？“修己”作為個體的道德修養(yǎng)追求，實為一種道德能力；“治人”作為理想社會的實現(xiàn)方式，實為一種治理能力。但道德能力能否等同于治理能力？答案是否定的。道德原則也不能推之為政治原則。余英時曾指出，“修己”和“治人”之間的混淆，是中國思想史上的一個重大問題，其中“以理殺人”就是將士人及其以上者的自我修養(yǎng)要求，推之于普通群眾，即將“修己”的高標準貫徹于“治人”的程序中，從而造成嚴苛的后果[7]150-151。“修己”作為“治人”的必要不充分條件，對“治人”者的內(nèi)在品行進行規(guī)約是毋庸置疑的。作為“治人”者，不僅需要胡居仁所說的“修德”之能，還需要智識因素，以此消除其帶來的社會危害。

呂妙芬在研究胡居仁思想形成的過程中指出：“一個人的思想內(nèi)容幾乎就是對其生存的時代所進行的思索與反應，雖然個人所具有的獨特性與創(chuàng)造力，常常是促使人類文明變動的真正力量，也是創(chuàng)造歷史的主因，然而時代和社會所組成的復雜機制，卻具有主導和限制個人創(chuàng)造的力量?！盵8]3雖然，胡居仁所提的“修己治人”來源于孔孟學派以及朱熹，但是，置此主張于明代官官相護的背景之下，卻體現(xiàn)了胡居仁作為官吏階層的一分子，依照道德的應然性編造的理想世界，并借此理想世界來關照、批判其所處的現(xiàn)實世界的道德關懷。

三、立大本、用賢才：“修己治人”之道

胡居仁以“修己治人”之義為出發(fā)點，試圖通過對社會主體的規(guī)約，加上對社會治理者的規(guī)范，輔之以刑法的約束，實現(xiàn)“圣人之道”治國的理想追求，完成理想社會的構(gòu)建。

在尋求君子“修己”的道路上，孔子力求通過“克己復禮”“能近取譬”的仁之方法達至君子修身；孟子深受孔子道德修養(yǎng)意識的影響，提出“存其心，養(yǎng)其性”的道德修養(yǎng)方法；胡居仁在繼承孔孟修身之法的基礎上，提出個人道德修養(yǎng)之大本——“正君心”?！罢摹痹醋浴洞髮W》中所說的八條目之一的“正心”?！八^修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！盵4]8在朱熹看來，一個人的意識決定著一個人的行為舉止，心正，則身之五官皆可為其驅(qū)使，主體的實踐才可以合乎情理[9]535。因此，朱熹在認識到忿懥、恐懼、好樂、憂患乃人之皆有的喜怒哀樂之本性，并且皆可導致心不正時，提出以誠意通達“正其心”?！罢奔凑薄⒐?、正當、不偏不倚的意思，“君”自古便有君子與人君之分，但胡居仁通過“君者所以為天下主”來詮釋其人君之意[3]1 260。作為宋明儒學家之一的胡居仁，處于對程朱之言亦步亦趨的文化環(huán)境中，雖繼承了朱子正心的修己之法，但也有不同于朱熹之處。他力求通過“克己則公矣”來實現(xiàn)“正君心”的道德目標。胡居仁以宇宙論為依托，借氣稟之渾濁確認人心的拘蔽性，指出：“公生明，私生昏，私則有蔽，有蔽便昏。公則無蔽，無蔽便明。”[2]23人心只有不被外物所惑，不被情緒所左右，才能達到朱熹所說的“空”的狀態(tài)，即理智、清醒的狀態(tài)。同時，作為具有道德本心概念的“心”，其是否公平正大，是修身的關鍵。人君如若無法做到心正，“修身”就無從談起。為此，胡居仁回到先秦儒家以“仁”為核心范疇尋求仁政的軌道之中，在不排斥忿懥、恐懼、好樂、憂患等情緒的前提下，強調(diào)正心是使心不為外物所動搖，不為外在所影響，合理地控制自己的情緒，不能過與不及，時刻保持清醒狀態(tài)，進而在實踐過程中能夠合理地認識事物。而“克己”作為“正君心”的途徑，要求君主從內(nèi)心認同社會道德倫理，修得“公平正大之心”[3]1 260。其外在的表現(xiàn)為能約束自己的言行舉止，使自己的行為逐漸趨向于圣人之行。

儒家經(jīng)世致用的思想包含個人的道德修養(yǎng)以及將其推至社會群體兩個方面。胡居仁所提“正君心”的向度是向內(nèi)的，屬于個體道德修養(yǎng)的領域。將這種道德修養(yǎng)作用于社會他人，則是胡居仁所提的治人之道的第一個方面，即“新人”?！靶氯恕辈⒎呛尤仕幔茄永m(xù)了朱熹的治人之說。朱熹所言“新人”是期望主體在“自新”之后當推己及人，把主體之明明德向外推之于社會，使天下之人皆能恢復本體之明德。相較于朱熹注重治人之革新的一面，胡居仁則強調(diào)“新人”的效法功能和上升過程。他以“正君心”為前提，力圖通過發(fā)揮君主的榜樣作用，實現(xiàn)常人之心向賢人之心的轉(zhuǎn)化?！笆钩⒓日?，百官莫不正，百官既正，萬民莫不正。”[3]1 260在君主個體的道德修養(yǎng)得到完善的同時，萬民、百官必然是上行下效，追求較高的道德修養(yǎng)，萬民及其百官也必然處于由常人之心向賢人之心的上升過程之中。

儒家學者矢志不渝追求的是圣人治國的理想社會，一國亟須君子賢人治理，這是無可置疑的。因此，胡居仁在“新人”之后提出君主用賢的治人之道。早在先秦時期，儒、墨、法三家就已經(jīng)提出用賢?？鬃友裕骸八从谐嘉迦硕煜轮巍Ｎ渫踉唬骸栌衼y臣十人?！盵9]107孟子講“尊賢使能”，荀子主張尊賢、任賢。至于墨法兩家，則提出唯賢是舉。胡居仁之所以重視用賢，一方面是對其所處社會政治黑暗的間接反映，另一方面也是其人性論的表現(xiàn)。胡居仁“修己治人”理論的思想基礎是：以人性論為基礎，肯定了人從性惡向性善轉(zhuǎn)化的可能性，明確了人的主觀能動性。他也意識到，雖然君主的榜樣作用在一定程度上可以促進主體道德修養(yǎng)的完善，但是作為具有喜怒哀樂之情的人必然無法逃脫氣稟的影響，所以，他強調(diào)，君主要用賢以“壯國家之元氣也”[3]1 260?；诳鬃犹岢龅摹罢谌藶椤薄叭送稣ⅰ闭?，胡居仁將任用賢人與國家興衰相聯(lián)系，提出了“壯國家之元氣”“政可立而民可安”的思想[3]1 260，這是對“不信仁賢，則國空虛”以及“隆禮尊賢而王”的延續(xù)[4]366。

胡居仁將治人置于“有恥且格”的觀照之下。胡居仁治人之道的標準是要求治人者德才兼?zhèn)?，但若把“德”與“才”置于一處比較，他更強調(diào)德之重要性，注重倫理道德，即所謂“德之勝者為君子，才之勝者為小人”[3]1 260。賢者之士的素質(zhì)主要是靠道德品質(zhì)來凸顯的。他強調(diào)賢才的道德教化和榜樣作用，要求用仁義道德來治國，使百姓得到自我完善，以實現(xiàn)國家的繁榮強大。這也是自孔子開始，儒家學者治國之道的顯著特點。

依據(jù)德與才之間的倫理關系，胡居仁指出，要達到“治人”，君臣之間須以道義相處。胡居仁對孟子的“賢者在位，能者在職”思想進行深化，提出君為天下之主，“位乎兩間，養(yǎng)賢以養(yǎng)萬民，以至庶物莫不得其所養(yǎng)者”[3]1 260；臣為“食君之祿以養(yǎng)其身，而各盡其職分所當為者”[3]1 260。從個體而言，在位者謀其職。君、臣所處的位置與環(huán)境決定了二者的任務和職責，即各司其職，各負其責。君主的職責就是修身養(yǎng)德、德化臣民、任用賢才、治理國家；臣的職責就是精選人才、進賢退不肖。從整體而言，二者密不可分，君要完成自己綜理萬事，養(yǎng)天下之民的天下之主的重任，就必須依賴于賢能大臣的輔佐，只有如此，才能取得豐功偉業(yè)。無論是對于先秦儒家而言，還是對于宋明新儒家來說，在以“仁”為其理論核心，注重倫理道德的背景下，君、臣的權(quán)利都是相對的；并且在對待“義”與“利”的態(tài)度上，儒家學者都是重義輕利的。因此，胡居仁強調(diào)，要實現(xiàn)儒家學者所描繪的文明且有秩序的世界藍圖，除了須有“好道之君”與“有道之臣”外，還要求在治人的過程中，將道義一以貫之。唯有如此，“道既行，則可以保天下之民，豈不能保其身乎？”[2]52胡居仁所言君臣以道義相處也是立足當下的。程朱理學成為官方統(tǒng)治哲學之后，明代理學者意識到只有精通程朱理學才可以為官。于是，新儒學逐漸流為訓詁之學，從道德訴求變?yōu)橥庠谘b飾，貫穿君臣關系的也“只是利心相合，未嘗以道合”[2]52。

孔子在《禮》中提出，以“道之以德”“齊之以禮”為核心，以“齊之以刑”為輔助手段，進而實現(xiàn)“為政以德”?？梢?，孔子雖強調(diào)德行以及禮儀規(guī)范，但也不否認刑的作用。胡居仁汲取儒家學者的治國思想，強調(diào)為政最主要的手段是王道政治，靠明君賢相，靠百官良好的道德風范感化眾生，但也離不開刑法，需要堅持德主刑輔原則，對于賢人采取道德教化，對于惡人小人則須用刑法加以懲罰，如此才能使其有所畏懼。他說：“感化者，圣王為治之本。刑賞者，圣王勸懲之具，馭眾之柄也。天下之大，生人之眾，雖遠近賢愚不等，然莫不本于一理。圣人在上，盡此理于己，安有不感化者哉！然善者爵而賞之，惡者威而刑之，亦此一理中之散而萬殊者，圣人豈有意為之哉！理之當然也。然刑當乎理，眾莫不懲，賞當乎理，眾莫不勸。故此又為馭眾之柄也。”[2]69胡居仁認為，王道德治的感化是為治之本，刑賞法治則是另一重要的輔助措施，是駕馭天下眾人的有效之法。二者雖有主次，但王道與法治應該相互配合，缺一不可。

唐凱麟先生認為，儒家思想把道德實踐作為個體安身立命、治國安邦、經(jīng)世濟民的根基[10]84；儒家強調(diào)道德實踐的作用，特別是把個體的道德修養(yǎng)與齊家治國平天下聯(lián)系起來，這是儒家思想的主流精神[10]86。個體的道德修養(yǎng)無論是對于個體的自身來說，還是對于社會整體而言，都是至關重要的。胡居仁以“圣人之道”治國為其“修己治人”之道的落腳點，在繼承孔孟學派以“仁”為核心的道德哲學后，希冀在道德哲學向仁政王國的轉(zhuǎn)化中，通過對君、臣、百姓的德化刑賞，使其理想人格有所歸宿。

綜上，作為一名儒學的實踐者，胡居仁提出的“修己治人”仁政主張主要脫胎于儒家政治觀念，其中也不乏閃光之處。作為一種政治目標，胡居仁所繼承的“仁政”一直是儒家學者在國家構(gòu)建中所致力于尋找的最終歸宿，而“修己治人”作為一種目標抑或作為一種手段，都是其不可或缺的重要內(nèi)容。雖然圣人治國難免有其空想性，但是處于物欲橫流的當今社會，適當?shù)男奚眇B(yǎng)性仍有其普遍性價值。