張露露

提要：柯馬丁是北美漢學(xué)界卓有成就的學(xué)者，他的《詩(shī)經(jīng)》研究借鑒德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼的“文化記憶”理論，將儀式和文本作為一種制度性記憶的存儲(chǔ)手段，探討二者間的互動(dòng)關(guān)系?！对?shī)經(jīng)》作為早期中國(guó)文化記憶的寶庫(kù)，其“經(jīng)典”地位的最終確立并非在于書寫條件的成熟與否，而在于儀式表演模式的消失和官方所規(guī)定的權(quán)威解釋的出現(xiàn)?？埋R丁和夏含夷之間關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》創(chuàng)作或傳播的書寫與口傳之爭(zhēng)，不僅是關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》文本形成和經(jīng)典詮釋觀點(diǎn)的分歧，更是一種比較文學(xué)視角下的方法論之爭(zhēng)。

“文化記憶”是近二十年來(lái)歐洲人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域最富影響力的概念之一。西方雖然在古希臘和古羅馬時(shí)期就已關(guān)注“記憶”，但當(dāng)代記憶理論的浪潮直接源于二戰(zhàn)納粹屠殺的創(chuàng)傷，并被主要用來(lái)批判和質(zhì)疑有關(guān)絕對(duì)過(guò)去或真實(shí)歷史的集體敘述。柯馬丁(Martin Kern，1962—)自稱是第一位將“文化記憶”理論運(yùn)用于中國(guó)古典文本的西方學(xué)者，最早是在其博士論文《中國(guó)古代祭祀詩(shī)：漢代政治表現(xiàn)中的文學(xué)與儀式》(DieHymnenderchinesischenStaatsopfer:LiteraturundRitualinderpolitischenRepr?sentationvonderHan-ZeitbiszudenSechsDynastien)中將之用于對(duì)漢代國(guó)家儀式和宗廟祭祀歌的分析。(1)該書是柯馬丁的博士學(xué)位論文，用德語(yǔ)撰寫并在德國(guó)出版；其主要內(nèi)容也可參見其英文論文：Martin Kern, “In Praise of Political Legitimacy The Miao and Jiao Hymns of the Western Han,” Oriens Extremus, Vol. 39, No. 1, 1996, pp.29-67.其后柯氏一直延續(xù)著對(duì)文化記憶視域中古代中國(guó)儀式表演和文本形成關(guān)系的研究。下文筆者將從作為記憶的詩(shī)、口傳表演和經(jīng)典詮釋三個(gè)層面對(duì)柯氏的《詩(shī)經(jīng)》研究作一番考察。

一、“作為記憶的詩(shī)”：基于“文化記憶”的理論與方法

德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann，1938—)在他最著名的論著《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》中，通過(guò)對(duì)早期埃及文明的詮釋提出了作為文化科學(xué)研究對(duì)象的“文化記憶”的理論框架。阿斯曼在采訪中談到，“文化記憶”(cultural memory)概念的提出源于20世紀(jì)70年代德國(guó)學(xué)界對(duì)“書寫文化”與“記憶文化”的錯(cuò)誤區(qū)分。記憶是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的歷時(shí)的身份，能夠幫助文化在世代變遷中保持一致性。文化記憶概念則關(guān)注文化在歷時(shí)中定位和促成身份的功能，通過(guò)對(duì)一些重要?dú)v史事件的重現(xiàn)和闡釋，從中提煉出可以約束集體成員的共同價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則，探究它的存儲(chǔ)、傳播和闡釋中所蘊(yùn)含著的權(quán)力運(yùn)作。文化記憶在特定時(shí)代、特定社會(huì)中的實(shí)現(xiàn)，是通過(guò)可以反復(fù)使用的文本系統(tǒng)(經(jīng)典文獻(xiàn))、意象系統(tǒng)(圖像)或儀式系統(tǒng)(節(jié)日和禮儀)，確立和鞏固集體內(nèi)每位個(gè)體成員的身份意識(shí)。

阿斯曼批評(píng)自柏拉圖以來(lái)的西方傳統(tǒng)一直錯(cuò)誤地將“文字”視為記憶的對(duì)立物，而忽略了它的媒介功能。在缺乏文字的社會(huì)，文化記憶“借助儀式、神話、圖像和舞蹈保存下來(lái)”(2)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》，金壽福譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第51、86、51、52頁(yè)。，集體通過(guò)不斷重復(fù)的儀式表演溫習(xí)共同的記憶；而在書寫文化占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)中，文字是維持文化記憶的關(guān)鍵角色。他通過(guò)對(duì)埃及文化和猶太教傳統(tǒng)的考察得出：

在文本和儀式的關(guān)系中，宗教的歷史標(biāo)志著一個(gè)相當(dāng)于完全逆轉(zhuǎn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。以前，文本嵌入儀式中并從屬于儀式?，F(xiàn)在，文本以經(jīng)典文字實(shí)體的形狀成為核心要素，而儀式只剩下一副框架和相應(yīng)的功能。(3)揚(yáng)·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，黃亞平譯，商務(wù)印書館，2018年，第149頁(yè)。

例如古代中國(guó)和埃及的先哲是借助對(duì)“儀式”的理解達(dá)到文化認(rèn)同的“一致性”(koh?renz)，而以拉比經(jīng)師為代表的猶太文化，則在公元70年的圣殿毀損后被剝奪了通過(guò)儀式保持一致性的機(jī)會(huì)，而不得不通過(guò)闡釋具有奠基意義的文本，以儲(chǔ)存和再現(xiàn)知識(shí)。(4)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》，金壽福譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第51、86、51、52頁(yè)。阿斯曼宣稱，在沒有文字存儲(chǔ)條件時(shí)，只能憑借人的“記憶”鞏固關(guān)于群體身份認(rèn)同的知識(shí)。這類知識(shí)為實(shí)現(xiàn)其規(guī)范性和定型性的力量，必須具備“存儲(chǔ)”(Speierung)、“調(diào)取” (Abrufung)和“傳達(dá)” (Mitteilung)功能，分別對(duì)應(yīng)了“詩(shī)的形式”(poetische form)、“儀式的展演”(rituelle Inszenierung)和“集體成員的共同參與”(kollektive Partizipation)這三種方式。(5)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》，金壽福譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第51、86、51、52頁(yè)。正是基于持久保存和鞏固這種關(guān)于認(rèn)同之知識(shí)的需要，人們有了記憶術(shù)上的訴求，這最先促成了口語(yǔ)的“詩(shī)”的出現(xiàn)。此時(shí)書寫尚未普及，知識(shí)需要以多種媒介形式進(jìn)行展示，“在這種展演中，文字文本被植入到聲音、身體、面部表情、肢體動(dòng)作、舞蹈、旋律和儀式行為中”(6)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》，金壽福譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第51、86、51、52頁(yè)。，因此，雖然詩(shī)歌是儲(chǔ)存和表達(dá)文化記憶的重要手段，但是在借助定型的書面文本闡釋儲(chǔ)存和再現(xiàn)知識(shí)以維系文化一致性之前，詩(shī)歌是為儀式服務(wù)的，并主要在儀式舉行時(shí)的念誦中得到展示。(7)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》，金壽福譯，第86、88頁(yè)。儀式才是文化記憶的首要組織形式。

和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)大多將“詩(shī)”作為關(guān)于遠(yuǎn)古歷史的記憶形式的觀點(diǎn)(8)聞一多認(rèn)為“詩(shī)”的起源則從字源上可歸為“志”，即指“記憶”“記錄”或“懷抱”。見聞一多：《歌與詩(shī)》，收錄于《神話與詩(shī)》，武漢大學(xué)出版社，2009年，第159-169頁(yè)。不同，柯馬丁更多探討《詩(shī)》如何在文化記憶框架下中充當(dāng)儀式共緬的舞臺(tái)，逐漸取得了崇高的權(quán)威。文化記憶理論強(qiáng)調(diào)個(gè)體通過(guò)在祖廟等神圣場(chǎng)所，親身參與具有聯(lián)覺通感效力的儀式表演，接收并內(nèi)化所屬社會(huì)群體的文化記憶；并清晰地呈現(xiàn)詩(shī)歌作為一種文學(xué)敘述，如何在具體的儀式中被建構(gòu)并永恒化，成為一個(gè)民族銘記過(guò)去和奠定將來(lái)的基礎(chǔ)?！对?shī)經(jīng)》分《風(fēng)》《雅》《頌》三類，柯氏認(rèn)為只有《大雅》《魯頌》《商頌》和少數(shù)的《小雅》詩(shī)歌“提供一種持續(xù)一貫的歷史敘述”，而大部分《小雅》和《國(guó)風(fēng)》詩(shī)歌則較少涉及創(chuàng)作者和具體的歷史背景。在《雅》《頌》之中，“歷史以詩(shī)文本的形式得以再現(xiàn)”，詩(shī)歌成為了戰(zhàn)國(guó)和漢初文化記憶的中心。(9)柯馬?。骸蹲鳛橛洃浀脑?shī)：〈詩(shī)〉及其詮釋》，袁行霈編：《國(guó)學(xué)研究》第十六卷，北京大學(xué)出版社，2005年，第331頁(yè)。其中地位最為尊崇的《周頌》作為“周朝開國(guó)敘事的記憶庫(kù)以各種文本形式實(shí)現(xiàn)和表演的舞臺(tái)”(10)柯馬?。骸丁丛?shī)經(jīng)〉的形成》，傅剛主編：《中國(guó)古典文獻(xiàn)的閱讀與理解》，北京大學(xué)出版社，2017年，第 27頁(yè)；英文版見Martin Kern, “The Formation of the Classic of Poetry,” in Fritz-Heiner Mutschler ed., The Homeric Epics and the Chinese Book of Songs: Foundational Texts Compared, Cambridge Scholars Publishing, 2018, pp.39-72.，其內(nèi)容不僅紀(jì)念傳承“先邦舊典”，也贊美主祭者(時(shí)王)的德行功業(yè)，并以儀式表演的行動(dòng)方式再現(xiàn)不朽的過(guò)去。

可以看出，柯氏已經(jīng)不止于探索詩(shī)歌對(duì)歷史的記錄和保存，更聚焦于早期儀式詩(shī)歌對(duì)記憶的表演與再現(xiàn)功能?！对?shī)》被定義為“以韻文講述的歷史”，還是“展現(xiàn)中國(guó)文化記憶與文化認(rèn)同的最佳文本”有著重要區(qū)別?！俄灐贰堆拧纷鳛樽趶R祭祀和朝廷宴飲的官方作品得以代代相傳，但在起初并非是以標(biāo)準(zhǔn)的書面文本的形式呈現(xiàn)給觀眾，而是在實(shí)際的儀式實(shí)踐中伴隨著音樂和舞蹈被演唱。在重大的祭祀典禮中，儀式頌詩(shī)“通過(guò)對(duì)禮儀程序共時(shí)態(tài)的描述”，在語(yǔ)言上“扮演”(enacting)和“復(fù)制”(doubling)了祭祀活動(dòng)，使歷史通過(guò)摹仿得以再現(xiàn)，并最終得到紀(jì)念。(11)柯馬丁：《〈詩(shī)經(jīng)〉的形成》， 第28頁(yè)。因此，儀式頌詩(shī)不僅記錄了“古代儀式的真實(shí)的聲音”(12)柯馬?。骸蹲鳛橛洃浀脑?shī)：〈詩(shī)〉及其詮釋》，第336、336頁(yè)。，也是一種借助歷史化敘述和自我指涉的聲音從內(nèi)部詮釋自身的行為。詩(shī)歌通過(guò)與過(guò)去的關(guān)聯(lián)為當(dāng)下文化提供意義，將真理和道德攢集于美。

柯氏對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中《雅》《頌》儀式表演屬性的設(shè)想來(lái)自王國(guó)維、周策縱、陳世驤、王靖獻(xiàn)，以及法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)。葛蘭言是最早在西方學(xué)界進(jìn)行《詩(shī)經(jīng)》儀式研究的學(xué)者，他的研究注重考查社會(huì)學(xué)視角下的民間節(jié)慶向官方節(jié)慶的轉(zhuǎn)變。他將象征性的《毛詩(shī)注疏》剖析祛魅，從詩(shī)行結(jié)構(gòu)和韻律得出《國(guó)風(fēng)》起源于即興創(chuàng)作的節(jié)慶歌謠；因而詩(shī)的口頭性質(zhì)可以保障其所承載的原初歷史與事實(shí)的可信性。(13)葛蘭言：《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，趙炳祥、張宏明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第6頁(yè)?？埋R丁對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的儀式研究則突破了這種社會(huì)學(xué)或考古人類學(xué)式的歷時(shí)性考察，轉(zhuǎn)入觀察到詩(shī)歌語(yǔ)言在儀式中所達(dá)到的共緬效果，和《詩(shī)》文本對(duì)建構(gòu)古代理想儀式的回溯性干預(yù)。

盡管傳統(tǒng)研究認(rèn)為《頌》《雅》包含于周代祭祀中，但儀式與詩(shī)的關(guān)系卻在后來(lái)顛倒了，即周禮儀節(jié)在《詩(shī)》文本中才得以留存：文本的書寫與流傳超越了儀式表演只能展示于特定時(shí)空的短暫性，“(《詩(shī)》)曾經(jīng)是它所處時(shí)代以此紀(jì)念祖先儀式上使用的語(yǔ)言，現(xiàn)在是追憶該儀式的符碼”(14)柯馬?。骸蹲鳛橛洃浀脑?shī)：〈詩(shī)〉及其詮釋》，第336、336頁(yè)。。以《小雅·楚茨》為例，柯氏認(rèn)為這首祭祀詩(shī)的結(jié)構(gòu)完整，既是一個(gè)在實(shí)際祭祀中進(jìn)行表演的文本，也是“關(guān)于早期祭祀和宴會(huì)場(chǎng)景的紀(jì)念性或規(guī)定性的描述”(15)Martin Kern, “Shijing Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu Ci’ (Thorny Caltrop),” Early China, Vol.25, 2000, pp.49-111.?？率衔樟饲宕鷮W(xué)者姚際恒、方玉潤(rùn)的觀點(diǎn)，大膽指出《儀禮》中關(guān)于周代祭禮的規(guī)定和描述正是源自《小雅·楚茨》。因此，《楚茨》是一篇以詩(shī)歌形式追念理想化周代禮儀的“第二義的表演文本”。在這首詩(shī)中，重要的不再是實(shí)際的表演，而是系統(tǒng)化敘述關(guān)于民族過(guò)去的記憶。

因此，柯馬丁把一整部的《詩(shī)》定義為“自周王朝早期數(shù)世紀(jì)而來(lái)的獨(dú)特的文化記憶寶庫(kù)”，并認(rèn)為早期詩(shī)歌的最初目的就是記憶?？率咸?hào)召不再按照傳統(tǒng)《詩(shī)經(jīng)》學(xué)所推測(cè)的頌、雅、風(fēng)的功能范疇劃分《詩(shī)》，而將其看作是一個(gè)在儀式場(chǎng)域中，以言辭和規(guī)定性行為得以不朽的語(yǔ)言模式。他對(duì)《詩(shī)》人稱視角和言辭結(jié)構(gòu)的分析逐漸超越了既往關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》儀式研究的兩種看法：其一是《周頌》直接用于西周早期的宗廟祭祀，而《大雅》《小雅》則主要是西周中晚期誕生并且用作紀(jì)念和描述儀式行為的詩(shī)歌。其二是從《頌》到《雅》的形式差異體現(xiàn)了從祭禱文本向文學(xué)文本的歷史演變。這兩個(gè)觀點(diǎn)都曾由夏含夷提出，后被中國(guó)學(xué)者廣泛接受。

同時(shí)，柯氏借鑒了葛蘭言的觀點(diǎn)，暗示《國(guó)風(fēng)》同樣和儀式相關(guān)，只是不同于周王室或貴族精英的祖先祭祀頌詩(shī)，風(fēng)詩(shī)被用于較低層次的“各種社會(huì)和宗教儀式的公共情境中”(16)柯氏的這一結(jié)論可能取自葛蘭言對(duì)《詩(shī)經(jīng)》和中國(guó)古代民間公共節(jié)慶的研究。?！对?shī)》的語(yǔ)言形式能夠幫助具有宗教或政治意義的儀式場(chǎng)景語(yǔ)境化，反之，也使詩(shī)歌自身的情境儀式化，而這正是作為經(jīng)典的《詩(shī)》特殊的美學(xué)結(jié)構(gòu)——詩(shī)歌所表征的典范型的禮儀和言辭，參與了傳統(tǒng)文化秩序和儒家意識(shí)形態(tài)的規(guī)范與建構(gòu)。

《詩(shī)》被理解為儀式文本，則無(wú)法忽視其在表演中所展現(xiàn)的審美形式結(jié)構(gòu)。儀式文本往往是為了紀(jì)念和凝固一個(gè)特殊的歷史事件，而在一個(gè)重要時(shí)刻制作而成。從文化記憶的視角理解，這些重要事件并非如實(shí)直述的歷史，而是被制作的神圣化和規(guī)范化的文學(xué)敘事。(17)柯馬?。骸肚厥蓟适蹋涸缙谥袊?guó)的文本與儀式》，劉倩譯，楊治宜、梅麗校，上海古籍出版社，2019年，第134、145頁(yè)。通過(guò)將個(gè)別情境規(guī)定和闡釋為具有道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)化情境模式，真實(shí)歷史的講述讓位于“什么應(yīng)該被記住”的敘述，某一種文本講述一旦神圣化，并在宗廟祭祀中上達(dá)神靈，就排除了其他的可以與之競(jìng)爭(zhēng)的文本，成為第一位的真實(shí)。《雅》《頌》從周王室官方的中心視角出發(fā)，壓制了早期歷史的多重?cái)⑹拢瑢⒂洃泬艛酁楣潭ǖ?、統(tǒng)一的歷史版本。于是，一篇詩(shī)歌文本成為官方祭祀的儀式文本，就會(huì)在內(nèi)容和語(yǔ)言上實(shí)現(xiàn)規(guī)范化，成為決定事件如何被講述、規(guī)定何種意識(shí)形態(tài)可以被言說(shuō)的限定編碼的言語(yǔ)模式。由此，《詩(shī)》成為了官方用韻文講述歷史的最佳教材，一種繼承了過(guò)往知識(shí)的制度化文化記憶的客觀實(shí)在。

二、口傳和書寫孰為優(yōu)先

柯馬丁在文化記憶視角下的《詩(shī)經(jīng)》研究具鮮明的解構(gòu)意識(shí)，因此也招致了不少批評(píng)，其中批判力度最大的聲音來(lái)自古史專家夏含夷(Edward L. Shaughnessy)。香港學(xué)者張萬(wàn)民曾有專文詳細(xì)介紹了柯、夏二人之間的論爭(zhēng)，在中文學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了不小的影響。(18)張萬(wàn)民：《〈詩(shī)經(jīng)〉早期書寫與口頭傳播——近期歐美漢學(xué)界的論證及其背景》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2017年第6期。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》這樣的經(jīng)典文本，在先秦至兩漢時(shí)期，究竟應(yīng)該強(qiáng)調(diào)書寫是文化傳播的最高樣式，還是應(yīng)該堅(jiān)持詩(shī)歌經(jīng)由儀式表演而被記憶的優(yōu)先觀念？柯氏將先秦時(shí)的各類儀式場(chǎng)景作為考察《詩(shī)》文本形成與編纂的具體語(yǔ)境，通過(guò)將馬王堆、清華簡(jiǎn)、安大簡(jiǎn)等早期寫本與傳世文本進(jìn)行比對(duì)，發(fā)現(xiàn)出土寫本中存在大量與傳世文本具有高度語(yǔ)音一致性的“字形異文”(graphic variants)。(19)柯馬?。骸斗椒ㄕ摲此迹涸缙谥袊?guó)文本異文之分析和寫本文獻(xiàn)之產(chǎn)生模式》，李芳、楊治宜譯，收錄于陳致編：《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社，2012年，第 356頁(yè)。這些異文究竟是源于“書寫的稀缺”，還是“漢字的未標(biāo)準(zhǔn)化”？異文是否能證明文本是通過(guò)語(yǔ)音復(fù)制而非抄寫復(fù)制？圍繞這兩個(gè)問題，柯、夏二人各自展開了一系列的論述。

柯馬丁認(rèn)為異文揭示了早期《詩(shī)經(jīng)》首要且廣泛的流通方式是口頭的。從傳世文獻(xiàn)和戰(zhàn)國(guó)出土竹簡(jiǎn)皆可見，西周至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的宮廷貴族、列國(guó)公卿和諸子門派大多是將《詩(shī)》當(dāng)作儀式禮法的一個(gè)方面，通過(guò)誦詩(shī)、賦詩(shī)或口頭教學(xué)等不同表演語(yǔ)境傳遞《詩(shī)》。(20)柯氏最重要的主要就是認(rèn)為早期周詩(shī)存在一個(gè)較大的“文本流動(dòng)性”的階段；見柯馬?。骸对缙谥袊?guó)詩(shī)歌與文本研究諸問題——從〈蟋蟀〉談起》， 顧一心、姚竹銘譯，《文學(xué)評(píng)論》2019年第4期。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《詩(shī)》始稱“經(jīng)”，獲得了較為神圣的權(quán)威，此時(shí)的《詩(shī)》雖然在口傳之外伴隨著相對(duì)有限并可能彼此獨(dú)立的書面文本，但尚不具備“一個(gè)共同書面?zhèn)鹘y(tǒng)的存在”(21)柯馬?。骸斗椒ㄕ摲此迹涸缙谥袊?guó)文本異文之分析和寫本文獻(xiàn)之產(chǎn)生模式》，第 384頁(yè)。。直到秦漢文字標(biāo)準(zhǔn)化，并經(jīng)過(guò)齊、魯、韓三家詩(shī)和《毛詩(shī)》注疏的闡釋，《詩(shī)》才逐漸確立起傳遞秩序與道德價(jià)值的權(quán)威寫本。這也是《詩(shī)》有一個(gè)原始的、穩(wěn)固的書寫本的誤解的來(lái)源。

夏含夷則認(rèn)為這種異文得因于兩周時(shí)期文字轉(zhuǎn)寫和習(xí)語(yǔ)用法的變化，并從多種西周青銅器銘文中找到了一些顯著的例證表明《詩(shī)》在早期創(chuàng)作階段就存在視覺復(fù)制和書寫傳授的情形。不僅銅器銘文顯示西周和春秋時(shí)期的貴族精英可以寫作與《詩(shī)》措辭結(jié)構(gòu)相類似的作品，出土寫本所見的異文也被證明有一部分是由于漢字并未標(biāo)準(zhǔn)化或抄寫錯(cuò)誤導(dǎo)致。(22)夏含夷：《出土文獻(xiàn)與〈詩(shī)經(jīng)〉口頭和書寫性質(zhì)問題的爭(zhēng)議》，《文史哲》2020年第2期。因此他判定《詩(shī)經(jīng)》是在一個(gè)具備完全讀寫能力的環(huán)境中誕生，并且“書寫”在《詩(shī)》的創(chuàng)作、教學(xué)講授和編纂成典的每一環(huán)節(jié)中都發(fā)揮了重要的作用。

可以看出，柯、夏二人主要在出土文獻(xiàn)所見變體和錯(cuò)訛的原因認(rèn)識(shí)上存在分歧?？埋R丁其實(shí)十分清楚古代中國(guó)書寫系統(tǒng)的完備與成熟，但他認(rèn)為早期的書寫和閱讀仍舊是被宗教或政治儀式所規(guī)定的，重復(fù)和連貫的儀式才是使傳統(tǒng)甚至文明自身永存的最重要的方法之一。夏含夷當(dāng)然也承認(rèn)詩(shī)歌表演、背誦和記憶在經(jīng)典形成中的重要作用，但他認(rèn)為柯氏等漢學(xué)家所堅(jiān)持的“口傳”說(shuō)是源自已經(jīng)陳舊、過(guò)時(shí)的帕里——洛德口述文學(xué)理論；他批評(píng)過(guò)往的漢學(xué)家們直接借鑒荷馬史詩(shī)、南斯拉夫民族文學(xué)的研究問題與方法，而忽略了《詩(shī)經(jīng)》產(chǎn)生于“一個(gè)成熟的書寫文化背景”(23)夏含夷：《出土文獻(xiàn)與〈詩(shī)經(jīng)〉口頭和書寫性質(zhì)問題的爭(zhēng)議》，《文史哲》2020年第2期。。夏含夷將西方漢學(xué)近百年來(lái)《詩(shī)經(jīng)》口傳研究的學(xué)術(shù)背景追溯自法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言和中國(guó)臺(tái)灣的學(xué)者王靖獻(xiàn)，對(duì)兩位學(xué)者的《詩(shī)經(jīng)》研究和后來(lái)美國(guó)漢學(xué)界的諸多學(xué)術(shù)權(quán)威的“口傳”說(shuō)進(jìn)行了一一地批駁。(24)Edward L. Shaughnessy, “The Origin and Development of Western Sinologists’ Theories of the Oral-Formulaic Nature of the Classic of Poetry,” Bulletin of the Jao Tsung-I Academy of Sinology, Vol. 3, 2016, pp.133-49.他的保守觀點(diǎn)得到了許多研究甲骨文和出土文獻(xiàn)學(xué)者的支持。

對(duì)于這些批駁，柯馬丁只在2019年發(fā)表的《早期中國(guó)詩(shī)歌與文本研究諸問題 ——從〈蟋蟀〉談起》的腳注中對(duì)夏含夷的觀點(diǎn)有所回應(yīng)，稱自己無(wú)意于書寫與口傳這種“固化的二分法”(25)柯馬丁：《早期中國(guó)詩(shī)歌與文本研究諸問題——從〈蟋蟀〉談起》， 顧一心、姚竹銘譯，《文學(xué)評(píng)論》2019年第4期。。他也多次在中國(guó)講學(xué)時(shí)澄清，自己和夏含夷的研究并無(wú)真正的“爭(zhēng)吵”，所謂西方漢學(xué)中的“書寫與口頭之爭(zhēng)”其實(shí)是中國(guó)學(xué)者的發(fā)明和誤解。但2020年夏含夷《爭(zhēng)議》一文的中譯版在《文史哲》中刊登，再次將這個(gè)問題推上中西學(xué)者矚目的焦點(diǎn)。在不斷的論爭(zhēng)中，柯馬丁也逐漸完善了自己的觀點(diǎn)，其一是澄清自己的觀點(diǎn)并非是堅(jiān)持《詩(shī)經(jīng)》早期的口頭創(chuàng)作或完全的口頭傳播，而強(qiáng)調(diào)經(jīng)典在口傳過(guò)程中引起的增刪、改寫和變異所發(fā)揮的作用；其次是對(duì)夏含夷和一些中國(guó)學(xué)者出土文獻(xiàn)的全然信任和過(guò)度使用提出了謹(jǐn)慎的學(xué)術(shù)倫理態(tài)度。

正如夏含夷所意識(shí)到的，書寫和口傳的爭(zhēng)論，關(guān)乎對(duì)詩(shī)歌“本質(zhì)”(nature)的理解?？偟膩?lái)說(shuō)，柯氏關(guān)注儀式化表演所賦予《詩(shī)》的美學(xué)特征，和它作為古老的、經(jīng)典化和禮儀化的語(yǔ)言被廣泛援引而具有崇高地位。(26)柯馬?。骸冻鐾廖墨I(xiàn)與文化記憶——〈詩(shī)經(jīng)〉早期歷史研究》，姜廣輝主編：《中國(guó)哲學(xué)》第25輯，遼寧教育出版社，2004年，第111-158頁(yè)。柯氏開篇就提出要大量發(fā)掘的出土文獻(xiàn)重估《詩(shī)》的早期傳播與詮釋問題，明確提出要以此探討古代文本與“文化記憶”的關(guān)系。在面對(duì)夏含夷的質(zhì)疑時(shí)，柯馬丁謹(jǐn)慎地澄清，即使是銘刻于青銅器上的頌詩(shī)也許并非是口頭創(chuàng)作或經(jīng)由口頭傳播，但是這些詩(shī)歌銘刻于具體的書寫材料之前或之后，“無(wú)疑都曾被付諸口頭表演”；因此在夏含夷批評(píng)“口傳”說(shuō)并置古代希臘和古代中國(guó)詩(shī)歌研究時(shí)，更應(yīng)該區(qū)分口頭創(chuàng)作、口頭傳播與口頭表演三個(gè)不同概念。(27)柯馬丁：《秦始皇石刻：早期中國(guó)的文本與儀式》，第83-84頁(yè)； 柯馬丁認(rèn)為中國(guó)古代文化記憶中的書寫與口傳兩種模式能夠、但不必然相互共存，對(duì)古希臘荷馬問題的研究可以啟發(fā)中國(guó)文化傳統(tǒng)中文字讀寫能力的成熟也并未改變記憶的能力，和詩(shī)歌交流、傳播的口頭性。維持的情況十分吻合。雖然早期的青銅器銘文可以證實(shí)書寫作為一種文化表現(xiàn)形式的條件早已具備，但“在漢代以前，寫作是首要的、最具權(quán)威的呈經(jīng)及傳經(jīng)方式的提法值得懷疑”，即使在戰(zhàn)國(guó)儒家文獻(xiàn)中，《詩(shī)》也是作為“禮儀傳統(tǒng)的一個(gè)方面的表達(dá)”(28)柯馬?。骸冻鐾廖墨I(xiàn)與文化記憶——〈詩(shī)經(jīng)〉早期歷史研究》，第133頁(yè)。。事實(shí)上，柯氏認(rèn)為《詩(shī)》的口傳和書寫優(yōu)先等級(jí)在兩漢時(shí)期才徹底倒轉(zhuǎn)，其動(dòng)因就在于經(jīng)典詮釋意義的改變。

柯馬丁的《詩(shī)經(jīng)》研究雖強(qiáng)調(diào)早期《詩(shī)經(jīng)》的口傳性質(zhì)，或曰編輯形成中的語(yǔ)音復(fù)制，其直接理論來(lái)源并非盛行于20世紀(jì)六七十年代美國(guó)的帕里—洛德口頭詩(shī)學(xué)理論，而是揚(yáng)·阿斯曼和阿萊達(dá)·阿斯曼夫婦所提出的“文化記憶”理論?？埋R丁本人也對(duì)此做過(guò)澄清，請(qǐng)讀者不要將有關(guān)早期中國(guó)經(jīng)典文本形成之研究與20世紀(jì)70年代興起的民間口頭詩(shī)歌創(chuàng)作理論相混淆。(29)柯馬丁：《學(xué)術(shù)領(lǐng)域的界定——北美中國(guó)早期文學(xué)(先秦兩漢)研究概況》，張海惠主編：《北美中國(guó)學(xué)：研究概述與文獻(xiàn)資源》，中華書局，2010年，第584頁(yè)。由此可見，所謂西方漢學(xué)界的書寫和口傳之爭(zhēng)表面上是兩位學(xué)者關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》創(chuàng)作或傳播性質(zhì)的觀點(diǎn)或判斷之爭(zhēng)，本質(zhì)卻是置于比較文學(xué)層面上的一種方法論之爭(zhēng)，更進(jìn)一步地說(shuō)是關(guān)于《詩(shī)》文本形成和經(jīng)典意義詮釋層面上的一種分歧。

柯馬丁雖然似乎不愿意參與到與夏含夷的論爭(zhēng)中，但他與另一位堅(jiān)持“書寫”優(yōu)先地位的漢學(xué)家陸威儀(Mark Edward Lewis)展開過(guò)激烈的討論。在他撰寫的關(guān)于《早期中國(guó)的書寫與權(quán)威》的書評(píng)中，柯馬丁明確闡述了自己和陸威儀關(guān)于“書寫是否為早期中國(guó)文化最權(quán)威表現(xiàn)”的不同意見。陸威儀試圖通過(guò)“書寫”重建一個(gè)統(tǒng)一的中國(guó)早期文本文化體系，他的基本論點(diǎn)是將文字書寫視作“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期權(quán)力轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)”，認(rèn)為從甲骨文、銅器銘文到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)散文的演變反映了一種從儀式到文本的連續(xù)性。(30)Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, State University of New York Press, 1999, p.15.柯馬丁雖然承認(rèn)公元前五世紀(jì)到前三世紀(jì)的確是文本和思想最富有生產(chǎn)力的時(shí)期，但卻強(qiáng)調(diào)即使是刻寫在青銅禮器上的銘文，也是在誦唱或表演之后被鑄成銘文的口頭表演文本。他將銘文和《詩(shī)經(jīng)》至西漢郊祀歌的書寫都?xì)w為儀式的自我指涉，認(rèn)為早期中國(guó)儀式和書寫的核心都是通過(guò)語(yǔ)言層面上的復(fù)制，使自身神圣化和歷史化。(31)Martin Kern, “Reviewed Work: Writing and Authority in Early China by Mark Edward Lewis,” China Review International, Vol.7, No.2, University of Hawai’i Press, 2000, pp.337-341.

柯馬丁質(zhì)疑“書寫”在早期中國(guó)文化中的優(yōu)先地位，他指出目前發(fā)現(xiàn)最早的文字實(shí)踐是用于祖先祭祀和占卜，而早期書寫對(duì)歷史的記錄也并非是描述性的，而是規(guī)定性的。先秦至漢的書寫行為是逐漸并緩慢地從早期的儀式實(shí)踐中解放出來(lái)的，但因傳統(tǒng)知識(shí)權(quán)威是以經(jīng)典文本的形式流傳下來(lái)，因此書寫的文化地位被大大高估了。并且文本并不等同于書寫，“一首被傳唱的詩(shī)歌，或一個(gè)被講述的故事，即使從未被寫下來(lái)也依舊是一種文本”，因此，起碼戰(zhàn)國(guó)時(shí)期文化的核心的命題還不是“書寫和權(quán)威”，而是 “文本和權(quán)威”(更多的指向口頭文本)。(32)Martin Kern, “Reviewed Work: Writing and Authority in Early China by Mark Edward Lewis,” p.350.那么，書面文本是在何時(shí)逐漸超越了儀式表演和口頭教授，成為了建立權(quán)威的主要方式呢？對(duì)這一問題的回答不得不引入“文化記憶”理論對(duì)“經(jīng)典”的思考。

三、經(jīng)典的形成與“闡釋”的引入

“文化記憶”理論最突出的貢獻(xiàn)就是將“經(jīng)典”(Kanon/Canon)及其闡釋引入了記憶論域。阿斯曼將“經(jīng)典”界定為關(guān)乎一個(gè)民族身份認(rèn)同的奠基性敘述或起源性神話，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)典”的規(guī)范性和強(qiáng)制性是出于某個(gè)權(quán)力制度機(jī)構(gòu)在特定時(shí)空下基于某種目的或意識(shí)形態(tài)所構(gòu)建出的“真理”。因此，文化記憶的核心任務(wù)就是嘗試對(duì)這一關(guān)乎文明傳統(tǒng)、身份認(rèn)同和真理意義的構(gòu)建過(guò)程做出解釋。按他的觀點(diǎn)，中國(guó)先秦時(shí)期，也即雅斯貝斯(Karl Theodor Jaspers)所說(shuō)的“軸心時(shí)代”(Axial Age)，是人類社會(huì)“凝聚性結(jié)構(gòu)”演變的重要階段，其中文字的流通把這個(gè)時(shí)期截然劃分為“基于儀式重復(fù)的階段”和“基于文本進(jìn)行解釋的階段”(33)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中文字、回憶和政治身份》，金壽福譯，第96頁(yè)。。前者如周代禮樂文化所示，以反復(fù)舉行的宗廟祭祀等重要儀式為奠基和維護(hù)世系永恒意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，將祖先神靈視為最高典范加以效仿，繼而將進(jìn)行獻(xiàn)祭的嗣王標(biāo)榜成后世祖孫效仿的新典范。這種傳承文化認(rèn)同的方式被稱為“儀式的一致性”(rituelle koh?renz)，其首要的途徑就是通過(guò)集體成員的共同在場(chǎng)保證了文化身份的增殖，使文化意義具有黏結(jié)性和即時(shí)性。但如后世所知，這種循環(huán)、重復(fù)的儀式傳統(tǒng)早在孔子之時(shí)就逐漸失落了。當(dāng)社會(huì)環(huán)境發(fā)生巨變時(shí)，原來(lái)的知識(shí)傳統(tǒng)形成了斷層，文化記憶轉(zhuǎn)而依靠規(guī)范的文本來(lái)再現(xiàn)和傳遞意義，這種傳承文化記憶的方式被稱作“文本的一致性”(textuelle koh?renz)。

從中國(guó)古代文化的連貫性來(lái)看，“意義”從儀式到文本的轉(zhuǎn)移并非簡(jiǎn)單地由文字和書寫促成，而是語(yǔ)言文本的“經(jīng)典化”(canonazation)。經(jīng)典是書面文本的一種特殊形式，“經(jīng)典化”指選擇性地推崇某些古代文本并將之奉為權(quán)威的過(guò)程。(34)揚(yáng)·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，黃亞平譯，第76、142頁(yè)?？埋R丁將“經(jīng)典”概念用于《詩(shī)》從儀式語(yǔ)境到詮釋語(yǔ)境之變化的研究。他受前輩范佐倫(Steven van Zoeren)關(guān)于詮釋學(xué)意義上之“強(qiáng)文本”(strong text)(35)Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China, Stanford University Press, 1991, pp.24-25. 范佐倫認(rèn)為早期文本都經(jīng)過(guò)口頭教學(xué)的解釋和傳播，“強(qiáng)文本”是指改編和修訂后形成的一種穩(wěn)定的，具有權(quán)威解釋的文本?！对?shī)》的經(jīng)典化過(guò)程就是一個(gè)“弱文本”如何成為詮釋學(xué)關(guān)注和思考的首要對(duì)象的故事。概念的啟發(fā)，指出當(dāng)《詩(shī)》的書寫形式取代了儀式表演，被國(guó)家教育機(jī)構(gòu)和官僚精英揀選成為“經(jīng)典”時(shí)，它就被賦予一種權(quán)威性，成為研究和尊崇的對(duì)象。但書寫形式的出現(xiàn)并不意味著經(jīng)典完成，“一部經(jīng)籍的權(quán)威文本并不就是經(jīng)典本身，當(dāng)然也不是任何特定書寫形式的經(jīng)典，而是鑲嵌在口頭傳授當(dāng)中，被解釋、被傳播的經(jīng)典?！?36)柯馬?。骸冻鐾廖墨I(xiàn)與文化記憶——〈詩(shī)經(jīng)〉早期歷史研究》，第131、114、144頁(yè)。經(jīng)典與詮釋相伴相生，柯氏認(rèn)為不獨(dú)為《詩(shī)》，六藝五經(jīng)皆是總在一個(gè)詮釋傳統(tǒng)之中備有口頭的應(yīng)用，書面文本是在教授和記憶的框架中起作用。這種對(duì)《詩(shī)》口頭傳授和傳播重要性的強(qiáng)調(diào)，并不與傳授過(guò)程中也存在書面文本的觀點(diǎn)相抵牾。

傳統(tǒng)注疏通過(guò)訓(xùn)詁?？睂で蟆对?shī)》的原始寫本，或原初作者意圖；柯氏則從經(jīng)典詮釋的角度關(guān)照《詩(shī)》文本的口頭表演和被其他文本征引的互文性意義，考察《詩(shī)》文本經(jīng)典化過(guò)程中的諸多要素和來(lái)源。早期《詩(shī)》的意義是多元的，處在周代禮儀和教學(xué)的控制之下。傳世文獻(xiàn)所載春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的貴族和精英學(xué)者大多是通過(guò)背誦記憶，或在不同場(chǎng)景中的誦讀表演來(lái)接受和運(yùn)用《詩(shī)》，單篇詩(shī)歌的意義也在這一過(guò)程中不斷豐富、累積。春秋時(shí)期的“賦詩(shī)斷章”更是揭示了《詩(shī)》的創(chuàng)作 “原義”或任何客觀、穩(wěn)定的內(nèi)在意義，遠(yuǎn)不及其適用的場(chǎng)合，及作為模范的儀式表演重要。在出土的戰(zhàn)國(guó)楚竹書中，《詩(shī)》被頻繁地征引，一些重要的詩(shī)句被嵌入一個(gè)完整的論述框架中以支持引詩(shī)文本所要闡述的某種觀點(diǎn)，《詩(shī)》初步具備了經(jīng)典之權(quán)威。(37)柯馬丁：《出土文獻(xiàn)與文化記憶——〈詩(shī)經(jīng)〉早期歷史研究》，第131、114、144頁(yè)。秦漢時(shí)期官僚國(guó)家統(tǒng)一和標(biāo)準(zhǔn)化的需求的上升，逐漸取消了《詩(shī)》的表演模式，代之以封閉的書寫文本及其學(xué)術(shù)性注釋。漢武帝時(shí)“建元五年春，初置‘五經(jīng)’博士”(38)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷八，上海古籍出版社，2008年，第1077頁(yè)。，《詩(shī)》經(jīng)由皇權(quán)加冕后最終確立了自身經(jīng)典的地位。

陸威儀在總結(jié)經(jīng)傳關(guān)系時(shí)指出“現(xiàn)存的著作被國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)轉(zhuǎn)化成‘經(jīng)’”的關(guān)鍵點(diǎn)在于“傳”(解釋)的出現(xiàn)。(39)Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, p.301.當(dāng)經(jīng)典文本逐漸形成，并在記憶傳承中占據(jù)主導(dǎo)地位時(shí)，對(duì)文本的“闡釋”就成為了維護(hù)文化一致性的核心原則——在既定的文本和變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)之間，需要由不斷循環(huán)的解釋構(gòu)建一個(gè)意義可以被理解的橋梁。漢儒借助古老的周代典籍文獻(xiàn)重建了“經(jīng)典”，《詩(shī)》的詮釋從直接參與政治與現(xiàn)實(shí)的儀式傳統(tǒng)，逐步讓位于一種通過(guò)比興類推實(shí)現(xiàn)的歷史思考。(40)柯馬?。骸冻鐾廖墨I(xiàn)與文化記憶——〈詩(shī)經(jīng)〉早期歷史研究》，第131、114、144頁(yè)。以毛詩(shī)為代表的歷史性詮釋通過(guò)注疏、訓(xùn)詁等手段構(gòu)建特定的詩(shī)歌創(chuàng)作背景，取消了早期《詩(shī)》的表演性和場(chǎng)景性意義，最終完成了從以儀式為中心的文化到以文本為導(dǎo)向的文化的轉(zhuǎn)變。

基于儀式記憶的口傳文本的核心原則是“重復(fù)”，而書面文本則允許和鼓勵(lì)“差異”的產(chǎn)生。雖然從表面看，文本一旦書寫完成就可以一勞永逸的固定不變，每一次的抄寫和閱讀只需要重復(fù)原始文本。但阿斯曼提醒我們，事實(shí)恰恰相反：口傳文本在知識(shí)文化的儲(chǔ)存和表層結(jié)構(gòu)上的表演可以很好地滿足聽眾在心理和精神上的需求；而書面文本則面臨著革新的壓力，需要通過(guò)增加“解釋”將缺席的在場(chǎng)闡明并創(chuàng)造出來(lái)。(41)揚(yáng)·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，黃亞平譯，第147頁(yè)。因此并非是文字或者書寫的誕生，而是經(jīng)典文本的確立，使得文化記憶的重心從聲音轉(zhuǎn)向意義，從形式轉(zhuǎn)向內(nèi)容，從儀式表演到文本教化，從觀眾參與的祭祀典禮到詮釋學(xué)。(42)揚(yáng)·阿斯曼：《宗教和文化記憶》，黃亞平譯，第163、164、166頁(yè)。在這個(gè)意義上，儀式和文本之間發(fā)生了一次完全的逆轉(zhuǎn)，祭祀儀式被降置于以閱讀和解釋的形式出現(xiàn)的文本之后，文本也不再只是充當(dāng)儀式實(shí)踐中的某種媒介，而成為了事件的中心。

作為文化記憶和文化認(rèn)同的早期文本(《詩(shī)》)，和連續(xù)不斷的后來(lái)接受者之間的鴻溝，需要通過(guò)“經(jīng)典化”的方式進(jìn)行處理。在這一過(guò)程中，古老的儀式語(yǔ)言因?yàn)椴辉賲⑴c當(dāng)下的政治生活而變得難以理解，因此必須將文本從其原初現(xiàn)實(shí)環(huán)境中提取出來(lái)，追溯性地建構(gòu)起一個(gè)新的歷史語(yǔ)境。(43)柯馬丁：《作為記憶的詩(shī)：〈詩(shī)〉及其詮釋》，第337頁(yè)。對(duì)《國(guó)風(fēng)》的詮釋深刻體現(xiàn)了漢儒試圖彌合周代禮樂傳統(tǒng)斷裂的迫切需求，毛公、鄭玄等早期注者依據(jù)《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》對(duì)《詩(shī)》的引述，重建了《國(guó)風(fēng)》的歷史語(yǔ)境，以“詩(shī)言志”的觀念傳達(dá)出道德判斷和倫理意義?！蹲髠鳌匪峁┑臍v史資料表明春秋時(shí)期《詩(shī)》的應(yīng)用依然是以接受為中心的“非歷史性的詮釋”，但是這些史事最終幫助漢代學(xué)者重新構(gòu)建了“以創(chuàng)作為中心”的毛詩(shī)學(xué)。(44)柯馬?。骸冻鐾廖墨I(xiàn)與文化記憶——〈詩(shī)經(jīng)〉早期歷史研究》，第142頁(yè)。毛詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)將每首詩(shī)的意義確定為言說(shuō)者對(duì)具體歷史事件的情感表達(dá)和道德、社會(huì)政治的反映；詩(shī)歌由此成為了“以韻文講述的歷史”，和對(duì)“被記住的過(guò)去”(the past remembered)的創(chuàng)造。(45)柯馬?。骸丁丛?shī)經(jīng)〉的形成》，第22頁(yè)。《詩(shī)》最終與它原初的儀式環(huán)境相脫離，成為了新派生的文學(xué)場(chǎng)域中的選集。

結(jié)語(yǔ)：詮釋視域中的比較

柯馬丁的《詩(shī)經(jīng)》研究受惠于揚(yáng)·阿斯曼的 “文化記憶”理論，并輔以新發(fā)掘的出土文獻(xiàn)重估《詩(shī)》的早期傳播與詮釋問題。作為一位長(zhǎng)期往返于北美和中國(guó)學(xué)界的職業(yè)漢學(xué)家，他的研究工作天然帶有中西比較的視角。在《早期中國(guó)的文本與儀式》的導(dǎo)論部分，柯氏提出西方漢學(xué)界關(guān)于早期中國(guó)文本的研究主要聚焦于傳世文本所見儀式結(jié)構(gòu)與文本結(jié)構(gòu)的互動(dòng)關(guān)系。(46)Martin Kern, “Introduction: The Ritual Texture of Early China,” in Martin Kern, ed., Text and Ritual in Early China, University of Washington Press, 2007, pp.VII-XXVII.但依據(jù)古埃及和早期猶太教總結(jié)而來(lái)的經(jīng)典詮釋方法能否適用于中國(guó)早期文本？

柯馬丁和阿斯曼本人都對(duì)這一問題持肯定回答，關(guān)鍵就在于古代中國(guó)富有悠久突出的禮儀文化。阿斯曼雖然謹(jǐn)慎地聲稱自己不了解中國(guó)，但他依據(jù)傳教士漢學(xué)的研究成果將儒家禮儀和埃及的宗教祭祀文化并置，認(rèn)為兩者共同的對(duì)立面是以《圣經(jīng)》文本為主要傳承記憶方式的希伯來(lái)文明。文化記憶理論的核心觀點(diǎn)之一就是由于文字成為主要的儲(chǔ)存手段，人們無(wú)須再耗費(fèi)心力憑借詩(shī)歌的文學(xué)形式增強(qiáng)記憶，書面的經(jīng)典在與儀式傳統(tǒng)的根本決裂中誕生，文本替代宗教或政治儀式成為了歷史真相的創(chuàng)造者。

夏含夷對(duì)柯馬丁的批評(píng)集中論述葛蘭言和王靖獻(xiàn)關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的口頭創(chuàng)作的學(xué)術(shù)前提已經(jīng)失去效力，將柯氏的《詩(shī)經(jīng)》研究等同于另一次盲目的“以西釋中”。夏氏強(qiáng)烈主張 “對(duì)《詩(shī)經(jīng)》本質(zhì)的研究應(yīng)該首先基于中國(guó)古代自己的書面?zhèn)鹘y(tǒng)”，其次才是“與世界其他地方的口頭文學(xué)進(jìn)行比較”(47)夏含夷：《三代損益記：夏商周三代文化史研究》，上海古籍出版社，2020年，第259、3頁(yè)。。他提出自己針對(duì)的其實(shí)是一種將古代中國(guó)和早期希臘聯(lián)系起來(lái)的比較的研究方法，在新譯著《三代損益記》的序言中，他稱自己強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》書寫性質(zhì)的這一看法與“大多數(shù)中國(guó)讀者的看法比較一致”(48)夏含夷：《三代損益記：夏商周三代文化史研究》，上海古籍出版社，2020年，第259、3頁(yè)。。而柯馬丁則是在多篇論文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“漢學(xué)”(Sinology)本身就要求一種超越本土視域的“比較”。(49)柯馬?。骸冻奖就林髁x：早期中國(guó)研究的方法與倫理》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第12期；柯馬?。骸墩J(rèn)同與方法：什么是國(guó)際漢學(xué)》，劉倩譯，收錄于《國(guó)際漢學(xué)研究通訊》，北京大學(xué)出版社，2014年，第252-262頁(yè)?？梢娍?、夏二人之間觀點(diǎn)的分歧雖然已經(jīng)如此顯明，但都將中國(guó)研究自身的立場(chǎng)和態(tài)度納入了考量。

柯氏建議讀者應(yīng)該放棄狹義的“書面文本”的概念，將早期《詩(shī)》文本理解為以語(yǔ)言文字進(jìn)行交流的儀式詩(shī)歌，而非僅僅執(zhí)著于“書之于竹帛”的文本形態(tài)。為了滿足永葆世系的需要，文化記憶不僅保存歷史信息，也保存了在一個(gè)有限編碼中進(jìn)行操作的口頭表達(dá)模式以延續(xù)儀式傳統(tǒng)。(50)柯馬?。骸肚厥蓟适蹋涸缙谥袊?guó)的文本與儀式》，第112頁(yè)。夏含夷也有專文論及《詩(shī)經(jīng)》所見西周中期的禮制改革。(51)夏含夷：《由頌辭到文學(xué)——〈詩(shī)經(jīng)〉早期作品的儀式背景》，收錄于《孔子之前：中國(guó)經(jīng)典誕生的研究》中西書局，2019年，第141-161頁(yè)；《從西周禮制改革看〈詩(shī)經(jīng)·周頌〉的演變》，收錄于《古史異觀》，上海古籍出版社，2005 年，第 327-342 頁(yè)?！对?shī)經(jīng)》對(duì)儀式和口頭表達(dá)的依賴，并不妨礙《頌》、《雅》依舊是古代中國(guó)書面文化重要部分，具有無(wú)可置疑的“文學(xué)性”。

柯、夏二人真正爭(zhēng)論的乃是中國(guó)早期文本究竟更適合以一種隱含的、口頭記憶的傳統(tǒng)來(lái)看待，還是一種顯性、規(guī)范的書寫傳統(tǒng)的研究范式。夏含夷的研究重視書寫的重要作用，卻忽略了文字的存在往往指向的是一個(gè)傳統(tǒng)的斷裂而非連續(xù)。經(jīng)典是被賦予了權(quán)威的文本，并且宣稱自己擁有絕對(duì)的規(guī)范性；文本一旦經(jīng)典化，就必須能夠“證明自己代表了文本的真義”，此后它將“既不能被繼續(xù)書寫，也不能被補(bǔ)充”——阿斯曼稱之為經(jīng)典形成過(guò)程中的“關(guān)閉”(closure)行為。(52)揚(yáng)·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，黃亞平譯，第76、49頁(yè)?？埋R丁總結(jié)以文本為中心的文化的特點(diǎn)是：1.文本地位絕對(duì)優(yōu)先于其他文化表現(xiàn)形式；2.發(fā)展出圍繞原始文本附生的闡釋學(xué)傳統(tǒng)，即“經(jīng)”的從屬文本“傳”。(53)Martin Kern, “Shijing Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu Ci’ (Thorny Caltrop),” Early China, Vol.25, 2000, pp.68-69.雖然早期的書寫文化中，編纂、保存和演示文本的辦法已經(jīng)建立，但文字主要不是用來(lái)儲(chǔ)存作為“傳統(tǒng)流”的文化文本，而是在政治檔案文件和宗教表達(dá)中率先發(fā)展起來(lái)。(54)阿斯曼指出在早期埃及和美索不達(dá)米亞文明中，文字在寺廟經(jīng)濟(jì)、儀式記錄和政府官僚檔案等日常交流需求的實(shí)用性領(lǐng)域發(fā)明并首先使用；參見揚(yáng)·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，第134頁(yè)?？陬^和書面交流仍然從屬于儀式所規(guī)定的秩序，(55)Martin Kern, “In Praise of Political Legitimacy The Miao and Jiao Hymns of the Western Han,” Oriens Extremus, Vol. 39, No. 1, 1996, p.29.例如在商朝武丁時(shí)期頻繁舉行的受封儀式中就包含具有記錄、展示等書寫行為(冊(cè)命文書)。

總括之，柯馬丁的《詩(shī)經(jīng)》研究體現(xiàn)了記憶論域內(nèi)對(duì)各文明起源時(shí)期儀式作為一種記憶存儲(chǔ)手段的關(guān)注，和早期文本的口傳與書面模式及其解釋復(fù)雜演變過(guò)程的挖掘，及官方意識(shí)形態(tài)在經(jīng)典構(gòu)建中權(quán)力介入的清理。以漢學(xué)家的立場(chǎng)看，如《詩(shī)經(jīng)》這樣的中國(guó)早期經(jīng)典文本極大地豐富與拓展了文化記憶理論；而在中國(guó)學(xué)術(shù)的視角看，重要的不是以《詩(shī)經(jīng)》等文本附和源自埃及文明的儀式與文本觀點(diǎn)，而是關(guān)注文化記憶如何幫助中國(guó)經(jīng)典文本打開了更多元的闡釋面向。

因此，我們需要在理解學(xué)術(shù)脈絡(luò)和語(yǔ)境的基礎(chǔ)上超越西方漢學(xué)在早期《詩(shī)經(jīng)》研究中的口傳與書寫之爭(zhēng)?？埋R丁所強(qiáng)調(diào)的“文化記憶”主要是關(guān)于“奠基性敘述”(fundamental narrative)的一種比較視角下的詮釋，是對(duì)過(guò)往一種“絕對(duì)過(guò)去”(absolutely past)觀念的反叛?？隆⑾亩藸?zhēng)論的實(shí)質(zhì)并非關(guān)于中國(guó)書寫文化悠久與否，而是兩種比較立場(chǎng)的分歧——柯氏大膽引入比較，而他的反對(duì)者們則提倡以一種單邊主義的態(tài)度研究中國(guó)文本，尤其強(qiáng)調(diào)尊重中國(guó)“書寫”自身。這一爭(zhēng)論是漢學(xué)家們看待中國(guó)的兩種相抵觸的態(tài)度，對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，固守“書寫”的悠久只能為我們帶來(lái)一時(shí)的獨(dú)特性之驕傲，如何在充分了解西方漢學(xué)背景、理論和方法的基礎(chǔ)上超越這種消極的“特殊性”和盲目的“普適性”才是任務(wù)之重。