李焯然

（新加坡國(guó)立大學(xué) 中文系，新加坡 119077）

一、湛若水與明中葉的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

湛若水，字元明，號(hào)甘泉。初名露，字民澤，避祖諱，改名雨，又名若水，后定今名。廣東增城人。生于明憲宗成化二年（1466 年），卒于明世宗嘉靖三十九年（1560 年）。明孝宗弘治五年（1492 年）舉人，七年（1494 年）從學(xué)于陳獻(xiàn)章（1428—1500）。弘治十八年（1505 年）上京會(huì)考，文章受主考張?jiān)獦E、楊廷和贊賞，高中進(jìn)士，選庶吉士，授翰林院編修。湛若水步入仕途后，得以宣揚(yáng)其學(xué)說(shuō)，并與當(dāng)時(shí)名儒王陽(yáng)明①有關(guān)湛若水與王陽(yáng)明之交往，可參考志賀一郎：《湛甘泉と王陽(yáng)明の關(guān)系》，東京：風(fēng)間書(shū)房，1985 年。、呂柟等人相與論道，學(xué)者相從甚眾，聲譽(yù)日隆。除長(zhǎng)期擔(dān)任朝廷的官職外，致力于在南京、揚(yáng)州、番禺、增城、南海等地開(kāi)設(shè)書(shū)院講學(xué)，尤其是不遺余力地傳播白沙學(xué)說(shuō)。他在講學(xué)中以“隨處體認(rèn)天理”為宗，提出“格物為體認(rèn)天理”的理念，并在弘揚(yáng)白沙學(xué)說(shuō)時(shí)有所創(chuàng)新，終至自成一脈，被譽(yù)為“甘泉之學(xué)”，影響幾及全國(guó)各地，其門(mén)徒達(dá)四千余人。

正德七年（1512 年）湛若水奉使往安南國(guó)冊(cè)封安南王。次年正月十七日到達(dá)安南國(guó)，歸國(guó)時(shí)婉謝安南王厚饋，深得遠(yuǎn)人之心，歸后作《南交賦》。五十歲時(shí)母親病逝，從京奉柩歸葬，在家守墓三年。滿服后在西樵山建書(shū)院，聚徒講學(xué)達(dá)四年之久。嘉靖元年（1522 年）都御史吳廷舉、御史朱節(jié)向朝廷推薦起用湛若水。始回京復(fù)職，補(bǔ)翰林院編修，京筵講官，同修《武宗實(shí)錄》。同年上《初入朝豫戒游逸疏》《再論圣學(xué)疏》《講后疏》等。次年轉(zhuǎn)翰林院侍讀。又次年，五十九歲，升任南京國(guó)子監(jiān)祭酒，作《心性圖說(shuō)》《申明學(xué)規(guī)疏》。歷四年，升南京吏部右侍郎，次年轉(zhuǎn)禮部左侍郎。嘉靖十二年（1533 年），湛若水六十八歲，由禮部左侍郎升南京禮部尚書(shū)。七十一歲轉(zhuǎn)南京吏部尚書(shū)。嘉靖十八年（1539 年），時(shí)七十四歲，轉(zhuǎn)南京兵部尚書(shū)，奉敕參贊?rùn)C(jī)務(wù)。此時(shí)安南王莫登庸叛亂，世宗嘉靖皇帝欲親征，湛若水上《治權(quán)論》，反對(duì)出兵，因與文武大臣之議不合，遂請(qǐng)求致仕。七十五歲致仕，從此結(jié)束宦途生活，沿東南山水游覽講學(xué)而歸。

湛若水晚年以講學(xué)著述終其身，平生足跡所至，必建書(shū)院以祀白沙，從游者殆遍天下?！稄V東新語(yǔ)》稱：“甘泉翁官至上卿，服食約素，推所有余以給家人弟子……相從士三千九百有余……于會(huì)城（廣州）則有天關(guān)，小禺、白云、上塘、蒲澗等書(shū)院?！被驎r(shí)到西樵、增城、羅浮、南香講學(xué)，在西樵有大科、增城有明誠(chéng)、南香山有蓮洞、新塘有讀崗和甘泉等書(shū)院。嘉靖三十九年（1560 年）四月二十二日病逝于廣州禺山精舍，享年九十五歲。著有《春秋正傳》《心性圖說(shuō)》《遵道錄》《二禮經(jīng)傳測(cè)》《圣學(xué)格物通》《楊子折衷》《甘泉文集》等②有關(guān)湛若水的生平，除見(jiàn)《明史》及《明儒學(xué)案》，參考：L.G.Goodrich &Fang Chaoying eds，Dictionary of Ming Biography，1368-1644，New York：Columbia University Press，1976，pp.36-42；陳裕榮：《湛甘泉年譜》《湛甘泉有關(guān)史料簡(jiǎn)介》，見(jiàn)關(guān)步勛等編：《湛甘泉研究文集》，廣州：花城出版社，1993 年版，第232-250 頁(yè)；喬清舉：《甘泉生平、著作考》，見(jiàn)氏著《湛若水哲學(xué)思想研究》附錄，臺(tái)北：文津出版社，1993 年版，第246-284 頁(yè)。。

作為明代心學(xué)的代表人物之一，湛若水被后人重視的程度可以說(shuō)遠(yuǎn)不如陳白沙與王陽(yáng)明。但實(shí)際上，從明中葉一直到清初，甘泉學(xué)派的影響卻不容忽視。尤其在明中葉的思想界，湛若水與王陽(yáng)明齊名，時(shí)人常常將他們并舉。《明史》指出：“時(shí)天下言學(xué)者，不歸于王守仁，則歸湛甘泉?！秉S宗羲的《明儒學(xué)案》有比較詳細(xì)的說(shuō)明?！陡嗜獙W(xué)案》的導(dǎo)言指出：

王、湛?jī)杉?，各立宗旨。湛氏門(mén)人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王；學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門(mén)下，遞相出入也。其后源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒(méi)也。［1］875

黃宗羲認(rèn)為王、湛之學(xué)，猶如朱、陸，門(mén)下遞相出入，這很值得我們思考?！睹魅鍖W(xué)案》分析兩人之學(xué)說(shuō)時(shí)指出：“先生（甘泉）與陽(yáng)明分主教事，陽(yáng)明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認(rèn)天理。學(xué)者遂以良知之學(xué)，各立門(mén)戶。其間為之調(diào)人者，謂‘天理即良知也，體認(rèn)及致也，何異？何同？’然先生論格物，條陽(yáng)明之說(shuō)四不可。陽(yáng)明亦言隨處體認(rèn)天理為求之于外，是終不可強(qiáng)之使合也?！保?］875—877全祖望在《槎湖書(shū)院記》也提道：“有明正、嘉之交，陽(yáng)明、甘泉之學(xué)盛行，二家雖微有不同，然其要?dú)w則相近，學(xué)者不走姚江，即向增城。”由此可見(jiàn)，湛若水在明代學(xué)術(shù)史上，是有著重要影響的。

二、《圣學(xué)格物通》的編纂

《圣學(xué)格物通》，成書(shū)于明世宗嘉靖七年（1528 年），湛若水任南京禮部侍郎時(shí)所進(jìn)。湛若水仿宋真德秀《大學(xué)衍義》和明丘濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》體例編纂而成。全書(shū)共一百卷，分誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下六格。每一格之下再分細(xì)則。其結(jié)構(gòu)如下：

（一）誠(chéng)意格十七卷

凡八目三百九十八則：有審幾、立志、謀慮、感應(yīng)、儆戒、敬天、敬祖考、畏民八目。

（二）正心格三卷

分八十四則。

（三）修身格九卷

凡三目、一百九十八則：

有正威儀、慎言動(dòng)、進(jìn)德業(yè)三目。

（四）齊家格十三卷

凡七目二百七十則：

有謹(jǐn)妃匹、正嫡庶、事親長(zhǎng)、養(yǎng)太子、嚴(yán)內(nèi)外、恤孤幼、御臣妄七目。

（五）治國(guó)格十四卷

凡七目三百二十九則：

有事君使臣、立教興化、事長(zhǎng)慈幼、使眾臨民、正朝廷、正百官、正萬(wàn)民七目。

（六）平天下格四十四卷

凡三綱：公好惡、用人、理財(cái)。

（七）再分二十目九百八十六則：

用人：分學(xué)校、舉措、課功、任相、任將、六官六目；

理財(cái)：分修虞衡、抑浮末、飭百工、屯田、馬政、漕運(yùn)、勸課、禁奪時(shí)、省國(guó)費(fèi)、慎賞賜、蠲租、薄斂、恤窮、賑濟(jì)十四目。

《圣學(xué)格物通》中每一條目之下，湛若水引述經(jīng)書(shū)、諸儒及明代帝王的言論和圣諭加以闡明，并附以自己的評(píng)論。湛若水指出：“竊嘗有得于《大學(xué)》之正經(jīng)，自謂不詭于圣賢之中路。下契乎程、張‘至其理乃格物’之言，上稽諸圣祖論《大學(xué)》在修身之訓(xùn)。乃于職務(wù)之暇，輒加搜羅之功?；涀缘弁踔?jīng)，有倫有要；爰逮祖宗之訓(xùn)，有典有則。輯事以從其類(lèi)，取義以暢其情，因事以明其理，會(huì)理而感諸心。故一聞一見(jiàn)，若決江河；而前言往行，可以畜德。雖或輯一而漏夫萬(wàn)，可因以觸類(lèi)而盡其余。所以開(kāi)發(fā)聰明，擴(kuò)充良知，庶幾為祖述憲章之一助也。”［2］7-8但是書(shū)流通不廣，目前可見(jiàn)的版本有明福建布政司吳昂?？尽⑶迩∪辏?765 年）《四庫(kù)全書(shū)》本、同治五年（1866 年）資政堂重刊本等。此書(shū)編纂，主旨在“明圣學(xué)”，為君主的修身與治國(guó)、平天下提供借鑒。湛若水的《圣學(xué)格物通表》提及編纂的由來(lái)：

臣伏睹嘉靖四年七月初四日邸報(bào)，該司禮監(jiān)官捧御筆旨意一道，命文臣將歷代鑒書(shū)中撮其有關(guān)于帝王德政之要者，撰直解講，并《周易》《詩(shī)經(jīng)》《中庸》序次聯(lián)寫(xiě)，日逐進(jìn)覽。又欲將尚書(shū)作為文詞，或詩(shī)或賦，以成一代美事，用備開(kāi)寫(xiě)。臣誠(chéng)歡誠(chéng)忭，不揣疏愚，謹(jǐn)采五經(jīng)諸子史，及我圣祖圣宗格言大訓(xùn)，疏解成帙，名曰《圣學(xué)格物通》，謹(jǐn)進(jìn)上聞?wù)?。?］5

可見(jiàn)湛若水編纂《圣學(xué)格物通》，是響應(yīng)世宗皇帝的要求，花了四年的時(shí)間編纂而成。明嘉靖七年（1528 年），時(shí)世宗皇帝二十一歲，湛若水對(duì)青年皇帝大概寄以厚望，在上表中對(duì)世宗多有推崇，認(rèn)為世宗“聰明天授，孝敬神通，篤志圣賢之學(xué)，既日新而又新。期致天下之治，必會(huì)極而歸極，奮振委靡之余，大弘中興之業(yè)……誠(chéng)振古大有為之君，實(shí)歷代僅間見(jiàn)之材也”［2］8-9。所以他不辭四載編纂之勞，盡其一心夙夜之瘁，竭精畢神，刳心戮力，“欲效愚於圣德，庶有俾於涓涘”。湛若水在《圣學(xué)格物通大序》中對(duì)是書(shū)的命名，有詳細(xì)的解釋。他說(shuō)：

夫《圣學(xué)格物通》何為者也？明圣學(xué)也。明圣學(xué)何以謂之格物通也？宋儒程頤曰：格者，至也。物者，理也。至其理，乃格物也。致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過(guò)于寡欲。夫以涵養(yǎng)寡欲言格物，則格物有知行之實(shí)，非但聞見(jiàn)之粗矣。［2］11

湛若水特別強(qiáng)調(diào)“格物”的重要，并認(rèn)為《大學(xué)》之教，亦在于格物。他在《序》中指出：“夫圣人之道，莫備于《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》曰：欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。意誠(chéng)而后心正，心正而后身修。身修而后家齊，家齊而后國(guó)治。國(guó)治而后天下平?！币虼耍f(shuō)：

夫自天下逆推，本于格物。是格物乃其本始用功之要也。又自物格順循其效于天下，是格物乃其本始致效之原也。經(jīng)曰：“物有本末，事有終始。”物格者，其本始之謂乎？［2］12

除了指出“格物”在《大學(xué)》之教中的重要性及“本始”地位，湛若水也引用前輩學(xué)人的看法作為佐證。他舉例說(shuō)：“宋臣彭龜年曰：《大學(xué)》之書(shū)，其節(jié)雖繁，而道甚要，格致而已。張栻答曰：自誠(chéng)正以至治平，固無(wú)非格致事也。伏睹我太祖高皇帝諭侍臣曰：《大學(xué)》一書(shū)，其要在修身，而《大學(xué)》古本以修身釋格至，曰此謂知本，此謂知之至也。經(jīng)文兩推天下國(guó)家身心意，皆歸其要于格物。則圣祖蓋深契夫古本《大學(xué)》之要矣乎。由是言之，圣人之學(xué)，通在于格物矣?！保?］12湛若水雖然強(qiáng)調(diào)格物，但其目的在于明心。其所上《圣學(xué)格物通表》便明確指出：

臣聞帝王之治本乎道，而道德之懿存乎心。心無(wú)事而不包，事無(wú)一而非道。惟心有所蔽則道不見(jiàn)，如鑒有所塵則明弗昭。故圣帝明王必先務(wù)學(xué)，而修德講學(xué)皆以治心，將達(dá)諸事業(yè)而成其治化焉。如磨彼寶鑒，以大其光照也。蓋心事合一，體用同原，雖殊涂而同歸，實(shí)一致而百慮。有天德則有王道，具內(nèi)圣則具外王。故溥博淵泉而時(shí)出，流水盈科而后進(jìn)，滄溟之廣不外勺水，而求華岳之崇，必自卷石而累。是知萬(wàn)變?nèi)f化只在一德一心，故堯、舜、禹三圣授受，惟曰“精一執(zhí)中”，成湯、文、武千古相傳，亦云“懋德敬止”。孔、顏明博文約禮之教，孟軻示詳說(shuō)反約之功。夫群籍所載，皆務(wù)此本，而曾子之傳，尤得其宗。故《大學(xué)》之書(shū)，全功在乎格物，而格物之要，其道本乎知行。知、止、定、靜、安、慮相承，即其功夫；意、心、身、家、國(guó)、天下貫穿，乃其實(shí)地。必綱舉而目斯張，惟領(lǐng)挈而裔乃理。雖心有良知，不假外求；然學(xué)于古訓(xùn)，乃可有獲。六經(jīng)諸子，皆所以明心，而千圣萬(wàn)賢，必歸乎窮理。［2］6-7

《圣學(xué)格物通》在每卷的卷首大義、篇目小序和引文后的按語(yǔ)中，湛若水都從心學(xué)立場(chǎng)闡明其治國(guó)理政的思想。在卷首《表》中說(shuō)：“帝王之治本乎道，而道德之懿存乎心，心無(wú)事而不包，事無(wú)一事而非道，惟心有所蔽則道不見(jiàn)，如鑒有所塵則明弗昭，故圣帝明王必先務(wù)學(xué)，而修道講學(xué)皆以治心，將達(dá)諸事業(yè)而成其治化焉。”書(shū)中多處強(qiáng)調(diào)帝王為政之道，在于“先正此心以立其本”。

《圣學(xué)格物通》展示了儒臣對(duì)圣君治國(guó)理念的設(shè)想，可惜的是，在傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)底下，縱然有理想，仍需要得到明君的賞識(shí)，才能夠付諸實(shí)踐。湛若水的言論大概沒(méi)有得到世宗皇帝的青睞，這可以從湛若水死后，其后人要求封贈(zèng)被皇帝拒絕可見(jiàn)。《明世宗實(shí)錄》嘉靖四十年十月戊寅條記載：“故南京兵部尚書(shū)湛若水曾孫壽魯奏其祖贈(zèng)官，疏下吏部，覆言：‘若水學(xué)行醇正，士望所歸，宜允其請(qǐng)?！吓唬骸羲畟螌W(xué)亂正，昔為禮部參劾，此奏乃為之浮詞夸譽(yù)，其以狀對(duì)。’于是尚書(shū)歐陽(yáng)必進(jìn)等惶恐謝罪。上責(zé)其徇情沽譽(yù)，詔奪必進(jìn)少保兼太子太保，止以尚書(shū)供職，右侍郎張永明停俸二月，驗(yàn)封司郎中降俸二 級(jí)，員外以下各一級(jí)。惟左侍郎嚴(yán)訥以在直，不問(wèn)。”［3］可見(jiàn)世宗皇帝不但沒(méi)有給湛若水贈(zèng)官、謚號(hào)，甚至稱他的學(xué)術(shù)為“偽學(xué)”，而且對(duì)處理此事的相關(guān)官員給以重罰。如此的態(tài)度，很難想象湛若水的圣學(xué)理想在當(dāng)時(shí)是得到世宗賞識(shí)的①湛若水不為世宗皇帝的賞識(shí)，與其在“大禮議”事件中與世宗皇帝意見(jiàn)相左有一定關(guān)系。有關(guān)湛若水與大禮議事件的關(guān)系，可參考黎業(yè)明：《思想與政治：湛若水與“大禮議”之關(guān)系述略》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2009 年第5 期，第23-27 頁(yè)。。

三、從《大學(xué)衍義》《大學(xué)衍義補(bǔ)》到《圣學(xué)格物通》

《大學(xué)衍義》作者真德秀（1178—1235），宋寧宗慶元五年（1199 年）進(jìn)士，理宗時(shí)被擢升為禮部侍郎，最后以戶部尚書(shū)終。真德秀是晚宋理學(xué)大儒，早年游學(xué)詹體仁（1143—1206）門(mén)下，是朱熹的再傳弟子。程、朱之學(xué)在宋代能洗脫“偽學(xué)”的罪名，并在1238 年成為官學(xué)，真德秀厥功至偉②真德秀的生平及思想可參考：脫脫等編：《宋史》卷437，北京：中華書(shū)局，1977 年版，第12957-12964 頁(yè)；朱鴻：《真德秀及其對(duì)時(shí)政的認(rèn)識(shí)》，《食貨月刊》第9 卷第5、6 期（1979），第49-56 頁(yè)；W.T.de Bary，Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart（New York：Columbia University Press，1981），pp.67-186。?！洞髮W(xué)衍義》43 卷，完成于理宗紹定二年（1229 年），據(jù)真氏說(shuō)，前后共花了十年時(shí)間。從題目可知，這本書(shū)主要是推衍《大學(xué)》的要旨。真氏在書(shū)中廣征儒家經(jīng)典及史籍去闡析《大學(xué)》中的重要綱目。但這本書(shū)不可以隨便視為《大學(xué)》的注釋?zhuān)媸显凇洞髮W(xué)》原有架構(gòu)下所加的細(xì)目及按語(yǔ)，使《大學(xué)》成為一本專(zhuān)供帝王借鑒的經(jīng)典。

真德秀在端平元年（1234 年）把《大學(xué)衍義》呈獻(xiàn)給理宗，希望理宗可以從中汲取經(jīng)驗(yàn)。他并特別寫(xiě)了《上〈大學(xué)衍義〉表并札子》。其中有一段道出了《大學(xué)》一書(shū)在儒學(xué)傳統(tǒng)上的地位及其與治道的關(guān)系：

圣人之道，有體有用。本之一身者，體也；達(dá)之天下者，用也。堯、舜三王之為治，六經(jīng)孔、孟之為教，不出乎此，而《大學(xué)》由體而用，本末先后，尤明且備。故先儒謂于今得見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇而存，而《論》《孟》次之。蓋其所謂格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身者，體也；其所謂齊家、治國(guó)、平天下者，用也。人主之學(xué)，必以此為據(jù)依，然后體用之全以默識(shí)矣。［4］7-8

真德秀把《大學(xué)》中的“八條目”聯(lián)系到儒家的體用觀念，并認(rèn)為前五目是“體”，后三目是“用”。此舉在證明《大學(xué)》包含了達(dá)致儒家所謂“全體大用”的必需步驟，而且亦重申了體用觀念在圣人之學(xué)中的重要性，并進(jìn)一步把此觀念推衍到治道方面?？偟膩?lái)說(shuō)，全書(shū)分為綱、目?jī)刹糠?，綱再分為二：帝王為治之序，帝王為學(xué)之本；目再分為四：格物致知之要、誠(chéng)意正心之要、修身之要、齊家之要。其下又再分明道術(shù)辨人才、審治體、察民情、崇敬畏、戒逸欲、謹(jǐn)言行、正威儀等細(xì)目。在每一個(gè)細(xì)目下，真德秀廣征古代經(jīng)典及史籍作為證據(jù)，最后加上他自己的按語(yǔ)。明末丁辛說(shuō)：“尼山以《大學(xué)》衍六經(jīng)，先生還以六經(jīng)衍《大學(xué)》?！保?］卷首：2《大學(xué)衍義》大量征引儒家經(jīng)典，目的是闡釋《大學(xué)》所隱藏的啟示，但全書(shū)最重要的部分，其實(shí)是真氏的分目和評(píng)論。朱熹說(shuō)：“今且須熟究《大學(xué)》作間架，卻以他書(shū)填補(bǔ)去。”又說(shuō)：“《大學(xué)》是修身治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打個(gè)地盤(pán)。地盤(pán)既成，則可舉而行之矣。”［5］250《大學(xué)》就像一個(gè)間架，至于這個(gè)間架怎樣去填補(bǔ)，這個(gè)地盤(pán)要蓋怎樣的房子，還是得由當(dāng)事人去決定。真德秀便是利用這個(gè)間架，去建立一套供君主采效的帝王之學(xué)。通過(guò)分目、廣征博引和評(píng)論，真氏使《大學(xué)》在儒家傳統(tǒng)上負(fù)起更重要和更具體的使命。

但我們發(fā)覺(jué)真德秀在發(fā)揮《大學(xué)》的意旨時(shí)只集中在“八條目”中的前六條目，并把此六條目類(lèi)分為“四要”：格物致知之要、誠(chéng)意正心之要、修身之要、齊家之要，認(rèn)為“四者之道得，則治國(guó)平天下在其中矣?！保?］卷首：6 真德秀為什么會(huì)有這樣的安排？為什么他認(rèn)為君主只要能做到修身齊家，則國(guó)可治、天下可平？又根據(jù)真氏自己在序中所說(shuō)，《大學(xué)》的八條目，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身是“體”，齊家、治國(guó)、平天下是“用”。但在“用”方面，真氏只論及齊家，至于治國(guó)、平天下在他書(shū)中沒(méi)有探討，這是什么原因？顯然真德秀的目標(biāo)是集中在君主一身及皇室的秩序上面，至于國(guó)和天下的問(wèn)題，只要一身和一家正，便能迎刃而解。這樣的一套政治思想不可以說(shuō)完全是儒家傳統(tǒng)的延續(xù)。

真德秀在《大學(xué)衍義》卷一“帝王為治之序”中剟取了《大學(xué)》經(jīng)文部分作為根據(jù)。經(jīng)文二百零五字的最后部分謂：“自天下至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣?！边@是《大學(xué)》中一個(gè)比較重要的訊息。中外大多數(shù)的學(xué)者都認(rèn)為“修身”是《大學(xué)》所展示的致治程序中最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是全書(shū)的中心①這方面的看法見(jiàn) W.T.de Bary，Sources of Chinese Tradition，p.128；F.W.Mote，“China’s Past in the Study of China Today”，in Journal of Asian Studies（Vol.32，No.1，Nov.1972），p.116.。換句話說(shuō)，《大學(xué)》給人一個(gè)信念：只要修身工夫能夠完成，推而廣之，家、國(guó)、天下的問(wèn)題也可以解決。顯然真德秀也有同樣的想法，在按語(yǔ)中他說(shuō)：“人君一身實(shí)天下國(guó)家之本?！保?］卷一：5又說(shuō)：“朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，則發(fā)號(hào)施令罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正則賢不肖有別，君子小人不相易位，而百官正矣。自此而下，特舉而措之耳?！保?］卷一：13

根據(jù)《大學(xué)》所提出的八條目來(lái)看，平天下、治國(guó)、齊家，是治人的事情，是以修己為基礎(chǔ)；修身以下的正心、誠(chéng)意、致知、格物，都是屬于修身的工夫，是修己的事情，而以治人為目的。齊家、治國(guó)、平天下，是獨(dú)立于修身以外的事情，是外的問(wèn)題，是與修身平列的，是修身的擴(kuò)大；正心、誠(chéng)意、致知、格物，是屬于修身以內(nèi)的事情，是內(nèi)的問(wèn)題，是不能離開(kāi)修身而獨(dú)立存在的，是修身工夫的各個(gè)階段［5］127—157。真德秀也曾說(shuō)：“誠(chéng)意、正心皆修身之事，言身則心在其中矣。”［4］卷一:12這樣的話，只要人君做好修身的工夫，已經(jīng)算是達(dá)到致治程序的根本要求。修身是本，治人是末；修身是體，治人是用。但現(xiàn)在真德秀不僅強(qiáng)調(diào)修身，還把注意力伸展到齊家。這是對(duì)帝王的基本要求的擴(kuò)大，遂有“四者（格物致知之要，誠(chéng)意正心之要、修身之要、齊家之要）之道得，則治國(guó)平天下在其中”的看法。這顯示出真氏已開(kāi)始感覺(jué)到單是修身已不足以解決當(dāng)前實(shí)際的政治問(wèn)題，對(duì)《大學(xué)》中心思想的闡釋開(kāi)始出現(xiàn)變化，以配合當(dāng)時(shí)實(shí)際的政治情況和闡釋者的體會(huì)，這點(diǎn)我們看丘濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》便更明顯。

《大學(xué)衍義補(bǔ)》為明成化年間大學(xué)士丘濬（1421—1495）所撰。丘濬為明代宗景泰五年（1454 年）進(jìn)士，歷事景泰、天順、成化、弘治四朝，先后出任侍講學(xué)士、翰林院學(xué)士、國(guó)子監(jiān)祭酒、禮部尚書(shū)、文淵閣大學(xué)士等職，弘治七年（1495年）去世時(shí)位至戶部尚書(shū)兼武英殿大學(xué)士②關(guān)于丘濬的生平，詳參《明史》卷181，北京.中華書(shū)局，1974 年，第4808-4810 頁(yè)；王國(guó)憲：《邱文莊公年譜》，1898 年研經(jīng)書(shū)院印行；L.C.Goodrich，ed.，Dictionary of Ming Biography（NY：Columbia University Press，1976），Vol.1，pp.249-252；拙著《丘濬評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2005 年、2011 年。。丘濬在明朝宰輔中以博學(xué)著稱，吳伯與（1613 年進(jìn)士）《國(guó)朝內(nèi)閣名臣事略》稱他為“當(dāng)代通儒”③吳伯與：《國(guó)朝內(nèi)閣名臣事略》卷首，《內(nèi)閣名臣事略小識(shí)》，明崇禎年間刻本，第1 頁(yè)。，而唐樞（1497—1574）《國(guó)琛集》則說(shuō)他“博極群書(shū)，而欲為適用之學(xué)”［7］。他的思想傾向于程、朱，而以經(jīng)世致用為依歸［8］。成化二十三年（1487 年）十一月，孝宗朱佑樘（1470—1505）登基，丘濬上《大學(xué)衍義補(bǔ)》補(bǔ)真德秀《大學(xué)衍義》的不足，闡述《大學(xué)》中“治國(guó)平天下”之義?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》160 卷，1487 年連同《進(jìn)〈大學(xué)衍義補(bǔ)〉奏》呈獻(xiàn)孝宗皇帝。奏中指出《大學(xué)衍義》于《大學(xué)》八條目中有格物致知之要、誠(chéng)意正心之要、修身之要、齊家之要，而獨(dú)缺治國(guó)平天下之要，所以“仿德秀凡例，采輯五經(jīng)諸史百氏之言，補(bǔ)其闋略，以為治國(guó)平天下之要”。我們比較《大學(xué)衍義補(bǔ)》與真德秀《大學(xué)衍義》的結(jié)構(gòu)和體例，便會(huì)知曉兩書(shū)的互補(bǔ)，并進(jìn)而推敲湛若水《圣學(xué)格物通》之所由作。

丘濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》全書(shū)以“治國(guó)平天下之要”為綱，其下再分正朝廷、正百官、固邦本、制國(guó)用、明禮樂(lè)、秩祭祀、崇教化、備規(guī)制、慎刑憲、嚴(yán)武備、馭夷狄、成功化等十二目，十二目以下再分為一百一十九個(gè)子目。像《大學(xué)衍義》一樣，丘濬廣征儒家經(jīng)典、史籍及前朝儒家學(xué)者的評(píng)論，最后附以自己的按語(yǔ)。在按語(yǔ)里，丘濬廣泛地探討了明建國(guó)百多年來(lái)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等各方面的問(wèn)題，并提出改革的意見(jiàn)。雖然丘書(shū)名為《大學(xué)衍義補(bǔ)》，但它并不完全是真德秀《大學(xué)衍義》的補(bǔ)篇或延續(xù)，在某些問(wèn)題上，丘濬有不同的看法，這使他對(duì)《大學(xué)》的啟示提出了新的闡釋?zhuān)鴮?duì)帝王致治的要求也有顯著的差異。他在序中指出真書(shū)只推衍《大學(xué)》中的前六條目，“蓋即人君所切近者而言，欲其舉此而措之于國(guó)、天下”，是無(wú)法達(dá)致儒家內(nèi)圣外王、全體大用的目標(biāo)的。他說(shuō)：

儒者之學(xué)，有體有用。體雖本乎一理，用則散于萬(wàn)事。要以析之極其精而不亂，然后合之盡其大而無(wú)余。是以《大學(xué)》之教，既舉其綱領(lǐng)之大，復(fù)列其條目之詳。而其條目之中，又各有條理款目者焉。其序不可亂，其功不可闕；闕其一功，則少其一事，欠其一節(jié)，而不足以成其用之大。而體之為體，亦有所不全矣。然用之所以為大者，非合眾小，又豈能以成之哉，是知大也者，小之積也。譬則網(wǎng)焉，網(wǎng)雖不止乎一目，然一目或解，則網(wǎng)有不張。譬則室焉，室雖不止乎一榱，然一榱或虧，則室有不具。此臣所以不揆愚陋，竊仿真氏所衍之義，而于齊家之下，又補(bǔ)以治國(guó)平天下之要也。［6］2

可見(jiàn)丘濬認(rèn)為真德秀在推衍《大學(xué)》的“用”方面尚有不足。在比較二書(shū)時(shí)，他說(shuō)“前書(shū)主于理，而此則主乎事”［6］4。以“理”和“事”來(lái)劃分二書(shū)的性質(zhì)，其實(shí)和體用觀念有密切的關(guān)系。丘濬的《進(jìn)〈大學(xué)衍義補(bǔ)〉奏》說(shuō)：“前書(shū)主于理，而不出乎身家之外，故其所衍之義大而簡(jiǎn)。臣之此書(shū)主于事，而有以包乎天地之大，故所衍之義細(xì)而詳。其詳其簡(jiǎn)，各惟其宜。若合二書(shū)言之，前書(shū)其體，此書(shū)其用也?！雹賲⒁?jiàn)丘濬：《瓊臺(tái)詩(shī)文會(huì)稿重編》卷7，明天啟六年（1621 年）刊本，第1 頁(yè)。真書(shū)主于理，丘書(shū)主于事；真書(shū)推衍體，丘書(shū)推衍用。丘濬說(shuō)：“先其本而后末，有戶內(nèi)以及外，而終歸于神圣功化之極，所以兼本末合內(nèi)外，以成夫全體大用之極功也?！保?］3

《大學(xué)》之教，兼及內(nèi)圣與外王，有體有用，這是真德秀和丘濬都同意的。但《大學(xué)》這套圣人之學(xué)在應(yīng)用到帝王治理的范疇時(shí)，真德秀和丘濬都出現(xiàn)了和《大學(xué)》的基本意旨略有差異的看法?！洞髮W(xué)》本來(lái)說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣?！睋Q句話說(shuō)，修身是本，齊家、治國(guó)、平天下是末；也可以說(shuō)修身是體，齊家、治國(guó)、平天下是用。只要修身的階段能完成，則齊家、治國(guó)、平天下便在其中。但真德秀在推衍《大學(xué)》的意旨時(shí)，他并非只集中在修身，而把范圍擴(kuò)大到君主的一身和一家，認(rèn)為能達(dá)致身修家齊，則治國(guó)平天下在其中。丘濬把這個(gè)范圍推衍得更廣，他不僅要求君主理好一身和一家，還提出了理好一國(guó)和天下的需要。丘濬把國(guó)家和天下的各式問(wèn)題綜合在《大學(xué)衍義補(bǔ)》，便是希望補(bǔ)充傳統(tǒng)以來(lái)帝王治理在這方面的不足。他認(rèn)為修身和治國(guó)平天下不是先后和本末的關(guān)系，不是做好修身便能治國(guó)平天下。所以他對(duì)明孝宗說(shuō)：“故臣之此編，始而學(xué)之，則為格物致知之方，終而行之，則為治國(guó)平天下之要?！保?］4在編纂過(guò)程中，丘濬憑其博識(shí)及實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)，廣泛地討論到當(dāng)時(shí)行政上及制度上的問(wèn)題，使這本補(bǔ)篇成為了一本全面的國(guó)家治理指南。在帝王圣學(xué)方面，《大學(xué)衍義補(bǔ)》的特色是對(duì)實(shí)際政治問(wèn)題的重視，這和《大學(xué)衍義》的著眼點(diǎn)有絕大的差異，而《大學(xué)》作為教育帝王的典籍的效用也變得更深和更廣。

我們比較《大學(xué)衍義》《大學(xué)衍義補(bǔ)》和《圣學(xué)格物通》，便不難發(fā)現(xiàn)湛若水編纂《圣學(xué)格物通》與前人二書(shū)又有不同?！洞髮W(xué)衍義》論帝王為治之序、帝王為學(xué)之本、格物致知之要、誠(chéng)意正心之要、修身之要、齊家之要，是從修身推廣到治人，從內(nèi)到外。但因?yàn)椤洞髮W(xué)衍義》的闡述到“齊家”而終止，所以丘濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》補(bǔ)其未備，全書(shū)集中闡明“治國(guó)平天下之要”，細(xì)分為正朝廷、正百官、固邦本、制國(guó)用、明禮樂(lè)、秩祭祀、崇教化、備規(guī)制、慎刑憲、嚴(yán)武備、馭夷狄、成功化十二個(gè)子目，說(shuō)明治國(guó)平天下的具體知識(shí)。所以《四庫(kù)全書(shū)總目》認(rèn)為“二書(shū)相輔而行，均于治道有裨益者也”。

湛若水的《圣學(xué)格物通》可以說(shuō)是合內(nèi)與外、體與用為一，其論述兼及誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，并認(rèn)為本末、內(nèi)外如一。而其闡述誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下又歸于格物，與真德秀、丘濬以修身為體，齊家、治國(guó)、平天下為用的看法不同。而且，丘濬是明中葉悉力維護(hù)朱學(xué)的中堅(jiān)分子，其《朱子學(xué)的》便是嘗試重申朱學(xué)要旨，以抵御當(dāng)時(shí)心學(xué)流行的威脅①詳參拙著Lee Cheuk Yin，“Zhuzi Xuedi and the Restoration of Cheng-Zhu Tradition in Mid-Ming”，Monumenta Serica（Journal of Oriental Studies），46（1998）：pp.173-193.。所以《圣學(xué)格物通》與《大學(xué)衍義》及《大學(xué)衍義補(bǔ)》在體例上有跡可循，但對(duì)內(nèi)圣與外王關(guān)系的解讀卻是不同的。

四、《圣學(xué)格物通》的要旨：圣學(xué)與格物

湛若水編纂《圣學(xué)格物通》在于“明圣學(xué)”，并認(rèn)為“圣人之學(xué)，通在于格物”。而所謂“通”，又有四義：“有總括之義焉，有疏通之義焉，有貫穿之義焉，有感悟之義焉。”對(duì)于“圣學(xué)”的觀念，湛若水在書(shū)中有多處地方論及。湛若水在書(shū)中引用儒家經(jīng)典、諸子及歷代君主之言論后，每段必加上“臣若水通曰”的按語(yǔ)，以表達(dá)其對(duì)有關(guān)問(wèn)題的看法。如《圣學(xué)格物通》卷二《審幾》，引朱熹“一念之萌，則必謹(jǐn)而察之，此為天理耶？為人欲耶？”一段話，湛氏的按語(yǔ)說(shuō)：

一念者，邪正之幾也。邪正者，理欲之幾也。君子之學(xué)在隨處體認(rèn)而已。乾知太始則正念恒見(jiàn)，坤作成物則邪念不生。圣學(xué)之要，盡于是矣。舜告禹曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。帝王相傳治天下之法，如是而已矣。為人君者其可不講求之哉？［9］11

湛若水又引明朝事例：“國(guó)朝皇祖與諸儒臣論學(xué)術(shù)。翰林院學(xué)士陶安對(duì)曰：‘道之不明，邪說(shuō)害之也。’皇祖曰：‘邪說(shuō)之害道，猶美味之悅口，美色之眩目，人鮮不為惑。自非有豪杰之見(jiàn)，不能決去之也?！罢f(shuō)不去，則正道不興。正道不興，天下烏得而治？’安對(duì)曰：‘陛下所言，深探其本?！保?］12湛若水“通曰”為：

堯舜之道，正道也?？酌现畬W(xué)，正學(xué)也。楊墨、佛老、蘇張之說(shuō)，邪說(shuō)也。正者，天理之公，仁義是已。邪者，人欲之私，功利是已。天理人欲之判，邪正之分，初非甚相遠(yuǎn)也，萌于一念中，正與過(guò)不及之間耳。茍?bào)w認(rèn)于二者之間，慎存乎中正之體，則正道明、邪道息，而萬(wàn)化成矣。我皇祖因儒臣之對(duì)而知正邪之分，達(dá)治平之本，誠(chéng)萬(wàn)世圣學(xué)之心法也。［9］12-13

可見(jiàn)湛若水所謂“圣學(xué)”，實(shí)指帝王之學(xué)。雖然他沒(méi)有明言，湛若水撰《圣學(xué)格物通》可能也有受明成祖的《圣學(xué)心法》的影響。《圣學(xué)心法》四卷，為明成祖朱棣（1360—1424）御撰，對(duì)象是皇太子朱高熾（1378—1425），作為教育太子之用，希望圣王之道能夠延續(xù)下去。成祖告訴翰林學(xué)士胡廣等人曰：“古人治天下皆有其道，雖生知之圣亦資學(xué)問(wèn)。由唐、漢至宋，其間圣賢明訓(xùn)具著經(jīng)傳，然簡(jiǎn)帙浩繁，未易遽領(lǐng)其要。帝王之學(xué)，但得其要，篤信而力行之，足以為治。”［10］他并指出，是書(shū)所輯，皆為“切于修身、齊家、治國(guó)、平天下者”。當(dāng)時(shí)的儒者認(rèn)為“帝王道德之要，備載此書(shū)”?！妒W(xué)心法》撰于永樂(lè)七年（1409 年）二月，同年五月刊行。全書(shū)分為君道、臣道、父道、子道四部分，君道再分二十六子目，臣道再分五子目?！妒W(xué)心法》以儒家道德政治為中心，特別強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”的概念，強(qiáng)調(diào)君主要注意其道德修養(yǎng)、正其一心，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的治平。從《圣學(xué)心法》的命名去看，“圣學(xué)”是指有資于治道的圣人之學(xué)，或自堯舜以來(lái)歷代圣君相傳之學(xué)。明成祖在《圣學(xué)心法序》中解釋圣學(xué)和心法的含意：

名之曰《圣學(xué)心法》，以為上智則生而知之，其次則必學(xué)而后能。學(xué)之之至，則可以為圣人，學(xué)不至于圣人，則不足謂之學(xué)。然萬(wàn)事必根于一心，先明諸心，力求其至，使本體之明，貫通透徹，無(wú)毫發(fā)之蔽，裁制萬(wàn)物，各得其宜，則體周而用備，以是為訓(xùn)，或庶幾乎其可矣。②明成祖：《圣學(xué)心法》卷首，《圣學(xué)心法序》，明永樂(lè)七年內(nèi)府刊本，第3 頁(yè)。

成祖在序文中只簡(jiǎn)略道出明心的重要，因?yàn)槿f(wàn)物必根于一心，一心明然后體用周備。但成祖并未充分解釋為什么以“心法”作為書(shū)名。其端微可見(jiàn)此書(shū)《君道》篇中《學(xué)問(wèn)》一目卷末成祖的按語(yǔ)：

古者列圣相傳，言雖非一，而理則未嘗不同。堯、舜、禹之授受，曰允執(zhí)厥中，曰惟精惟一。此萬(wàn)世帝王之心法也。若湯之建中于民，武王之皇建其有極，孔子之一以貫之，子思之言中和，孟子之言仁義，又豈外乎精一執(zhí)中之旨哉？下逮濂洛關(guān)閩諸子，皆昌明道學(xué)，而究夫性命道德之原，探賾抉蘊(yùn)，以續(xù)不傳之緒于千載之下，亦莫非明乎前圣之心法也。①明成祖：《圣學(xué)心法》卷2，第36-37 頁(yè)。

這里可見(jiàn)成祖的“心法”與宋儒所倡導(dǎo)的《大禹謨》十六字心傳有密切的關(guān)系?！妒W(xué)心法》所述，據(jù)成祖的意思，就是堯、舜、禹等列圣相傳之道，而此道又以道心相承②有關(guān)《圣學(xué)心法》的研究，可參考拙稿《治國(guó)之道——明成祖及其〈圣學(xué)心法〉》，臺(tái)灣《漢學(xué)研究》第9 卷第1 期，1991 年，第211-227 頁(yè)。。

湛若水談“圣學(xué)”，談“明心”，談“圣學(xué)心法”，可說(shuō)是繼承明成祖的傳統(tǒng)。作為大臣，他當(dāng)然不能夠明言是延續(xù)君主之作，而且對(duì)他而言，一心之明仍不足以治國(guó)安民，必須要內(nèi)外如一，內(nèi)外兼顧，遂有“格物”的提法。《圣學(xué)格物通》所分的誠(chéng)意格、正心格、修身格、齊家格、治國(guó)格、平天下格，其中的“格”，就是格物。如《圣學(xué)格物通》中《正心格》篇的開(kāi)首說(shuō)：

臣若水序曰：正心何以言格物也？程頤曰：“格者，至也；物者，理也。至其理，乃格物也?！敝烈舱?，知行并進(jìn)之功也。于心焉而至之也，至其心之理也。學(xué)者讀是編焉而感通吾心之理。念念而知于斯，存存而行于斯。以有諸己，則格物之功庶乎于正心焉盡之矣。［12］

同樣的解釋見(jiàn)于其他編目，如《治國(guó)格》的前言說(shuō)：

臣若水序曰：治國(guó)何以言格物也？程頤曰：“格者，至也；物者，理也。至其理，乃格物也。”至也者，知行并進(jìn)之功也。于國(guó)焉而至之也，至其在國(guó)之理也。故《大學(xué)》治國(guó)章以孝弟慈、以心、以仁讓、以恕言之。吾心感應(yīng)乎國(guó)之理也。是故事君使臣也，立教興化也，事長(zhǎng)慈幼也，使眾臨民也，正朝廷也，正百官也，正萬(wàn)民也，皆國(guó)之事理也。人主讀是編焉，感通吾心治國(guó)之理。念念而知于斯，存存而行于斯。以有諸己，則格物之功庶乎于治國(guó)而盡之矣。［12］

從以上的討論可見(jiàn)，湛若水將圣學(xué)與格物視為一體。在《湛甘泉先生文集》中，有不少談“圣學(xué)”的奏疏，如《進(jìn)圣學(xué)疏》《再論圣學(xué)疏》等，都反映湛若水所指的圣學(xué)是堯舜相傳的君主之學(xué)。其《進(jìn)圣學(xué)疏》則說(shuō)：

臣聞帝王之學(xué)，一貫而已矣。一貫者，非他也，心事合一之謂也。故一則無(wú)事矣，一則易簡(jiǎn)而天下之理盡矣。堯之授舜，舜之授禹，曰惟精惟一，允執(zhí)厥中。故精則一矣，一則中矣。自天子以至于庶人，同此一條貫而已耳。故孔子告曾子、子貢，一則曰吾道一以貫之，二則曰予一以貫之。及其告樊遲曰：居處恭、執(zhí)事敬、與人忠，是亦一貫也。由是觀之，《論語(yǔ)》二十篇之中，無(wú)非一貫之義，無(wú)非心事合一之學(xué)也。［13］26-27

《再論圣學(xué)疏》中指出：“圣學(xué)之大，莫過(guò)于仁。仁者，以人物為一體?！保?3］3《元年八月初二日進(jìn)講后疏》中，湛若水說(shuō)：“夫圣學(xué)莫大乎知要，知要?jiǎng)t可以該博。古之帝王神圣，豈在多聞博記乎哉？堯授舜，止曰執(zhí)中，舜授禹，止曰精一，湯曰一德，文王曰敬止，武王曰敬義，皆極要約?！保?3］5綜觀《圣學(xué)格物通》的討論，“人物一體”“心事合一”，可說(shuō)是湛若水論圣學(xué)和格物的特色。

結(jié)語(yǔ)：湛若水與明代心學(xué)

不少學(xué)者指出，湛若水認(rèn)為“萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心”，主張“心”無(wú)所不包，構(gòu)“心性圖”，提出“心外無(wú)事，心外無(wú)物、心外無(wú)理”，“圣賢之學(xué)本乎心，千萬(wàn)世之上，千萬(wàn)世之下，同此心同此理”，是繼承陳獻(xiàn)章的心學(xué)思想。但也有學(xué)者提出異議，容肇祖《明代思想史》便指出，湛若水的思想在陳獻(xiàn)章、王守仁之間，而無(wú)陳獻(xiàn)章、王守仁偏于心的本能的極端的見(jiàn)解。他注重于事，注重于用，注重于學(xué)，而思想在調(diào)和朱、陸二派［14］。張學(xué)智《明代哲學(xué)史》也認(rèn)為：“湛若水的‘心物合一’，是對(duì)程朱和陸王兩家本體論的調(diào)和?！保?5］陳郁夫在其博士論文中提及：

就學(xué)術(shù)論，甘泉修正朱子理氣、心性二分之說(shuō)，而統(tǒng)之以一氣；承襲程朱涵養(yǎng)在主敬，而賦主敬以新義，可算朱子的功臣。強(qiáng)調(diào)功夫的重要，以救象山末流慈湖輩的狂禪，可算象山的諍友。然而就氣質(zhì)而論，甘泉畢竟于象山為遠(yuǎn)，于朱子為近，即以《格物通》《心性圖說(shuō)》《古本小學(xué)》《古本大學(xué)測(cè)》《中庸論孟訓(xùn)測(cè)》等許多著作而論，不正是朱子同調(diào)？［16］

有關(guān)湛若水思想的歸屬問(wèn)題，從《圣學(xué)格物通》去看，確實(shí)使我們有不少疑惑。當(dāng)牽涉到“心學(xué)”的問(wèn)題，就更為復(fù)雜。牟宗三《宋明儒學(xué)綜述》在給宋明時(shí)期的儒學(xué)定名的時(shí)候，指出宋明時(shí)期的儒學(xué)不應(yīng)該被稱作“宋明理學(xué)”，他認(rèn)為“理學(xué)”廣義太廣，狹義又只能代表程朱一系。牟宗三認(rèn)為宋明儒向來(lái)被分劃為兩大派系，程、朱一系言“理”，可稱“理學(xué)”；陸、王一系言“心”，可稱“心學(xué)”。因?yàn)槌?、朱一系講“性即理”，著重“性”，陸、王一系講“心即理”，著重“心”，所以他認(rèn)為，“心性之學(xué)”可以代表宋明儒學(xué)的兩個(gè)派系。學(xué)術(shù)兩分當(dāng)然比較容易，但如果湛若水是調(diào)和朱、陸的人物，他的地位便更為復(fù)雜，他在明代心學(xué)發(fā)展的過(guò)程中所扮演的角色，便需要放在晚明思想發(fā)展的脈絡(luò)中考量，才能夠有比較客觀的判斷。