姜宇輝

(華東師范大學(xué) 政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院，上海 200241)

元宇宙，其實(shí)跟“宇宙”沒(méi)有太大關(guān)系，而更是與“人”的命運(yùn)息息相關(guān)。它是人類(lèi)形態(tài)的極端轉(zhuǎn)化，它是人類(lèi)歷史的激烈變革。在這個(gè)兼有興奮和陣痛的變革期之中，本就涌動(dòng)著各種不同的力量和趨勢(shì)，但其中最為明顯的或許還是人類(lèi)的生存從具身(Embodiment)向數(shù)字(Digital)的徹底轉(zhuǎn)變(1)或者更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是在“一個(gè)以化身為中介(Avatar-mediated)的虛擬世界”之中再造“具身之體驗(yàn)”[1]。。沒(méi)錯(cuò)，在很長(zhǎng)一段時(shí)間之內(nèi)，我們還將繼續(xù)擁有這具已然經(jīng)歷了漫長(zhǎng)進(jìn)化過(guò)程的肉身，繼續(xù)以歷經(jīng)滄海桑田而傳承下來(lái)的方式去感知、行動(dòng)、繁衍后代、彼此交互，但這些原來(lái)在人身上是本質(zhì)性的功能，在元宇宙的時(shí)代將越來(lái)越淡化成輔助性的背景，甚至蛻變成潛隱的邊緣。未來(lái)的人類(lèi)生活和社會(huì)，都將以至大無(wú)外的數(shù)字空間為中心來(lái)展開(kāi)。正是這樣一個(gè)從肉身向數(shù)字，從實(shí)在朝虛擬的全面變革，標(biāo)志著人類(lèi)這一新舊形態(tài)之更迭的關(guān)鍵階段。

一、脆弱性：依存(Dependency)還是自律(Autonomy)？

對(duì)于這個(gè)階段，單純地順其自然、聽(tīng)之任之顯然遠(yuǎn)非明智之舉。人類(lèi)必須以各種方式、從各個(gè)維度來(lái)介入乃至干預(yù)。而我們要進(jìn)行介入，必要的前提是對(duì)這個(gè)激烈變革的現(xiàn)實(shí)做出相應(yīng)的判斷。正在加速趨向元宇宙的這個(gè)世界，它到底是蒸蒸日上，還是每況愈下？這個(gè)根本的判斷可以基于不同的尺度和視角，但時(shí)間顯然是一個(gè)重要的依據(jù)[2]。若從過(guò)去的角度來(lái)看，元宇宙不啻為一場(chǎng)災(zāi)難，因?yàn)樗鼛缀鯓?biāo)志著歷史上延續(xù)和發(fā)展的人類(lèi)的諸種本質(zhì)特征的徹底消亡。由此看來(lái)，若說(shuō)元宇宙就是人類(lèi)歷史的終結(jié)，似乎也并不為過(guò)。但從未來(lái)出發(fā)來(lái)審視則正相反，因?yàn)樵钪嬉嗤耆锌赡苌踔劣欣碛沙蔀槿祟?lèi)的全新形態(tài)的起點(diǎn)，甚至由此釋放出前所未有的“創(chuàng)造進(jìn)化”的可能性。那么，哪一個(gè)判斷才是公允的呢？哪一個(gè)判斷才能真正引導(dǎo)我們進(jìn)行明智而有效的抉擇呢？在這里我們不難發(fā)現(xiàn)，在未來(lái)和過(guò)去之間，在創(chuàng)造和末世之間，我們似乎恰恰忽視了當(dāng)下這個(gè)關(guān)鍵的時(shí)間維度。但當(dāng)下并非只是一個(gè)明確的時(shí)間點(diǎn)，而更是一個(gè)不斷轉(zhuǎn)化和過(guò)渡，并由此充滿著含混與紛爭(zhēng)的時(shí)間性進(jìn)程。我們就在當(dāng)下，我們正在轉(zhuǎn)變。我們不再僅僅是暢想未來(lái)，緬懷過(guò)去，而更是親身經(jīng)歷和體驗(yàn)著當(dāng)下所發(fā)生的一切。而對(duì)于“這個(gè)”當(dāng)下，單純地用希望和毀滅、肯定和否定，甚至主動(dòng)和被動(dòng)來(lái)界定、判斷人類(lèi)的生存，似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。如果一定要用一個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)進(jìn)行概括，那或許當(dāng)屬“脆弱性” (Vulnerability)這個(gè)近來(lái)頗為火熱的哲學(xué)概念了。

脆弱性，首先帶有著鮮明的被動(dòng)性，它強(qiáng)調(diào)人的基本生存狀態(tài)正是被動(dòng)地暴露在各種難以回避甚至無(wú)力抵抗的外部力量面前(2)“脆弱性”這個(gè)概念的拉丁文詞根“Vulnus”正是“傷口”(Wound)之意[3]4。，無(wú)論那是技術(shù)的變革、生態(tài)的災(zāi)難，還是社會(huì)的動(dòng)蕩，等等。從這個(gè)方面看，脆弱性顯然體現(xiàn)出更濃烈的否定和終結(jié)的氣息，它既突顯出各種對(duì)人類(lèi)本身進(jìn)行否定性限制、操控乃至破壞的外部力量，同時(shí)又由此暴露出人類(lèi)所面臨著的毀滅和終結(jié)的危險(xiǎn)。但這又并非脆弱性之全部。正相反，它還體現(xiàn)出不容忽視的主動(dòng)和肯定的面貌。脆弱性并非只在強(qiáng)調(diào)人是任由各種力量擺布的傀儡，而或許至多只是以冷峻的筆調(diào)描繪出人類(lèi)個(gè)體被拋進(jìn)世界的那種身不由己且備受限制的起點(diǎn)和初始狀態(tài)。但人可以安于此種被拋的狀態(tài)而日漸麻木沉淪，亦同樣可以且理當(dāng)化被動(dòng)為主動(dòng)，積極地增強(qiáng)自身的能力，勇敢地直面外部的挑戰(zhàn)，由此不斷將命運(yùn)掌控在自身手中，贏獲希望，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的肯定。顯然，這個(gè)從被動(dòng)向主動(dòng)，從否定向肯定，從束縛向自由的轉(zhuǎn)變，也正是脆弱性作為一個(gè)根本的哲學(xué)概念和問(wèn)題的要義所在。由此看來(lái)，用它來(lái)描摹和界定元宇宙的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)確實(shí)頗為恰切。對(duì)于元宇宙來(lái)說(shuō)，似乎當(dāng)下是一個(gè)遠(yuǎn)比過(guò)去和未來(lái)更為重要的時(shí)間維度。我們只有切實(shí)地從當(dāng)下出發(fā)、入手，才能將元宇宙之思落到實(shí)處，而不會(huì)落入空幻的希望，抑或陷入頹唐的哀悼。直面脆弱性和依賴性這個(gè)起點(diǎn)，從而進(jìn)一步激發(fā)人的自主和自律，這理當(dāng)是元宇宙之思的一個(gè)核心要點(diǎn)。同樣，在一個(gè)激烈變革的時(shí)代，不是片面地將人簡(jiǎn)化為日薄西山的殘影或任由操控的棋子，而是真切地直面那種悲喜交加、苦樂(lè)相生的生存體驗(yàn)，并由此為人類(lèi)提供深刻的關(guān)切與支撐，這亦理當(dāng)是元宇宙之哲思的旨?xì)w所在。

由此就引出本文的一個(gè)核心問(wèn)題，即脆弱性何以能夠?qū)崿F(xiàn)從依賴向自律的轉(zhuǎn)化？如果否定和限制是它尤為突出的規(guī)定性，那么到底經(jīng)由何種力量和途徑能夠?qū)⑺蚰軇?dòng)和積極的主體性向度？這首先就要求我們對(duì)脆弱性這個(gè)概念的源流脈絡(luò)和基本內(nèi)涵進(jìn)行一番簡(jiǎn)要的澄清。雖然人類(lèi)從歷史的發(fā)端開(kāi)始，個(gè)體從出生的第一天起就不斷陷入各種脆弱性的境遇之中，疾痛病患，生老病死，不一而足，難以解脫，但多少令人訝異的是，脆弱性真正成為一個(gè)明確的哲學(xué)概念，卻是相當(dāng)晚近的事情。雖然早自古希臘開(kāi)始，西方的思想史和文化史中就此起彼伏地涌現(xiàn)出各種關(guān)于脆弱性的思考、體驗(yàn)和描繪，但幾乎直到社會(huì)學(xué)家布萊恩·特納(Bryan S.Turner)于2006年出版的名作《脆弱性與人類(lèi)權(quán)利》(Vulnerability and Human Rights)，關(guān)于脆弱性的千絲萬(wàn)縷的線索才首次匯聚在一起，明確凝結(jié)為這個(gè)核心的概念。之所以如此，其實(shí)背后的深層緣由也不難理解。雖然歷史上絕大多數(shù)西方哲學(xué)家都從不否認(rèn)人類(lèi)生活和社會(huì)之中的各種明顯而突出的脆弱性現(xiàn)象，但幾乎沒(méi)有誰(shuí)真正愿意將其界定為人類(lèi)的普遍本性，遑論主體的普遍本質(zhì)。人類(lèi)的脆弱性充其量只被視作是缺陷和不足，進(jìn)而用來(lái)反襯人類(lèi)主體所真正擁有的本質(zhì)性力量，比如理性的反思、道德的選擇、意志的堅(jiān)定。但特納在這部開(kāi)山之作中恰恰要挑戰(zhàn)此種主導(dǎo)歷史的對(duì)于人性和主體的根深蒂固的見(jiàn)解，進(jìn)而針?shù)h相對(duì)地將脆弱性明確置于基礎(chǔ)和本原的地位。

實(shí)際上，進(jìn)入20世紀(jì)后半葉，伴隨著后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的興起，對(duì)于自律主體的批判就一直不絕于耳(3)自20世紀(jì)下半葉以來(lái)的對(duì)于自律的五種主要的批判立場(chǎng)，可集中參見(jiàn)《關(guān)系性自律》(Relational Autonomy)[4]一書(shū)的導(dǎo)言。，甚至就在特納該書(shū)面世的前兩年，著名法學(xué)家芬曼(Martha Albertson Fineman)就已經(jīng)明確將“自律、獨(dú)立(Independence)和自足(Self-sufficiency)”的主體視作西方歷史之中的一個(gè)流傳甚久、影響巨大的“敵托邦式幻想”(A Dystopian Fantasy[5])。但芬曼在書(shū)中至多也只是強(qiáng)調(diào)了主體之間的相互依存關(guān)系，并將其視作思考法律和社會(huì)問(wèn)題的必要前提，而并未真正提出一個(gè)足以和自律相匹敵、相抗衡的哲學(xué)概念。從某種意義上說(shuō)，“依存”與其說(shuō)構(gòu)成了對(duì)于自律的有力批判，還不如說(shuō)它反倒是在更深的層次上反襯出、烘托出自律的必然與重要。但特納所樹(shù)立的脆弱性這個(gè)全新概念則顯然更進(jìn)一步，它不再僅局限于對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的批判性描述，而更是一開(kāi)始就深入到本體論的基礎(chǔ)層次，進(jìn)而將其視作人類(lèi)所共通的最普遍本性[6]9。但為何執(zhí)意要將脆弱性這個(gè)基礎(chǔ)的生存維度而非更高的理性能力視作人類(lèi)的共通本質(zhì)呢？為何要如此棄“高”就“低”呢？這樣做難道不會(huì)將人性和主體性降到一個(gè)太過(guò)基礎(chǔ)乃至低級(jí)的生物性甚至物質(zhì)性的地步嗎？對(duì)于這些常見(jiàn)的質(zhì)疑，特納自己給出了兩個(gè)重要回應(yīng)。

首先是一個(gè)相對(duì)間接的背景，那就是“脆弱性”這個(gè)權(quán)利之“底限”的提出，多少讓人直接想到以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)在積極自由和消極自由之間所做的那個(gè)著名區(qū)分，因?yàn)樗嗲『每梢詫?duì)應(yīng)于自律之理想與脆弱性之底限之間的相互對(duì)照乃至彼此沖突。但特納之闡釋的洞察力和深刻性絕非僅止于此。雖然他在這部書(shū)的標(biāo)題中明確列出了人類(lèi)權(quán)利這個(gè)關(guān)鍵詞，但實(shí)際上他所做的更是將脆弱性深化為人類(lèi)生存的基本特征，甚至上升為人類(lèi)主體的根本前提。這究竟如何可能？基于他的概括，大致可歸結(jié)為兩個(gè)相關(guān)的要點(diǎn)，一是人類(lèi)主體的具身性，二是社會(huì)機(jī)構(gòu)自身同樣難以根除的不穩(wěn)定性(Precariousness[6]25)。先說(shuō)具身性，它遠(yuǎn)非如字面上看起來(lái)那般是一種將人的一切能力和行動(dòng)皆還原到身體和物質(zhì)層次的粗淺看法。正相反，它一方面意在強(qiáng)調(diào)身體的本源性和基礎(chǔ)性，進(jìn)而基于發(fā)生和涌現(xiàn)的視角重新肯定身與心之間的密切而開(kāi)放的關(guān)聯(lián)；另一方面，它對(duì)身體本身的理解也是“情境化的” (Situated[7])，進(jìn)而從根本上將其展現(xiàn)為一個(gè)各種力量交織互滲的網(wǎng)絡(luò)和場(chǎng)域。

但正是因?yàn)榫呱硎侨说脑谑郎嬷A(chǔ)，也就使得每一個(gè)生存的個(gè)體自來(lái)到世間開(kāi)始，就打上了難以清除的脆弱性烙印。身體是情境化的，因此它幾乎時(shí)刻暴露在各種外來(lái)或內(nèi)生、積極或消極的力量面前。特納說(shuō)得精辟，具身之脆弱性同時(shí)既是開(kāi)向世界的窗口，又是難以根本愈合的“創(chuàng)口”(Traumatic Wounding[8])。而且，又因?yàn)樯砼c心之間的緊密糾纏，就使得脆弱性的作用并非僅局限于生理和物質(zhì)的層次，而更是滲透進(jìn)高階的精神能力的內(nèi)部，擾亂著理性的判斷，動(dòng)搖著意志之堅(jiān)持，甚至讓感知也總是充滿著錯(cuò)謬和幻象。正是如此，具身的脆弱性就既需要人與人之間相互關(guān)懷、彼此輔助，但同時(shí)亦更需要各種社會(huì)機(jī)制和機(jī)構(gòu)來(lái)為所有人提供必要和必需的保護(hù)?！拔揖呱?，故我脆弱”和“我脆弱，故我需要社會(huì)的保護(hù)”，這兩個(gè)相關(guān)的基本命題就是特納最終意欲達(dá)成的核心結(jié)論。

二、脆弱與自律之連接：承認(rèn)作為第一種可能

但特納這一番開(kāi)創(chuàng)性的論述仍然存在著至少兩點(diǎn)缺陷。首先，他雖然將脆弱性深化為本體論的概念，拓展為普遍的人性，但他對(duì)脆弱性的理解最終還是如芬曼那般局限于依存性這個(gè)維度，進(jìn)而也就未能真正擺脫依存和自律之間的明顯對(duì)立。如果脆弱性最終就是一種被動(dòng)的依存，一種否定性的限制，那么它又何以真正捍衛(wèi)人的權(quán)利，建構(gòu)人的主體性呢？這一缺陷進(jìn)一步暴露于體制的保護(hù)這第二個(gè)重要規(guī)定之中。人生來(lái)就是脆弱的，因而必須從他人和社會(huì)那里尋求庇護(hù)和關(guān)懷，這自然無(wú)可厚非，但其中也包含著一個(gè)明顯的困境，甚至是無(wú)可根除的危險(xiǎn)，那正是脆弱的人和保護(hù)性的體制之間的不對(duì)等的力量關(guān)系。如果人最終一定要從別處才能獲致自身的本體論上的安穩(wěn)和安全，那么一方面，這無(wú)疑將人的生存置于一種尤為被動(dòng)的境地，而另一方面，這也為體制自身不受限制地施行家長(zhǎng)式的，甚至霸權(quán)式的“病態(tài)”(Pathogenic[3]47)保護(hù)提供了荒唐的借口?！拔掖嗳酰陨鐣?huì)理應(yīng)為我提供根本的庇護(hù)”，有可能會(huì)蛻變?yōu)椤拔掖嗳?，所以社?huì)為我提供的任何庇護(hù)都是有理由的”。

既然如此，那就理應(yīng)對(duì)特納的這個(gè)原初的立場(chǎng)進(jìn)行修正。首先將脆弱性和自律性連接在一起，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從被動(dòng)向主動(dòng)的轉(zhuǎn)化；其次以自律為基本的底限和原則，進(jìn)而對(duì)社會(huì)體制的保護(hù)性功能進(jìn)行權(quán)衡和評(píng)判。這兩點(diǎn)正是后來(lái)以麥肯齊(Catriona Mackenzie)為代表的學(xué)者所著力推進(jìn)的方向。在《脆弱性：倫理學(xué)和女性主義哲學(xué)新論》這部重要文集之中，她與同道在開(kāi)篇就對(duì)特納的經(jīng)典立場(chǎng)進(jìn)行了兩點(diǎn)有力的糾偏。首先，她們雖然也認(rèn)同特納等人對(duì)脆弱性的“本體論證明”，但同樣更為強(qiáng)調(diào)要對(duì)具體的生活情境、復(fù)雜的社會(huì)場(chǎng)域之中的多樣而多變的脆弱性現(xiàn)象進(jìn)行細(xì)致辨析[3]6。其次，更為關(guān)鍵的是，她們不約而同地試圖克服脆弱與依存之間的緊張關(guān)系，進(jìn)而在二者之間建立起更為密切、內(nèi)在甚至本質(zhì)性的關(guān)系[3]16。從本體論的抽象思辨轉(zhuǎn)向具體分析，這本不是難事。但要真正地將被動(dòng)的脆弱性和主動(dòng)的自律性進(jìn)行有理有據(jù)的連接，這可就相當(dāng)困難了。既然之前已經(jīng)存在著對(duì)于自律性這個(gè)“敵托邦幻象”的連篇累牘的批判，那么從脆弱性出發(fā)重新為自律性提供一個(gè)辯護(hù)和奠基，這既需要膽識(shí)，更需要洞察力。就此而言，麥肯齊等學(xué)者在一系列文集和專(zhuān)著之中所進(jìn)行的論辯乃至論戰(zhàn)很難真正令人信服。

首先，秉承具體分析這個(gè)原則，麥肯齊將脆弱性這個(gè)大概念進(jìn)一步細(xì)化為三個(gè)來(lái)源和兩種狀態(tài)[3]7。但這里其實(shí)并沒(méi)有多少理論的創(chuàng)見(jiàn)，她真正的創(chuàng)見(jiàn)恰恰在于為自律性這個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的主導(dǎo)概念重新提供了一個(gè)脆弱性的基礎(chǔ)，進(jìn)而從根本上改變了自律的本質(zhì)原理。從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，自律總是指向主體身上那種最終不受環(huán)境和外部條件束縛的主動(dòng)的理性反思、判斷和選擇的能力；因而，人與環(huán)境之間的分離乃至對(duì)立就成為一個(gè)突出而鮮明的特征。但麥肯齊則逆轉(zhuǎn)了視角，進(jìn)而指出，自律亦可以轉(zhuǎn)換基礎(chǔ)，不再以人和環(huán)境的分離，而恰恰以二者之間的密切連接為基本前提。人之所以自律，并非是因?yàn)樗罱K可以掙脫一切束縛，實(shí)現(xiàn)自足和獨(dú)立，而更是因?yàn)樗紫壬硐萦阱e(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，但又有能力在其中構(gòu)建出一個(gè)具有自控和自主的“關(guān)系性自我”。依存與自律并不矛盾，前者是后者的起點(diǎn)和前提，而后者是對(duì)前者的轉(zhuǎn)化和提升。由此，麥肯齊為此種全新的自律性原理提供了一個(gè)新的名號(hào)，那正是“關(guān)系性自律”(Relational Autonomy)。

我們看到，此種立場(chǎng)的原創(chuàng)之處正在于將自律的基礎(chǔ)從分離和對(duì)立轉(zhuǎn)向依存和連接，而其真正的理論要點(diǎn)和難點(diǎn)則正在于，必須在關(guān)系性自律的主體身上重新找到一種(或諸種)力量，它能夠最終實(shí)現(xiàn)從依存向獨(dú)立，從被動(dòng)向主動(dòng)的轉(zhuǎn)化。但多少令人遺憾的是，雖然麥肯齊自己不出意料地將“能力”和“地位”(Status)視作關(guān)系性自律的兩大基本原理[3]44，甚至亦鮮明概括出能力的三個(gè)主要特征(比較式評(píng)估、細(xì)化式分析、重視選擇的社會(huì)條件[3]49-51)。但說(shuō)到底，在人身上究竟何種能力能夠?qū)崿F(xiàn)關(guān)系性自律？又究竟是通過(guò)何種途徑和方法來(lái)實(shí)現(xiàn)？對(duì)于這些亟待回答的關(guān)鍵問(wèn)題，麥肯齊反倒是語(yǔ)焉不詳。由此也就有必要轉(zhuǎn)向別處來(lái)尋求對(duì)于關(guān)系性自律的更為扎實(shí)而深刻的理論支撐?；仡櫞嗳跣岳碚摰慕鼇?lái)發(fā)展，大致可概括出三條重要的路徑，分別是霍耐特(Axel Honneth)的承認(rèn)理論、科德(Lorraine Code)的辯護(hù)(Advocacy)學(xué)說(shuō)，以及(或許最為重要的)朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)對(duì)于具身和基礎(chǔ)設(shè)施(Infrastructure)的雙重脆弱性的啟示性論斷。下面我們就逐點(diǎn)展開(kāi)，并細(xì)致辨析它們對(duì)于建構(gòu)元宇宙中的脆弱主體的利與弊。

首先，較早將依存與自律關(guān)聯(lián)在一起，進(jìn)而試圖以前者為基礎(chǔ)和前提重構(gòu)自律原理的哲學(xué)家當(dāng)屬霍耐特。雖然他從未明確使用脆弱性這個(gè)概念，也在很大程度上與從特納、巴特勒到麥肯齊一脈的脆弱性理論有著鮮明差距，但他們之間的密切相關(guān)性亦是不容否認(rèn)的要點(diǎn)(4)比如，尤其可參見(jiàn)文集《脆弱性：倫理學(xué)與女性主義哲學(xué)新論》(Vulnerability:New Essays in Ethics and Feminist Philosophy)中喬爾·安德森(Joel Anderson)的論文《自律與脆弱性的交織》(Autonomy and Vulnerability Entwined)。。 相比之下，霍耐特的相關(guān)論述尤其能夠彌補(bǔ)麥肯齊的關(guān)系性自律理論之中在主體性和能力這兩個(gè)要點(diǎn)上的薄弱。在《破碎的社會(huì)世界》(The Fragmented World of the Social)一書(shū)第16章中，他首先指出，自20世紀(jì)初弗洛伊德(Sigmund Freud)創(chuàng)建精神分析理論以來(lái)，主體性這個(gè)近代哲學(xué)的核心概念便不斷遭遇到各種程度不一、形態(tài)各異的“去中心化”危機(jī)[9]262。從弗洛伊德的無(wú)意識(shí)概念，直到結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言理論，主體的那種自足、自主和自律的理性能力遭遇到了一次又一次的挑戰(zhàn)乃至重創(chuàng)。如果主體的意識(shí)性的反思和判斷最終都要?dú)w結(jié)為無(wú)意識(shí)深處的欲望和本能，如果主體的理性思考最終都要?dú)w結(jié)為共時(shí)性的結(jié)構(gòu)和形式，如果主體的自由意志最終都要?dú)w結(jié)為錯(cuò)綜復(fù)雜的話語(yǔ)—權(quán)力的機(jī)制，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方思想引以為傲的自律性原理，最終除了幻象和借口之外還能剩余什么？不過(guò)，霍耐特的論述力度和氣度正在于，雖然他毫不含糊地點(diǎn)出了自律之衰落這個(gè)不爭(zhēng)的歷史趨勢(shì)，但卻并未由此就如后現(xiàn)代主義者和芬曼等人那般對(duì)之進(jìn)行棄置。正相反，在他看來(lái)，更為明智而有益的選擇是對(duì)這個(gè)歷史悠久的概念進(jìn)行重新的界定和奠基。面臨著無(wú)意識(shí)的欲望和語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)等看似不可為主體所控的外部力量，主體仍然可以、得以重構(gòu)自律，只要他不將這些力量?jī)H僅視作否定性的“限制”(Limitation)，而同時(shí)也將它們轉(zhuǎn)化為肯定性的“增強(qiáng)的條件”(Enabling Condition[9]266)。

但這個(gè)說(shuō)法除了為麥肯齊的社會(huì)學(xué)描述提供了一個(gè)哲學(xué)史的背景之外，似乎并未從根本上解決后者的關(guān)系性自律的根本困境?；裟吞貏?shì)必還需要進(jìn)一步明確回答，到底在人身上有何種力量，又經(jīng)由何種方式得以實(shí)現(xiàn)從被動(dòng)向主動(dòng)、從否定向肯定的轉(zhuǎn)化。在這個(gè)簡(jiǎn)短的章節(jié)中，他已經(jīng)給出了兩個(gè)重要線索。首先，主體性絕非自明的前提和起點(diǎn)；正相反，它總是從錯(cuò)綜復(fù)雜的力量網(wǎng)絡(luò)和場(chǎng)域出發(fā)形成一個(gè)轉(zhuǎn)化和建構(gòu)的過(guò)程。簡(jiǎn)言之，這是一個(gè)從主格的“I”向賓格的“me”轉(zhuǎn)變的過(guò)程[9]267。但其次，這并不意味著主體就由此化作被動(dòng)的傀儡，而反倒是進(jìn)一步激發(fā)出它身上的那種在流動(dòng)不居的碎片和力量之間編織、建構(gòu)起連貫線索的能力。這也是一種主動(dòng)的反思和綜合的能力，只不過(guò)它的前提不再是分離，而更是連接，不再是獨(dú)立的中心，而更是依存的關(guān)系。那么，這到底又是怎樣一種主體性的能力呢？它是鮮活的感知、情感的共鳴，還是高階的理性思考？到底哪一種能力能夠依存于關(guān)系而建構(gòu)起自律呢？對(duì)這個(gè)根本的追問(wèn)，霍耐特在《承認(rèn)：一部歐洲觀念史》中給出了極為清晰的歷史梳理和總體概括。他對(duì)承認(rèn)理論的三條脈絡(luò)(法國(guó)、英國(guó)和德國(guó))的梳理，實(shí)際上也正好呈現(xiàn)出建構(gòu)關(guān)系性自律的三種不同的主體性能力，分別對(duì)應(yīng)于“心理學(xué)手段”“經(jīng)驗(yàn)手段”和“理性整體性力量”[10]155。而霍耐特自己的最終解決方案也很明確，有鑒于前兩者的明顯缺陷和難以克服的癥結(jié)，那么從“德國(guó)觀念論”出發(fā)進(jìn)而將“三種模式整合起來(lái)”[10]185，似乎就是一個(gè)必然的選擇。

從盧梭(Jean-Jacques Rousseau)到薩特(Jean-Paul Sartre)的法國(guó)心理學(xué)理論，總是有一種對(duì)于本真性主體的迷執(zhí)，進(jìn)而將人際關(guān)系最終片面而偏激地理解為對(duì)真實(shí)自我的疏離、異化乃至侵害。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論以人類(lèi)普遍相通的共情為基礎(chǔ)，雖然較好地化解了這個(gè)困境，但情感的共鳴至少存在著兩個(gè)缺陷。首先，誠(chéng)如亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)所言，共情往往并不能直接、自然地發(fā)生，而總是需要?jiǎng)佑脛e樣、更高的精神能力(比如想象力)，由此才能實(shí)現(xiàn)人性之共通，社會(huì)規(guī)范之建構(gòu)[10]95-96；其次，既然共情就意味著個(gè)體最終需要且“能夠在道德行為和判斷中將他所生活的共同體的規(guī)范加以內(nèi)化”[10]177，那么，這顯然還是過(guò)于偏向了依存性的方面，因而無(wú)力為自律提供有力的基礎(chǔ)。

三、元宇宙中的脆弱主體：理性，共情還是自愛(ài)？

那么，是否訴諸理性反思所形成的“自我規(guī)定”就是唯一的、最終的解決方式了呢？在元宇宙的語(yǔ)境和場(chǎng)域之中，要想真正深切地思考脆弱性這個(gè)根本問(wèn)題，或許恰恰需要對(duì)霍耐特上述看似清晰的思辨次序進(jìn)行徹底的倒轉(zhuǎn)。

首先讓我們從他著力倚重，甚至作為最終綜合的德國(guó)觀念論入手。無(wú)論是自我規(guī)定作為通往主體性的本質(zhì)道路，還是由此進(jìn)一步形成的主體之間的彼此規(guī)定，在這個(gè)精神的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的活生生過(guò)程中最關(guān)鍵的力量都是理性。是理性最終令精神得以覺(jué)醒，并進(jìn)而將其引導(dǎo)向更高的階段和理想。但對(duì)于理性自身的考察，也可以且理應(yīng)從另外一個(gè)不同但或許更為基本的視角出發(fā)。理性并非僅僅是精神運(yùn)動(dòng)的法則，更不能被簡(jiǎn)化為形式化的規(guī)則或程式，而更是與具體的承載理性思考的媒介密切結(jié)合在一起。無(wú)論是大腦的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，人的身體與環(huán)境之間的交互循環(huán)，甚至從紙筆到印刷再到數(shù)字的種種物質(zhì)媒介，所有這些都是理性思考所必不可少的前提和基礎(chǔ)。然而，伴隨著媒介形態(tài)的歷史演進(jìn)和更迭，理性思考與媒介基礎(chǔ)之間的關(guān)系也在發(fā)生著鮮明的變化。在數(shù)字媒介誕生、興盛進(jìn)而占據(jù)主導(dǎo)地位之前，理性向來(lái)是媒介的主導(dǎo)者，而媒介確乎只是理性用來(lái)實(shí)現(xiàn)其精神目的的輔助性工具、途徑和手段。媒介是外圍、周邊，而理性才是人類(lèi)精神最內(nèi)在的法則和原理。但當(dāng)數(shù)字媒介和網(wǎng)絡(luò)社會(huì)全面席卷之際，理性和媒介之間的此種主與從、中心與邊緣，甚至精神與物質(zhì)的二元等級(jí)區(qū)分的邊界逐漸開(kāi)始模糊。今天的理性思考，已經(jīng)越來(lái)越與數(shù)據(jù)庫(kù)系統(tǒng)和算法規(guī)則難解難分地交織在一起，后者不僅是輔助的工具，而更是滲透進(jìn)、侵入到理性和精神的內(nèi)部，進(jìn)而越俎代庖地僭取了主導(dǎo)乃至掌控的地位。元宇宙當(dāng)然亦是在這個(gè)方向上的全面、持續(xù)而深入的推進(jìn)，數(shù)字算法對(duì)理性思考的操控和取代或許注定是未來(lái)的最明顯的趨勢(shì)之一。既然如此，那么德國(guó)觀念論中所倡導(dǎo)的那種以理性為紐帶和途徑所實(shí)現(xiàn)的主體的自我規(guī)定及主體間的相互規(guī)定，似乎在元宇宙的算法主導(dǎo)的“思考”平臺(tái)上就發(fā)生了鮮明的質(zhì)變乃至衰變。理性思考，如果還能繼續(xù)幸存，也越來(lái)越傾向于形式化的程序運(yùn)作和算法操作，越來(lái)越游離于、剝離于活生生的精神運(yùn)動(dòng)之外。我們思考得越來(lái)越快、越來(lái)越高效，甚至越來(lái)越呈現(xiàn)出多線程同步并進(jìn)的方式。但與此同時(shí)，此種思考也越來(lái)越不能算作是“我們”的思考，或者說(shuō)與“我們”相關(guān)的思考?！拔覀儭背淦淞恐皇撬惴ǖ牟僮髡?Operator)，而根本算不上是具有理性精神的反思者和判斷者(5)這里不妨借用胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl)的名言：“哲學(xué)的生活必須被理解為一種由絕對(duì)的自身負(fù)責(zé)而來(lái)的一般生活?！盵11]而算法化的思考所欠缺的或許恰恰是這樣一個(gè)“自身負(fù)責(zé)”的本質(zhì)性維度。。這顯然不再是精神主體的自我規(guī)定，而更接近于一種喪失主動(dòng)的“被規(guī)定”的狀態(tài)。確實(shí)，在算法、數(shù)據(jù)庫(kù)和網(wǎng)絡(luò)的加持之下，我們?cè)絹?lái)越克服了自身的脆弱性的本體論限制，但我們亦同時(shí)失去了以脆弱性為契機(jī)重建主體性的可能。這個(gè)代價(jià)是否過(guò)于巨大？

既然如此，那么是否可以退而求其次，不再以德國(guó)觀念論的理性共同體為圭臬，而是回過(guò)頭以英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的共通感和共情力作為連接脆弱和自律的根本紐帶？初看起來(lái)，這是一條相當(dāng)可行的道路。當(dāng)思考越來(lái)越變成算法操作和數(shù)據(jù)處理之際，喚醒、激發(fā)出活生生的情感體驗(yàn)或許不失為一個(gè)重要的補(bǔ)救之術(shù)，這也正如當(dāng)年的盧梭用情感這個(gè)人類(lèi)共通的力量來(lái)對(duì)抗工具化的理性和表象的劇場(chǎng)(6)盧梭對(duì)于科學(xué)理性的批判，尤其可參見(jiàn)麥茲·奎特普(Mads Qvortrup)在《讓-雅克·盧梭的政治哲學(xué)：理性之不可能性》(The Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau:The Impossibility of Reason)一書(shū)中的全面而精深的研究。盧梭對(duì)于表象(代表)和劇場(chǎng)的批判，尤其可參見(jiàn)他的《致達(dá)朗貝爾的信》。。然而，一旦深思元宇宙之中的情感格局，想必此種相對(duì)樂(lè)觀的立場(chǎng)也會(huì)逐漸松動(dòng)。元宇宙令人類(lèi)的生存從肉身向數(shù)字發(fā)生徹底的轉(zhuǎn)化，但這并不意味著它就會(huì)令人類(lèi)徹底喪失情感體驗(yàn)這個(gè)寶貴的能力?；蛟S正相反，數(shù)字和算法的平臺(tái)可以令人類(lèi)的理性思考發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變革和拓展，那么，情感也同樣可以在數(shù)字的加持之下獲得增強(qiáng)性(Enhancement)的轉(zhuǎn)變。近來(lái)的各種飛速興起的全新領(lǐng)域，比如情感工程(Emotioneering(7)最早源自美國(guó)著名游戲設(shè)計(jì)師大衛(wèi)·弗里曼(David Freeman)的術(shù)語(yǔ)，尤其可參見(jiàn)其《游戲情感設(shè)計(jì)》一書(shū)。)、情感設(shè)計(jì)，甚至情感計(jì)算(Affective Computation)，皆為明證。但若果真如此，若情感的算法化和數(shù)字化亦是元宇宙之未來(lái)發(fā)展的一個(gè)重要?jiǎng)酉?，那么英?guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)所孜孜以求的共情之人性也顯然變成了一條死路。如果思考的算法化無(wú)法真正確立主體的自我規(guī)定，那么情感的算法化也顯然無(wú)法真正建立起主體之間的情感共鳴。在數(shù)字的平臺(tái)之上，人與人之間當(dāng)然依舊存在著情感的共鳴，而且看似還遠(yuǎn)比以往的歷史時(shí)代都更為豐富、多樣，甚至展現(xiàn)出各種不同層次的強(qiáng)度和廣度，但這些都是被動(dòng)性和依存性的極致展現(xiàn)，而離主體性和自律確乎漸行漸遠(yuǎn)。當(dāng)我們的情感體驗(yàn)、表達(dá)和溝通愈發(fā)依賴于算法的規(guī)制和調(diào)控之時(shí)，我們也就愈發(fā)地失去表達(dá)自我的能力、契機(jī)乃至理由。元宇宙中的情感溝通和共鳴，更像是一盤(pán)以交互性為主導(dǎo)的數(shù)字游戲：在其中，重要的僅僅是完成恰當(dāng)?shù)牟僮?，獲得預(yù)期的反饋，贏得豐厚的績(jī)點(diǎn)。所有的人都戴著面具，所有的人都只是化身，至于其中是否還有、還需要真情實(shí)感乃至真實(shí)自我，似乎都變成了毫不相關(guān)的問(wèn)題。

也正是這個(gè)情感的困境，啟示我們或許可以沿著霍耐特的思路進(jìn)行更為徹底的逆行。既然共情仍然不足以為脆弱和自律建立本質(zhì)性的連接，那么退回到法國(guó)傳統(tǒng)中的那種本真性的立場(chǎng)看似就成為唯一的救命稻草了。比如，盧梭所激辯的那種從自戀回歸自愛(ài)的轉(zhuǎn)向是否得以為元宇宙中的脆弱主體的建構(gòu)提供一種有力的哲學(xué)證明？何為自戀(amour propre)？那正如上文所述的那般，“沉迷于讓自己的任何行為都得到他者的同意或承認(rèn)”[10]32。只不過(guò)，盧梭所意味的“他者”還是有著真情實(shí)感的他人，但在元宇宙中，他者卻全然轉(zhuǎn)變成數(shù)字平臺(tái)所主導(dǎo)的算法規(guī)則。既然如此，那么轉(zhuǎn)向自愛(ài)(amour de soi)或許真的足以能夠成為療治數(shù)字時(shí)代的自戀癥的一劑良方。因?yàn)樽詯?ài)既非訴諸算法化的思考，更是拒斥著算法化的共情，進(jìn)而試圖用回歸“本己的自我探查”[10]45的方式來(lái)作為重建主體性的根本道路。然而，在本文的問(wèn)題域之下，盧梭的這條思路仍然存在著兩個(gè)明顯的困難。首先，它雖然堅(jiān)定、執(zhí)意地回歸內(nèi)在自我這個(gè)主體性的最后堡壘，進(jìn)而亦尤為強(qiáng)烈地展現(xiàn)出人生在世的那種脆弱性的本體論處境，但卻也由此徹底斬?cái)嗔舜嗳跣院妥月尚灾g進(jìn)行連接的可能性。換言之，盧梭的自愛(ài)即便療愈了自戀這個(gè)頑疾，但卻由此更深地落入到孤獨(dú)癥的陷阱之中。本文迄今為止所著力倚重的關(guān)系性自律這條思路，正是意在克服自我與他者、個(gè)體與社會(huì)之間的分離和對(duì)立，但盧梭式的自愛(ài)無(wú)疑又再度堂而皇之地引入了這個(gè)偏執(zhí)的預(yù)設(shè)。

其次，本真性的自我也同樣是一個(gè)難以捍衛(wèi)的立場(chǎng)。即便不說(shuō)海德格爾式的本己性有落入“本真性行話”的危險(xiǎn)，僅就盧梭的自愛(ài)學(xué)說(shuō)來(lái)看，這其中已然暴露出重重困難。在元宇宙的情境之中，或許算法化的思考和情感都不足以作為建構(gòu)主體性的有力支撐，但返歸自身的自愛(ài)，似乎同樣、甚至更加游移不定、蒼白無(wú)力。當(dāng)我們執(zhí)意對(duì)抗元宇宙的數(shù)字平臺(tái)，想要以極端的手法、激烈的姿態(tài)回歸內(nèi)心深處之時(shí)，我們?cè)谀莻€(gè)“內(nèi)在的堡壘”之中所能發(fā)現(xiàn)的到底是堅(jiān)實(shí)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，還是無(wú)比空洞的深淵？當(dāng)我們毅然決然地撕去數(shù)字化身的面具之際，在那后面所隱藏的到底是本真的自我，還是更加深入全面地被數(shù)字化了的欲望乃至本能？從理性退回共情再滑向自愛(ài)，這到底是實(shí)現(xiàn)了從脆弱向自律、從被動(dòng)向主動(dòng)的轉(zhuǎn)化，還是反倒更萬(wàn)劫不復(fù)地跌入自棄與逃避的深淵？

面對(duì)這些棘手的困難，在關(guān)系性自律這個(gè)流派之中亦可以找到深刻的回應(yīng)，科德所提出的“辯護(hù)或抗辯”理論就頗具啟示。辯護(hù)本來(lái)是法庭上常見(jiàn)的程序，它的重要作用正是在官方宣布的法律和被指控的被告之間起到斡旋和溝通的作用，既讓被告更清楚地了解法律的規(guī)定，但同時(shí)又要在法庭面前為被告進(jìn)行深入具體細(xì)節(jié)的辯解。若如此看來(lái)，法庭就遠(yuǎn)非是辯護(hù)的唯一場(chǎng)域；正相反，從醫(yī)療到教育，幾乎各個(gè)場(chǎng)所之中都會(huì)出現(xiàn)此種以“合作協(xié)商” (Collaboratively Negotiated[12])的方式進(jìn)行對(duì)話和溝通的活動(dòng)。這恰好可以用來(lái)對(duì)關(guān)系性自律進(jìn)行全新的界定。面對(duì)算法化的思考和共情，如法國(guó)理論那般極端地回歸內(nèi)在的本真自我，以此來(lái)負(fù)隅頑抗，顯然并不明智。那么，另外一條可行的路徑就是再度將自我?guī)Щ氐綌?shù)字平臺(tái)所主導(dǎo)的公共場(chǎng)域之中，通過(guò)辯護(hù)式協(xié)商，讓個(gè)體的獨(dú)特聲音被聽(tīng)到，但同時(shí)也讓普遍運(yùn)作的算法規(guī)則更好地被個(gè)體所理解和掌握。這就在很大程度上克服了算法操控之單向度性，也尤為有效地避免了落入內(nèi)在自我之無(wú)底黑洞的危險(xiǎn)。麥肯齊等人向來(lái)強(qiáng)調(diào)的關(guān)系性依賴和自律性主體，在辯護(hù)的踐行之中得到了相當(dāng)完美的實(shí)現(xiàn)和維護(hù)。一方面，辯護(hù)不是偏激地將個(gè)體的自我和普遍的算法置于對(duì)立沖突的關(guān)系之中，而是始終強(qiáng)調(diào)二者之間的相互依存；另一方面，它又同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體以此種依存為前提和基礎(chǔ)所進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)的建構(gòu)和捍衛(wèi)自律的積極行動(dòng)。算法之下也可以有自由，算法之中也可以有協(xié)同。進(jìn)而，思考和共情在這樣一個(gè)以辯護(hù)為中介的平臺(tái)之上也開(kāi)始慢慢轉(zhuǎn)變了形態(tài)，思考變成了開(kāi)放的對(duì)話，共情也變成了個(gè)體之間的真實(shí)互動(dòng)。

然而，科德的這一番構(gòu)想還是有點(diǎn)過(guò)于理想化了。正如在法庭之上，律師雖然是起到中間人和調(diào)解者的角色，但在被告面前，他畢竟還是占據(jù)著明顯的主導(dǎo)甚至掌控的地位。同樣，在元宇宙的數(shù)字平臺(tái)之上，即便真的有各種渠道或代理人愿意、能夠傾聽(tīng)個(gè)體的自我表達(dá)，但最終的解釋權(quán)和裁斷權(quán)還是多少掌控在這些知識(shí)專(zhuān)家和技術(shù)精英的手中。正是因此，單純的辯護(hù)和對(duì)話似乎已然不夠，而更需要將自律的訴求轉(zhuǎn)化為切實(shí)的行動(dòng)，甚至如朱迪斯·巴特勒所疾呼的那般，將脆弱性的被動(dòng)地位轉(zhuǎn)化為抵抗的積極之力[13]1。作為脆弱性這個(gè)概念的最早倡導(dǎo)者之一，巴特勒雖然往往被后來(lái)的女性主義者們嘲諷為過(guò)于偏向本體論的思辨，而缺乏具體的分析，但她的那些將脆弱性與抵抗明確相連的論斷仍然在兩個(gè)要點(diǎn)上展現(xiàn)出勝過(guò)關(guān)系性自律的深度和力度。顯然，麥肯齊等人的論述最終還是偏向于主體之間的協(xié)同、合作、一致性的關(guān)系；換言之，霍耐特所心心念念的那種以對(duì)話和協(xié)商的方式所建構(gòu)起來(lái)的理性共同體仍然還是她們的最終訴求。進(jìn)而，她們更試圖將這個(gè)在德國(guó)觀念論那里過(guò)于抽象思辨的宏大綱領(lǐng)進(jìn)一步落實(shí)于具體的社會(huì)場(chǎng)域之中。但這樣一來(lái)，她們就似乎有些舍本逐末了，因?yàn)檫@就在很大程度上忽視了脆弱性這個(gè)起點(diǎn)所包含的另外一個(gè)重要的方面，那正是“被傷害”[13]12。誠(chéng)如特納所言，脆弱性根本上源自人的具身性，具身性首先意味著人自被拋入世界開(kāi)始就在很大程度上無(wú)所庇護(hù)、無(wú)從抵抗地暴露在各種外部?jī)?nèi)部的力量面前(8)“身體暴露于他人與外力的影響之下，其周?chē)椴贾赡軌浩?、禁錮甚至扼殺身體的力量，這樣的身體極易受到傷害。”[14]126。正是這種易受傷害的本性才迫切需要來(lái)自他者和社會(huì)機(jī)構(gòu)的關(guān)愛(ài)和保護(hù)。然而，在一個(gè)日益全面被算法所操控和主導(dǎo)的元宇宙的平臺(tái)之上，當(dāng)本來(lái)旨在促進(jìn)人與人之間的交互性和彼此依賴的社會(huì)機(jī)制越來(lái)越扭曲為“病態(tài)”的、霸權(quán)式的過(guò)度保護(hù)之時(shí)，單純的對(duì)話和協(xié)商確實(shí)收效甚微，且于事無(wú)補(bǔ)，或許我們真的更需要如巴特勒所言的那般激烈、徹底地回歸于脆弱性的起點(diǎn)，突顯出傷害、創(chuàng)傷、苦痛等否定性的方面，以此來(lái)揭穿關(guān)系性自律的那種肯定性迷夢(mèng)，并用“刻意的暴露”(Deliberate Exposure)來(lái)取代無(wú)益且無(wú)果的辯護(hù)和斡旋。

四、結(jié)語(yǔ)： 元宇宙，平臺(tái)還是基礎(chǔ)設(shè)施？

然而，巴特勒的啟示遠(yuǎn)不止于突出強(qiáng)調(diào)脆弱性之中的否定性含義，她同時(shí)還再度深刻地呼應(yīng)著特納的原初闡釋中的另一個(gè)重要主題，那正是脆弱的雙重性。脆弱性，不僅源自人的具身性，同樣也是保護(hù)性體制自身的難以根除的隱患。我們脆弱，所以我們都需要社會(huì)的保護(hù)。但給我們提供保護(hù)的體制和機(jī)構(gòu)本身也處處充滿著脆弱性的裂痕。正是在這個(gè)意義上，巴特勒的“暴露”的實(shí)踐尤其展現(xiàn)出過(guò)人的洞見(jiàn)，因?yàn)樵谄渲兴┞兜牟⒎侵皇谴嗳醯纳眢w在各種力量面前的軟弱乃至卑微的地位，而更是以此來(lái)暴露出各種保護(hù)性的框架和設(shè)施本身的脆弱性，由此才能真正將被動(dòng)的脆弱性轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的行動(dòng)。“理解生命的任務(wù)意味著對(duì)新框架與新內(nèi)容的呼喚”[14]53，這正是發(fā)自脆弱性生命這個(gè)本源的抵抗之力。

巴特勒的這些關(guān)于框架和基礎(chǔ)設(shè)施的強(qiáng)調(diào)也同樣帶給我們另一個(gè)反思元宇宙的深刻視角。最終，到底將元宇宙視作一個(gè)信息和數(shù)據(jù)不斷蔓延流轉(zhuǎn)的平臺(tái)，還是亦有必要將其再度視作一個(gè)脆弱不安的基礎(chǔ)設(shè)施，這也將決定我們對(duì)元宇宙中的脆弱主體的不同向度的理解。返觀近來(lái)學(xué)界關(guān)于元宇宙的討論乃至激辯，之所以總是深陷于自由和控制的二律背反而難以自拔，也正是因?yàn)榻^大多數(shù)人還是僅從平臺(tái)這個(gè)角度來(lái)考察，而忽略了基礎(chǔ)設(shè)施這個(gè)潛在的、關(guān)鍵的裂痕。平臺(tái)和基礎(chǔ)設(shè)施之間固然并非截然二分，因?yàn)樵缭凇痘A(chǔ)設(shè)施的政治學(xué)與詩(shī)學(xué)》這篇首開(kāi)先河的論文之中，布萊恩·拉金(Brian Larkin)已然明確指出，基礎(chǔ)設(shè)施同時(shí)既是物又是關(guān)系[15](9)從詞源和語(yǔ)義的演變上來(lái)看，這一點(diǎn)同樣明顯。根據(jù)威廉·巴特(William Batt)和阿什利·卡斯(Ashley Carse)等人的梳理，“基礎(chǔ)設(shè)施”這個(gè)本來(lái)源自法語(yǔ)的工程學(xué)術(shù)語(yǔ)，在進(jìn)入英語(yǔ)的語(yǔ)境之后，發(fā)生了一個(gè)從軍事領(lǐng)域向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的明顯轉(zhuǎn)變，也由此越來(lái)越從笨重龐大的物質(zhì)設(shè)施轉(zhuǎn)變?yōu)閺浡?、擴(kuò)散、連接的“系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)”[16]。，也即它既有著物質(zhì)基礎(chǔ)的深度，又同時(shí)展現(xiàn)為符號(hào)、信息流轉(zhuǎn)的表面。然而，落實(shí)于元宇宙的情境之中，這兩個(gè)向度所展現(xiàn)出來(lái)的情勢(shì)則截然不同。如果說(shuō)平臺(tái)研究更關(guān)注連接、流動(dòng)、操作、界面等，那么基礎(chǔ)設(shè)施的研究近來(lái)則越來(lái)越聚焦于“遍在性、可靠性、不可見(jiàn)性、關(guān)卡(Gateway)，以及崩壞(Breakdown)”[17]。簡(jiǎn)言之，當(dāng)數(shù)字的平臺(tái)變得愈發(fā)的光滑、透明和容貫(Consistance)之際，數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施(Digital Infrastructure)卻日益呈現(xiàn)出脆弱不安的本性。正是因此，當(dāng)學(xué)界幾乎一邊倒地將元宇宙視作近乎終極的融合性的數(shù)據(jù)和信息的平臺(tái)之時(shí)，那么在其中所回響的也只能是關(guān)系性的自律和主體間的承認(rèn)這些空洞的幻夢(mèng)。與之相反，當(dāng)我們?nèi)绨吞乩漳前阋牖A(chǔ)設(shè)施這個(gè)基本視角之后，不僅能重新返歸脆弱性這個(gè)關(guān)于人的生存的本體論前提和基礎(chǔ)，而且更是能在具身的脆弱和基礎(chǔ)設(shè)施的脆弱的雙重共振之中重新敞開(kāi)建構(gòu)主體性的切實(shí)道路。約翰·彼得斯(John Durham Peters)曾極富洞見(jiàn)地指出，所謂“‘基礎(chǔ)設(shè)施主義’迷戀的是最基本、最枯燥和最平凡的東西，以及所有發(fā)生在幕后的惡作劇作品”[18]，而我們則更想補(bǔ)充說(shuō)，發(fā)生在幕后的或許并非只有妙趣橫生但又往往無(wú)關(guān)痛癢的“惡作劇”，而更是充滿焦慮、苦痛乃至危險(xiǎn)的對(duì)峙和交鋒?！凹夹g(shù)產(chǎn)生的敬畏，雖然強(qiáng)勢(shì)，但同時(shí)也是脆弱而短暫的。”[19]但基礎(chǔ)設(shè)施的脆弱性引導(dǎo)我們?nèi)シ此嫉?，并非僅僅是技術(shù)的本性，而更是每個(gè)人與生俱來(lái)的脆弱不安的本性。在這雙重脆弱性的視角之下，或許我們才能真正直面那個(gè)根本性的難題：在元宇宙之中，作為一個(gè)脆弱的主體，到底意味著什么，成為一個(gè)脆弱的主體，到底何以可能。